雅斯贝尔斯的孔子观

黄长平

(仰恩大学 思政部，福建 泉州 362014)

卡尔·雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883－1969)是德国著名的存在主义哲学家，他在晚期名著《大哲学家》中对中国古代圣贤孔子的思想做了生存哲学解读。所谓生存哲学，指的是“从本原上去观察现实，并且通过我在思维中对待我自己的办法，亦即通过内心行为去把握现实”[1](P3)。其思想方法就是理性与超越并举。超越思维就是非对象性思维，超越的动机就是对自身与处境的不满，其目的就是通过哲学沉思实现真正的人的复归。

一、孔子思想中的理性与非理性因素

雅斯贝尔斯在《大哲学家》中指出，孔子不是一位理性主义者[2](P154)，但“在中国，孔子使理性在其全范围与可能性之中首次闪烁出看得见的耀眼光芒”[2](P155)。

雅斯贝尔斯对孔子的这个评价，跟他对科学的重新审视有很大的关系。促使他对科学做出重新审视的原因是基于科学自身发展的现实，一战期间英国科学家的一次天文观测，证明了爱因斯坦相对论理论预言的正确性，从而唤起了人们对科学能力的自豪感。而不久爆发的第二次世界大战原子弹的爆炸，使得人们对科学能力的自豪感发生动摇，人们意识到科学有其局限性，有其解决不了的问题，科学并非万能，“科学不仅不能够提供它自身何以存在的理由，而且也无法为人指出人生的意义，和进一步为人提供明确的指引”[3](P14)。雅斯贝尔斯认为，之所以会出现这种情况，是因为科学采取的是对象性思维方式，即主客分裂的思维方式，它将主体从客体中剥离出去。而恰恰又是科学自身如量子力学中的测不准理论，对传统的科学思维方式提出了挑战，必须用新的思维方式补充主客分裂的思维模式。

我们说雅斯贝尔斯对科学做出重新审视，并不表明雅斯贝尔斯是名副其实的非理性主义者，更不是反理性主义者，恰恰相反，他只是想限定科学的范围，给科学以限制，指出科学的界限，他认为科学与哲学是相辅相成不可分离的。“科学知识为一切哲学的探索就是一项不可或缺的要素”[3](P14)。他更愿意称自己的晚期哲学思想属于理性的范畴。

在西方，理性主义指的是16世纪末到18世纪初，以笛卡尔、莱布尼茨等为代表的哲学学派。相对于经验主义而言，他们崇尚理性，在方法上采用逻辑推理，认为真正的知识源于不证自明的所谓公理，这些公理的不证自明性来自于天赋或上帝。他们以“公理”作为逻辑起点，通过演绎的方法，从而构建知识体系。理性主义由于脱离现实，最终走向独断论的死胡同。从这个方面来看，孔子自然算不上理性主义者。脱离了现实的纯粹的观念对孔子来说等于无，“孔子从来没有认为自己有一套完全的知识，或者说他也不认为这种知识的存在是可能的”[2](P148)。孔子理论的核心是仁，他要求人们在社会生活中依仁而行，但是“依照仁而行事并非是遵循某一明确法则，而是赋予所有特定法则以价值，同时剥夺它们的绝对性，以此行事而已”[2](P142)。

其实，近代西方理性主义和经验主义也不是绝对对立的，也有共同之处，它们都反对宗教权威，都具有怀疑精神，在某种意义上它们都是理性的，因此，这个时代的理性又称自然理性。“自然”的含义与现在的含义有很大区别，是作为“天启”、“奇迹”相对立的意义上使用的，实际上就是理性本身。从这个意义上说，孔子确实具有理性的成分。根据史料记载，在我国殷商以前，崇拜神权的习俗是极为普遍的现象，周人开始建章立制，取代神权，孔子所创立的儒家思想就是为周人之人文精神提供理论基础的。

雅斯贝尔斯并不是第一个指出孔子的思想具有理性因素的哲学家，早在1711年，耶稣会士比利时人卫方济(Francois Noel，1651－1729)“为了能明确地认识真正的理性，他付出了自己最大的努力”，翻译出版了中国的《四书》[4](P264)，“里面首次发表了孔子的一篇价值很高的文章”[4](P262)，但是否指的就是《论语》，文中没有明说。第一个指出孔子思想具有理性因素的是德国哲学家沃尔夫，他在1721年所做的《关于中国人道德哲学的演讲》中明确指出孔子的《论语》具有理性因素。他说，这本书看上去有点乱，各部分内容好像没有什么联系，实际上密切相关，“在详尽地阅读了这本书以后我发现，著述中蕴蓄着很高的哲理”[4](P264)。英国人莱斯利·斯蒂芬(Lesile Stephen，1832－1904)也指出:“欧洲自由思想家认为孔子的学说，是理性的结晶、智慧的宝库。”[4](P12)

