楚雄高峰彝族火把节仪式文化内涵探析①

2014-08-15王明东

楚雄师范学院学报 2014年10期

关键词：火把节大刀火把

王明东

(云南民族大学，云南昆明 650031)

火把节盛行于彝语支民族地区，彝族、傈僳族、纳西族、白族等都有过火把节的传统。其中，楚雄彝族自治州禄丰县高峰彝族火把节，作为一个“原生性文本”已“成为一个极富包容性的符号象征体系”。［1］

一、艾目灵、庚英颇、伧司颇三神面具造型

高峰彝族火把节仪式中，“艾目灵”、“庚英颇”、“伧司颇”三位神灵引领火把节。这三位神灵的面具造型，用竹做骨架，以纸裱糊其上，分别涂上黑、红、白三种色彩，面具宽40厘米、高90厘米。

“艾目灵”，当地彝语“艾目”意为“天”，艾目灵即天神，是当地彝族观念中天的具体化与物象化，面具外形为白脸，面带微笑，帽上绘有太极八卦图。“庚英颇”，当地彝语称“庚英颇米司”， “米”彝语意为“土地”，“司”意为“掌管”，“米司”即为掌管土地的神，面具外形为黑脸，三只眼睛，额上一只专看鬼事，耳朵是两个小面具，名报耳神，帽上绘二龙抢宝，庚英颇的形相与大花箐村土主庙中所塑本境土主“大黑天神”形象基本一致。“伧司颇”，彝语“伧”是“人”的意思，“颇”有“男人”、“父亲”之意，“伧司颇”为当地彝族的祖先神，面具形象为红脸，紧咬下唇，面貌威武，帽上绘有一虎。

二、仪式描述

高峰彝族火把节时间为每年农历六月二十四日至二十七日，选择村后山坡、土主庙、晒场等作为举行仪式的地点，参加仪式的人员有毕摩、乐队、大刀队、号炮手等。毕摩负责仪式过程的祭祀;号炮手负责仪式过程中点燃号炮，每次均为三响;乐队9人，乐器9件，其中，大锣2面、小锣1面、鼓1面、钹1套、长号2支、唢呐2支;大刀队由男子组成，人数为32、36、38、48，最多52人，其中16岁至45岁的人要画脸谱，45岁以上者不画脸谱，白脸代表天神兵马，黑脸代表地神兵马，红脸代表祖先神兵马;另外，还有大花脸、小花脸、牛头脸、马面脸等掺杂在白脸、黑脸、红脸队伍中。

仪式过程中的祭祀用品:神灵面具、大刀、铁链、铁犁铧、火把、土制号炮、占卜用的短木棍、水彩、鸡、羊、酒、米、香、蜡烛、纸钱等。

高峰彝族火把节有开光、祭天、耍火把、扫邪驱鬼及送火把等仪式。

(一)为三位神灵面具开光

农历六月二十四高峰彝族举行家祭，各家杀鸡祭家堂祖灵，叫人魂、粮魂、畜魂，祈求家人平安健康，五谷丰登，六畜兴旺。六月二十五举行火把节开光仪式，为“庚英颇”、“伧司颇”、“艾目灵”三位神灵开光，开光仪式地点选在土主庙后面一个小山坡上，三声号炮响后，参加祭祀仪式者至土主庙集中，在毕摩的带领下，来到一棵神树下，将三位神灵面具按天神、地神、人神依次摆放，龙凤虎旗、黑、红、白、花四色小面具及大刀放在三位神灵周围。随后，吹响长号，毕摩点香火，供奉白酒、白米、一对红烛，然后“打醋汤”——用一个烧红的犁头浇上清水绕树一周。打醋汤完成后，毕摩率众人跪拜祷告:“公元某某年六月二十五，黄道吉日，今有楚雄禄丰县高栗哨大小花箐，下辖普胡四姓，谨向庚英颇、伧司颇、艾目灵各路大神大将在天之灵祷告，保佑我普胡四姓众人火把节顺顺利利……”

祷告完成后，毕摩为三位神灵面具开光。用一只公鸡 (不能用白色的)，掐破鸡冠第一道缺口挤出鸡血，为三位神灵面具点眼、嘴、鼻、耳，并祝祷告:“一点眼睛看四方，二点耳朵听八方，三点嘴吃猪和羊，四点鼻子闻吉祥。”然后，再以鸡冠之血点染小面具、龙虎凤旗、大刀。开光后，毕摩手举铜锣，用彝语宣布火把节开始，鼓锣齐鸣，众人跪拜。毕摩念《火把节祭经》，每念完一段均卜卦三次，以测祭祀是否顺利，上界诸神是否光临。

(二)祭天

开光仪式完成后，三声号炮，参与开光的一行人出发祭天，祭天的地点在大、小花箐西北面的一座山上，海拔2320米，山势陡峭。三位中年男子抬着三位神灵在前开道，龙虎凤旗、乐队、四小神、刀队、小旗手和男性村民随后，众人高呼“玛尼玛农——呕”(意为前进、冲啊)，队伍冲到大花箐后的平地“少资迷拍”，此为行进路上的第一个营盘，敲大锣者用彝语招呼大家围拢。艾目灵、庚英颇、伧司颇三大神呈三角形，在乐队的伴奏下绕圈上下舞动，大刀队、彩旗队则在周围来回冲杀，配合三大神的舞蹈。

