论孔子的“全善”人格理想

王世巍，崔 瑞

(1．武汉大学 哲学学院，湖北 武汉430072;2．中国人民大学 孔子研究院，北京100872)

孔子的人格理想是贯穿整部《论语》的核心思想和基本线索，也是古典儒家的根本价值诉求。也就是说，孔子一生的言行其实都从不同方面，佐证了他对人格理想的追求。孔子的人格理想有几个不同的层面，但其理想的最高，或者说本质形态，就是孔子自己所直接道明的“志”。

一、孔子之志

子路曰:“愿闻子之志”。子曰:“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长》，以下凡引《论语》只注篇名)。

皇侃《论语义疏》:(1)一家通云:“…孔子答愿己为老人必见抚安，朋友必见期信，少者必见思怀也。(2)若老人安己，己必是孝敬故也。朋友信己，己必是无欺故也。少者怀己，己必是有慈惠故也”。

朱熹《四书集注》曰:“老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说‘安之，安我也;信之，信我也;怀之，怀我也。’亦通”。

杨伯峻在其《论语译注》中，承接了《集注》的第二种解释，将其译为“(我的志向是)，老者使他安逸，朋友使他信任我，年轻人使他怀念我”。

《集注》对该句的解读，是从老者、朋友、少者各自的特点出发，阐明“我”与其相处之道，即给予老者以安，朋友以信，少者以恩。与此相比，杨伯峻的译解只是在表达方式略有区分，而皇侃之说则更为深入。《义疏》具体地分析了给予老者以安、朋友以信、少者以恩之“我”的人格品质内容，即孝敬、无欺、慈惠。然而笔者以为，这些都还只是“老者安之，朋友信之，少者怀之”的第一层意义。

老者得安、朋友有信、少者怀念是“我”的志向，然而更深一层次的问题是，在“我”的行为(给予安、给予信、给予恩)完成之后，对于得安之老者、获信之朋友、感(受)恩之少者，他们自身是否会随之发生改变，又将怎样改变?(需要明确的是，这些改变仍然属于“志”的内涵。)也就是说，“我”为什么要给予老者以安、朋友以信、少者以恩，这些互不相同的感受?“我”的目的是什么?孔子把这些归结为自己的志向，而这个志向显然并不仅仅只是指向自己，相反它涵盖了三类不同年龄层次的群体(绝非个体，认识这一点非常重要)。也就是说，孔子的志向实质是以“我”为基础的、让所有人群都可受益的社会之志。老者得安，朋友获信、少者感恩，三类群体各得其所，那么这个志向背后的最终目的是什么?这才是孔子隐而未道的深层意义。

从另一方面看，据皇侃所云，从“安己、信己、怀己”可推断出“己必是孝敬、无欺、慈惠”之人，这也启示我们了另一点。“我”对老者之孝敬、朋友之信任、少者之慈惠，这些品质是被老者、朋友、少者这三类人群都各自接受的。正是因为老者认可孝敬、朋友要求有信、少者期望慈惠，“我”的相应行为才可能被接受。也就是说在逻辑意义上，老者、朋友、少者在我的行动之前，已经在认识上懂得德，明确自己期望受到怎样的对待，期待怎样的德。这证明孝敬、无欺、慈惠，其实质是属于被普遍认可的社会道德内容，而“我”也正是因为表现出了这些道德品质，才可以做到使老者安、朋友信、少者怀。对道德的这种共识，正是周代人文精神觉醒的体现。

二、孔子论德

周人的宗教天命观，在周人以“小邑周”的地位推翻“大邑商”的统治之后，发生了变革。其中最重要的一点就是提出了与殷人完全不同的“天命靡常”的观念。“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·周书·蔡仲之命》)，“天不可信，我道惟宁王(按:指文王)德延(《君奭》)。”在周人看来，殷政权的倒台也正是因为其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”(《召诰》)。可见，周人实际已经把德置于宗教意义上的天之上，赋予了其更大的价值和意义。徐复观总结说:“周初人文精神的觉醒，不仅把殷人一般性地‘乃祖乃父’、‘先王先公’，集中到‘克明德慎罚’的文王一人之身，文王在宗教的外衣之下，实质上成了人文精神的象征”［1］27。郑国子产已经提出“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)的观点，这种人文精神的发展，在孔子的思想中继续发展，并表现为以下两点:一，对宗教鬼神的提而不论;二，对德的大力倡导。