关于理性，不同时代的学者有不同的理解，但“理性的基本特征是要求统一的意志”[1](P49)。这里，雅斯贝尔斯将理性与非理性做了折中调和的处理，他的这个思想可能来自于孔子的“一以贯之”的命题。“贯”即贯穿、贯通之意，带有主动的意蕴，这个命题在《论语》中两处出现。孔子指的都是用一个基本概念贯通自己所学的各种知识和学说，但这个“一”到底是什么，孔子没有明说，在《里仁》篇中，曾子认为，在孔子看来这个“一”指的就是“忠恕”。但在雅斯贝尔斯看来，这个“一”只能从历史背景或最终的权威，特别是对“临界境遇(Grenzsituation)”的体认中才能感受它[2](P147)。正是在这里，体现了孔子思想中的非理性因素。

雅斯贝尔斯认为，人总是生活于某种处境或境遇之中，这些境遇，有的是可以改变的，但有一些境遇却是我们的能力无法改变的，如痛苦、罪责、死亡以及偶然性如自然灾难等，他称这些境遇为“临界境遇”，“临界境遇”是所有人都无法逃避的，也是无法克服的。比如死亡，他认为，死亡本身并不是“临界境遇”，只有当对别人的死亡或自己的死亡感到生存的不安时，死亡才达到“临界境遇”。孔子避免谈及“死亡”问题，因为“完全没有可能客观地谈论这些终结问题，它们永远不会以适当的方式成为一种对象”。死亡不是普遍性的东西，而是历史性的，它保存了生存的内容[5](P68)。死亡不能作为对象，故而不能通过对象性思维来把握，只能靠非对象性思维来体察。面对临界境遇，人们只能获得“内心触动的经验”[2](P149)。

二、“仁”与交往

“仁”是孔子理论的核心概念，但至于什么是“仁”孔子并没有给出一个明确的界定。在《论语》中，孔子针对不同的对象给出的答案都是不一样的，有时他称“仁”为“爱人”[6](P146)，有时称“仁”为“克己复礼”[6](P136)，有时称“仁”为“居处恭，执事敬，与人忠”[6](P157)等等。这些不同回答不是孔子随便说说而已，孔子是一位教育家，他十分了解自己的弟子，注重因材施教，对于同样的问题，不同的弟子，他会给出不同的回答，这说明孔子看出该弟子身上存在某种不足或缺陷，需要改正。比如，司马牛“多言而躁”，当他问仁于孔子时，孔子就说:“仁者，其言也讱。”[6](P137)因此，在孔子看来，凡是克服自身缺点的就是“仁”，并且只要你愿意、自觉地克服自己的缺点就是“仁”，“我欲仁，斯仁至矣”[6](P85)。

这些都是从个人的角度来谈“仁”。雅斯贝尔斯则是从人的本质方面来谈“仁”，他认为:“人的本性乃是仁。”[2](P141)他还用训诂学的方法训“仁”为二人，即人与人之间的沟通，认为人的本性就体现于交往之中。人是社会性动物，不能孤立存在，人与人之间必然发生相互的联系。

孔子十分重视人的交往，他认为与人交往是生活的一个要素[2](P135)。他指出了人们在交往过程中所要注意的一些事项和必须遵循的一些基本原则，比如“毋友不如己者”[6](P109)，实际上，这条原则是行不通的，它带有很大的功利性。如果人人都不愿与不如自己的人发生交往关系，则交往就是不可能发生的。

雅斯贝尔斯认为，哲学的最终起源在于“建立真正交往的意志”[7](P275)，可见交往的概念在生存哲学中占有重要地位。他将交往分为四种:此在的交往、一般意识的交往、精神交往和生存交往。前三种交往方式都未触及到那真正成为人的东西，只有生存中的交往才是真正的人的交往。

雅斯贝尔斯所谓的交往不是我们通常所见到的人与人之间经济等方面的往来，在他看来这种交往是受利益的驱使，充满着虚伪，人被同一化了，没有个性，不是真正的人的交往，真正的人的交往是“生存交往”，即真实的人的交往。它是“出自人内心深处的需要”[2](P95)。在“真实的交往”里，交往的双方都是独一无二的，每一次沟通也是独一无二的，不可模仿。因此，雅斯贝尔斯提出的“生存交往”是针对当今社会普遍存在的功利性交往而做出的哲学反思。

雅斯贝尔斯的交往是一个十分宽泛的概念，包括理智与理智、精神与精神、生存与生存之间的交往，他还将交往的范围拓展到人与自然之间。在世界中，“事物是通过我们的思维，通过我们与事物的交往而被把握的”[8](P35)。这种交往不同于施密特所谓的自然与社会之间的双向中介，也不同于人与自然之间的相互作用。他认为，我们通过意欲对象而跟对象打交道，对象通过我们原原本本地理解它们而到达我们[8](P25)。对象本身并不存在，而是在大全的分裂中对“我”的存在。