孔子对鬼神的态度不免显得几分冷漠，如所谓的“子不语怪、力、乱、神”(《述而》)。之所以不语，是因为孔子对于鬼神持怀疑态度。虽然孔子仍然强调祭祀鬼神时要严肃认真，“祭神如神在”，但是孔子对参与祭祀活动已经十分理性。孔子说:“非其鬼而祭之，谄也”(《八佾》)，这是在用德来规范基本的祭祀行为。并且孔子认为在管理百姓时，远离鬼神才是明智的，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《雍也》)。所有这些要远鬼神的行为，都是因为孔子意在强调人们要亲近的应当是德，而非鬼神。“《论语》中所记载的孔子自己祭祀的情形，则完全是表现他自己的诚敬仁爱之德”［1］72。由此可见，尽管德已经在周人的思想中占据了主要地位，孔子则更进一步地提升了德在社会治理和个人修养方面的作用和意义。

尚德思想在春秋时期的其他文献中，也有十分明显的体现。如“苟非德义，则必有祸”(《左传·昭公二十八年》)，“神所冯依，将在德矣”(《俘公十五年》)，“天道无亲，唯德是授”(《国语·晋语六》)。德不仅被直接用作人的代称，如“文王犹勤，况寡德乎?”(《左传·宣公十一年》)，甚至成为是人得以不朽的最高标志，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”(《襄公二十四年》)。这表明(至少在当时的知识分子看来)，德代替天命、鬼神，成为最重要的支配性力量和理想追求。因此甚至有学者认为，这是德的本体意义上的觉悟，标志了由商周神文化向春秋人文化的根本或彻底转型。

《论语》同样也记载了诸多孔子对德的论述，尤其是集中在政治与社会治理方面。如“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《为政》);孔子认为政治统治的本质就是“政者，正也”(《颜渊》);为政的目标则是“近者悦，远者来”(《子路》)。再进一步说，社会治理的最终目的就是使人民“有耻且格”，而不能满足于“免而无耻”。要实现这个目标，也必须“道之以德，齐之以礼”。孔子还认为“举直错诸枉，能使枉者直”(《颜渊》);鲁哀公问如何可以使百姓信服，孔子的回答也是“举直错诸枉，则民服”(《为政》)。可见在孔子那里，正直之德在政治统治和社会治理中，具有一种正人心，得人心的普遍的巨大效力。孔子的这种思想正是对春秋以来尚德观念的进一步发展。《左传》、《国语》等文献已经表现了浓厚的崇德观念，方东美也指出，“正是基于自尧舜以来，神权统治向德治政体的转变，进而引起儒家为政、崇尚德治理想”［2］。这证明孔子尚德并非新思想，而是立足于基本的社会思潮之中。

孔子论德，最重要的莫过于“德不孤，必有邻”(《里仁》)，这其实也是上述孔子“为政以德”的思想基础。朱熹注曰:“德不孤立，必以类应。故有德者必有其类从之，如居之有邻也”［3］45。这显著地证明在孔子的思想中，德已经不止是某种孤立的个人品行，而是一种能得到他人响应的、具有普遍可能性的人格品质。孔子使用了如此绝对的词语——“必有”，其信念之强烈可见一斑。笔者以为，“必有”一词深刻地表明在孔子看来，德本质上是某种社会共识，有着普遍的人性基础，因此孔子也说:“志于道，据于德”(《述而》)。把德作为一种可以依靠的根据，再次证明德的确是以人性为基础。如若不然，“必有”之信心何来?

“德不孤，必有邻”并没有试图去深入地分析响应之人(“邻”)的身份、以及如何响应等具体的实际问题，其核心目的只在于强调德的普遍性。孔子同时还认为，“乡愿，德之贼也”、“道听而途说，德之弃也”(《阳货》)，这是孔子在强调德的严肃性。可见，孔子实际认为德是所有人都需要、甚至必将认同、并且维护的社会共识。这也正是孔子德论思想的根本特征。通过把德认定为普遍性的人性共识，孔子在客观上完成了对德的抽象化改造。这也从根本上标志着，周代以来人文精神觉醒和发展的最高点。

三、孔子爱人

无论德具有怎样的性质和意义，它终究需要通过具体的人的行为来践行、彰显。因此进一步说，孔子之所以如此肯定地认为“德不孤、必有邻”，本质上根源于他对人自身的认知和期望。在对人本身的尊重、肯定和期望上，孔子的思想是开创性的，具有深刻的普适性价值。即使是在两千多年后的今天，孔子的观点仍然有广泛的意义。对于孔子的人论思想，《论语》文本中有几处极为重要的记载。

其一，“厩焚。子退朝，曰:‘伤人乎?’不问马”(《乡党》)。马厩失火，孔子却问人不问马，然而马在当时亦为贵重之物。如《左传·庄公十八年》记载，“虢公、晋侯朝王。王享醴，命之宥，皆赐玉五，马三匹”，可见马甚至被统治阶层作为贵重的礼物而相互赠送。同时马也是一国军事实力的重要构成，兵车之战斗力常以马乘之多寡为量，如所谓的百乘之国、千乘之国。此外，笔者愚以为马厩失火，纵使伤人，其人当鲜为贵人，应多是一般的守卫之家奴。然而孔子只问人不问马，充分证明了他对人的生命的重视和爱护，并且这种重视是不论身份、地位的。再次，孔子所说的“焉用杀”、“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”(《子路》)，这些反对战争的思想，也反映了他对人之生命的爱惜。

其二，“见齐衰者，虽狎，必变。…凶服者式之。”(《乡党》)。“孔子看见穿孝服的，虽然平日很亲密，也一定要改变容貌。遇到穿丧服的，在车上俯身表敬意”［4］。《子罕》篇也有这样的记载，“子见齐衰者，冕衣裳者与瞽者，见之，虽少，必作;过之，必趋”。见也即遇见，既然是遇见，就有偶然性。那么所见之人，自然不必尽是孔子所认识的人。然而对这些穿戴丧服的死者家属、戴礼帽的、或是盲人(哪怕是幼于自己的年轻人)，孔子都会站立起来，或是快步走过以示敬意。孔子对他们所处情境的切身感知，以及严肃而又真诚的尊重，足以证明孔子是在尊重他们本身，而绝非哪一个有特殊地位的人，或只是熟悉的人。也就是说，孔子这种认真而又严肃的尊重，其实是不论对象的，是无附加条件的。

《卫灵公》篇末详细地描绘了孔子与盲人乐师——冕的见面过程。“阶也”、“席也”、“某在斯、某在斯”，这些短短的、意在提醒冕的语词，所体现的无不是孔子对盲人的爱护和关照。这不正是最基本的人道主义精神吗?孔子对这些身处特殊境况的人群(即使是偶遇的陌生人)的尊重，也再次深刻证明他对人的尊敬是普遍的、纯粹的。孔子实质上是把所有这些身遇不幸的人(不论是丧失亲人，还是盲人)，归属为一个整体，把他们作为一种本质同一的类(人类的一部分)来对待。对于自己所遇见的、任何不幸的人，孔子都会一视同仁地表现出尊重与敬意。因此，这样的尊重、敬意必然是普遍意义上的，必然是超越一切外在条件的，必然是真正的人类之爱。这也是“仁者，爱人”之“爱人”的真正内涵。

其三，孔子人文观念的最高形态、对人本身的尊重和期望，最终体现在“人能弘道，非道弘人”的思想之中(《卫灵公》)。这是孔子人论思想的核心，也是孔子崇德、尚德的人性基础。首先要明确一点，孔子在这里所说的“人”，是泛指之意，指向抽象意义上的每一个人，而与身份、地位并无必然的联系。有研究者认为《论语》中的民不完全等同于人，张岱年批评了把民与人相区分的看法。他认为“在孔子心目中，民也是人。民是对‘上’而言的，人是对己而言的”［5］。因此也有学者深刻地指出，“先秦儒者所理解的‘人’，正有其突破时代局限，返归本质性的安顿，进而突出‘普遍性’的价值之意味”［6］。可见，孔子所说的人就是指抽象意义上的所有人。因此孔子所说的“人能弘道”，其实也就是对人类中的每一个个体都提出了要求。