三、“格物致知”与人的拯救

“格物致知”是《大学》中的一句话“物格而后知至”[9](P4)的简略表述。“格物致知”在宋明儒那里有不同的理解，且颇有争议，实乃借题发挥，各立其说，并非《大学》本旨。雅斯贝尔斯在《大哲学家》中，以其生存哲学对“格物致知”提出了自己独到的见解。

雅斯贝尔斯将“格物致知”与人的拯救联系起来。人的拯救意味着人的自身的丧失，在孔子那里意味着人的道德沦失。在孔子生活的时代，人的实际情况是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”[6](P75)，人们普遍不修道德，因而世上再也找不到知错能改的真正的人了，“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也”[6](P59)，也找不到一个像好色的人追求美色那样追求道德的人，“吾未见好德如好色者也”[6](P190)。

那么，如何扭转、改变这种社会风气呢?雅斯贝尔斯认为根本的解决方法是“格物致知”。很明显，他的这个观点来自王阳明，王阳明将传统的格物致知理论做了“哥白尼式革命性”的改造。王阳明将“格物”解释为“慎独”[10](P133)，他将“格物致知”中的“格”解释为“正”，“物”解释为“事”或“行为”，“知”是“良知”，“致知”就是致良知。概括起来说，这句话的意思就是指人的良知通过匡正自己事务的行动实践而得到延展[11](P285)。

王阳明的这种改造，也许是出于对传统理论局限的局部修补，跟当时的政治高压对人的精神的禁锢可能没有什么关系。但雅斯贝尔斯看到了这二者之间的联系，因为他当时所处的环境与王阳明生活的那个时代有很大的相似性。

和所有的存在哲学家一样，他反对一切形式的扼杀人的自由和个性的思想和政治制度。他反对将人当作物来研究。他认为，人是自然和历史的统一，人是有限的、自由的。人的拯救就是恢复人的本真状态即自由，恢复人的个性。

无独有偶，马尔库塞将现代工业文明社会中的人称为“单向度的人”，即“丧失否定、批判和超越的能力的人”[12](P2)。这种人缺乏追求能力、缺乏想象与现实生活不同的另外一种生活的能力。他认为工业社会是一个极权主义社会，它在政治领域、生活领域、思想领域和文化领域实现了一体化，最后他得出一个悲观性的结论，“要从这一社会中解放出来，前景是十分暗淡的”[12](P4)。

雅斯贝尔斯则没有那么悲观，而是给人的解放提供了一个新的方法。他认为人的拯救之源在于“格物致知”，他将“物”解释为现实，“知”解释为真理，他认为“知”和“物”是统一的，何谓“格物致知”?他解释道:“就是以一种内心反省(慎独)的形式表现出来的诚意之中。”[13](P92)另一种翻译是这样的:“在于一种观念的真理，它可以转化成一种内在的、变化的行动。内在的真理是以外在的形式表现出来的。”[2](P143－144)

雅斯贝尔斯对“格物致知”的这种理解与其生存哲学的思想是一致的。二者都是通过内心活动把握现实，探求真理，当然，这里的真理是主观的，而不是客观真理。

四、结论

总之，雅斯贝尔斯用自己的生存哲学对孔子的思想做了全新的解读。他指出孔子理论中既有理性的因素，又有非理性的成分。孔子提倡“仁”即是提倡、鼓励交往。人的拯救的根本方式就是“格物致知”。他的这种解读，有些是很客观公正的，但也有一些不免牵强，他对孔子思想的理性评价是完全正确的，也是我国学界公认的观点。但他将仁解释为交往，以及将人的拯救与“格物致知”联系起来，则完全是出于其理论架构的考量，并未真正理解儒学的精髓。

[1][德]雅斯贝尔斯.生存哲学[M].上海:上海译文出版社，2013.

[2][德]雅斯贝尔斯.大哲学家:上[M].李雪涛，李秋零，译.北京:社会科学文献出版社，2011.

[3]黄藿.雅斯培[M].台北:东大图书公司，1992.

[4][德]沃尔夫.关于中国人道德哲学的演讲[C]//张允熠，等.中国:欧洲的样板.合肥:黄山书社，2010.

[5][德]叔斯勒.雅斯贝尔斯[M].鲁路，译.北京:中国人民大学出版社，2008.

[6]杨伯峻，杨逢彬.论语译注[M].长沙:岳麓书社，2009.

[7][德]雅斯贝尔斯，等.哲学与信仰[M].鲁路，译.北京:人民出版社，2010.

[8][德]雅斯贝尔斯.哲学思维学堂[M].梦海，译.上海:同济大学出版社，2012.

[9]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，2012.

[10]王阳明.王阳明全集:第1册[M].吴光，等，编校.杭州:浙江古籍出版社，2011.

[11]冯友兰.中国哲学简史[M].赵复三，译.天津:天津社会科学院出版社，2005.

[12][美]马尔库塞.单向度的人[M].刘继，译.上海:上海译文出版社，2006.

[13][德]雅斯贝尔斯.苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣[M].李瑜青，胡学东，译.合肥:安徽文艺出版社，1991.