道，是孔子对自己所追求的理想的另一种表达，正如所谓的“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)、“志于道，据于德”(《述而》)。孔子认为人人都能弘道的意义在于，即在孔子看来，弘道并非仅仅是圣人、君子之职，而是蕴藏于所有人自身之中的一种潜能，是人人皆可努力而为的事情。张载云:“心能尽性，人能弘道也”［3］145，虽然张载受孟子性善论思想的影响，以性论心，但心能尽性、人皆有心，由此可知弘道确为人人可为之事。

“人能弘道”既是对人本身的肯定和敬重，也寄托了孔子对人类自身的一种期望。需要注意的是，孔子说的是“人能弘道”，孔子所使用的字是“能”。“能”即可以，它代表的是一种潜在的可能。也就是说，对于人类而言，弘道只是一种潜能。在人文精神大发展的背景下，“人能弘道”是孔子基于对人类性情的一种认知，并以此而作的一个预测，而不是认定弘道就是人类固有的、生来的能力或本性。因此，孔子很少直接谈到人性，“夫子之言性与天道，不可得而闻也(《公冶长》)”。因为在孔子看来，人性并不具有一个确定的、完成了的性质。人性本质上只是一种可能性。所以孔子没有就人性的内容或本质，给出一个明确的规定，而只是概括地说“性相近也，习相远也”(《阳货》)。所以任何以善恶之一端，来界定孔子的人性思想都是错误的。

孔子所谓的“性相近”，就是指在人文精神觉醒的背景下，(在孔子看来)德必然会被所有的人认同、接受(也即“德不孤，必有邻”)。也就是说，人类在性情取向上，都厌恶不道德的行为，同时也都喜爱有道德的行为，也就是恶恶与乐善。正是在这样一种人性之性情的意义上，德成为一种普遍的社会共识。在人类都喜爱有道德的行为的基础之上，孔子进而认为人人都有成为有德、弘道之人的可能性。正如赵法生在《孔子人性论的三个向度》一文中所言，“人生的超越不是通过对人性的否定来实现，而是通过对人内在的自我提升能力的开发来实现”［7］。“人生的超越”一说虽有待商榷，但孔子的确是把道德希望置于人类自身之中，这也就是对人类的自我提升能力的依靠。“习相远”说明的是由于生活环境、习染之不同，人表现出来的实际道德水平不一。因此为了挖掘人性的弘道潜能，克服习气的影响，孔子反复地强调教育和学习。

四、全善人格

正是基于对人类本身这种毫无条件的、不分远近亲疏的尊重和敬意，以及对人类可以做到人人力争弘道的信心和期望，孔子阐述了自己的志向。人文主义的发展促使人类信德、崇德，这是“老者安之，朋友信之，少者怀之”之志的最深层次的前提。正如牟宗三所说的那样，“孔子所点醒而彰著的，只是人格世界之树立…所谓‘人文化成’，开辟价值之源，立人极以参赞天地之化育也”［8］。老者、朋友、少者这三组不同年龄层次的群体，已经在历史的意义上构成了一个确定的人类世界。在这个世界中，老者得安、朋友有信、少者感恩。这三类群体(通过“我”而)获得的，是他们所各自认可、并期待得到的具体的德。由“我”一人所展现出来的人格品德，获得了普遍的接受，并也必将引起接受者的共鸣与回应，因为“德不孤，必有邻”，因为“性相近”。于是，德在这三类群体之中，确立了其作为社会共识的基本属性，并进而促使人人尊德守德。这个人人识德、尊德、守德的世界，正是牟先生所说的“人格世界的树立”的内涵。

牟先生所没有指明的只是，孔子所期望树立的人格道德世界，本质是人类实现道德自觉之后的现实的、实践的世界，而不是某个被创造出来的新世界。也就是说，孔子老者得安、朋友有信、少者感恩之志向的根本目的，就是要在不借助任何超越性的、彼岸意义上的宗教、天神、他者的基础上，通过人类自身的道德自觉和自制、自为，在现实的世界中缔造一个完善的、人格品德主导的人类社会。这才是孔子之人格世界的根本特征，才是孔子学说的终极理想。笔者以为这个理想，可以被概括为全善。在这个全善的人类世界中的每一个人，都实现了对自身之内阻碍德行的因素的超越。正如钱穆所指出的，“在中国人思想里，只有一个世界，即人世界”［9］，孔子的理想正是呼唤人类通过自身的努力，改善“人世界”，使之趋向全善。这种全善的人格、社会理想在《论语》中有多处体现。

其一，“子曰:‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!’”(《颜渊》)。“必也使无讼”，说明孔子的根本志向就是要实现，人类彼此之间的完全和谐共处，通过使人人为善而彻底消除人们之间的纷争。对于“必也使无讼”这句话，如果不把其理解为孔子的最高理想——全善，那又该作何解?!“必”字的再次出现，也足见孔子对其理想的坚定与执着。“无讼”根源于人格的全善，也是全善人格的必然结果。

其二，孔子来到卫国，感叹其人口众多。冉有问:“既庶矣，又何加焉?”曰:“富之”。曰:“既富矣，又何加焉?”曰:“教之”(《子路》)。“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，可见孔子的最高社会理想就是实现全民爱德、为善，实现全民“有耻且格”。政治手段和统治者都要服从这个最高目标，不可杀民，不可无德。也就是说，追求全善也是政治统治的最高原则。

其三，“樊迟问仁。子曰:‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也’”(《子路》)。在《颜渊》篇中，孔子曾告知樊迟，仁即“爱人”。在此篇之中，孔子进一步分析了爱的含义，即恭、敬、忠。最重要的是，孔子最后特别强调即使是面对所谓的蛮族夷狄，也要以同样的爱去对待他们，而不可以放弃。这与《季氏》篇所讲的，“夫如是，故远人不服，则修文德以来之;既来之，则安之”一道，再次证明孔子对人的尊重和爱护，本质是普遍意义上的人类之爱。用当今的语词来说，孔子的人类之爱跨越了种族、国家、贫富等一切界限，这同样证明孔子的理想是实现人类不同社会之间的全善。

其四，孔子询问众弟子之志，曾点曰:“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”(《先进》)，孔子“喟然叹曰:‘吾与点也’”。众多学者均认为这是《论语》文本中，所描绘的最为美妙的一幅图景。“曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志，故曰‘浴乎沂，风乎舞雩，咏而归’”［3］121。程颐已经指明，曾点之说实为揣夫子之志而有此言，并且程颐亦把此志与孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”之志并而论之。冠者、童子，以及随同的老者，也正与孔子前言所述之志相符。春光和煦之时，老者带着几个年轻人和一些小孩子，身着单袷之衣，在河边沐浴、大树下吹风、歌唱结伴而归。这三个不同年龄的群体各得其所，又其乐融融。这代表了一个何等美好的人类世界!这个美好的、自由的“人格世界”难道离得开，其中任何一个群体的为善、好德吗?这个完美的“人格世界”不正是一个全善的人类家园吗?

五、结语

要从根本上读懂《论语》，理解孔子以及古典儒家，必须首先要对孔子的全善人格理想有确切的认识。《礼记·礼运》所记载的孔子的大同社会理想，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子”，甚至“盗窃乱贼而不作”，也正是对实现了全善人格理想的社会的直接描绘。孔子所追求的大同社会，其本质正是全善的人格世界。

［1］徐复观．中国人性史论［M］．上海:三联书店，2001．

［2］方东美．中国哲学精神及其发展［M］．北京:中华书局，2012:73．

［3］朱熹．四书集注［M］．南京:凤凰出版社，2008．

［4］李泽厚．论语今读［M］．合肥:安徽文艺出版社，1998:261．

［5］张岱年．中国哲学大纲［M］．南京:江苏教育出版社，2005:231．

［6］林启屏．心性与性情:先秦儒学思想中的“人”［J］．文史哲，2011(6):25－35．

［7］赵法生．孔子人性论的三个向度［J］．哲学研究，2010(8):55－61．

［8］牟宗三．牟宗三哲学与文化论集［C］．白欲晓，编．南京:南京大学出版社，2010:349．

［9］钱穆．中国思想史［M］．北京:九州出版社，2012:10．