第一营盘的活动完成后，又响起三声号炮，队伍高呼“玛尼玛农——呕”冲向第二个营盘“兰白兹根”，活动内容与第一营盘类似;然后又开始第三营盘的冲杀，第三营盘原有天神庙遗址，据说在此原来供奉着山神，在天神庙下方的平地上完成第四营盘的活动。毕摩率领村中几位老人摆好三大面具和龙虎凤旗，撒上松毛，贡好香火、酒、米等祭品，毕摩念经祈祷。

祈祷毕，接着念《火把节祭经》第二段《撵鬼》和第三段《捆鬼》，然后再次卜卦吉凶，随后祭天队伍原路返回到大花箐土主庙，把三大神摆好，再次对三大神及土主庙中所供神灵进行祭祀。

(三)耍火把

二十五日夜耍火把，大、小花箐男女老少聚在土主庙前大晒场，围绕着艾目灵、庚英颇、伧司颇三大神耍火把、跳大刀舞。大刀舞相传有七十二套动作，有抛刀跺地晃手、踢刀上臂抹刀、左右刀弓步、上步跪蹲挑刀等多种动作。大约在晚上十二点耍火把结束，人们尽兴而归，但唢呐手和值班者留在土主庙内守着大神面具过夜。

(四)扫邪驱鬼

耍火把之后，为各家扫邪驱鬼，彝语称为“乃戛”。各家各户将门庭院落清扫干净，在堂屋摆放供桌，供桌上放一碗净水、五炷香、一碗清酒、一筛子炒熟的蚕豆，另外用一个碗装上一些钱。堂屋中心放一瓦片，上燃炭火，火上再放一碎瓦片，上放一撮饭，几颗炸成花的苦荞及端午节时人们手腕上戴的五色线。扫邪驱鬼仪式原则上到每家举行，尤其家中有病人的被认为邪气重，扫邪时特别认真。但死人未抬出门的人家不扫，生小孩不满月人家不扫。

扫邪队进院内，主人家便提着烧红了的犁头在屋门外“打醋汤”，以求清洁。扫邪队进家，举火把冲堂屋内撒三把松香以示烧死鬼邪，接着大神入内，将大面具供在正堂上，毕摩开始念《火把节祭经》，主人坐在毕摩旁边认真聆听。扫邪驱鬼仪式结束时，大家高呼“大吉大利”。毕摩收取一定费用作念经所得，扫邪者可分享主人家备下的酒食，毕摩将炒熟的蚕豆撒出去，给神兵神将的马吃。毕摩口含净水喷洒，将剩余水泼向门外，以示将鬼驱除。主人则将放有炭火的瓦片送到村外十字路口，一户人家扫邪驱鬼活动便告结束。

(五)送火把

农历六月二十七，送火把仪式在大花箐正东方的山上举行，其位置和祭天仪式的山相对，山势相对平缓，利于大队行进。送火把的地方彝语称为“邵波资戈都”，汉语直译其意即火把山。

农历六月二十七日下午的送火把仪式，男女老少均可参与。当天下午两点，队伍开始从小花箐出发，两棵长约丈余的火把打头，大刀队躲藏于去火把山的途中，送火把队伍经过时，事先躲藏的人冲出来用铁链拦住队伍并跳起大刀舞。三声号炮响起，两人拉着一条铁链，并由两位大刀队员用刀挑着，表示押送被捆绑的鬼神，三大神领头，大刀队、彩旗队和乐队一起高喊着“玛尼玛农——呕”向前冲。路上设有两个营盘，山上设五个营盘，队伍每到一营都要舞动大刀，来回冲杀，动作名称有“亮刀”、“前门棍”、“关公大刀”等。龙虎凤旗指挥大刀队配合三大神舞蹈，在乐队的伴奏下，整个队伍行动一致，井然有序。

送火把地点选在山顶一开阔地，当队伍完成七个营盘的冲杀后，举大神者将大神面具交给大刀队，大刀队把面具抛向空中，每人用刀挑一次，边挑边跑，随后弃刀跑开躲藏，以防鬼邪上身。最后，三个大面具被挑到火上，毕摩把龙虎凤旗、彩旗等丢进火里烧毁，此时等候在一旁的村民哄抢火中燃烧着的大神面具彩纸，据说将纸片拿回家烧成灰给小孩吃可消灾去病。

丢弃的大刀由提铁链者收拢立于地上，用捆鬼的铁链将刀捆好收回，以备来年使用。毕摩待面具及彩旗快烧尽时，焚香、献贡品，并祷告: “灾星远离大小花箐，鬼疫邪魔不再来。”

祷告完毕，接着念《火把节祭经》末一段《押送鬼》。然后，卜卦占来年凶吉，卜卦用三对从中劈开的小圆木，剖面向上为阳，向下为阴，依阴阳组合判定吉凶。祭祀仪式结束后，凡画脸者需在野外坝塘洗净色彩后才能进村。

农历六月二十八日，每户人家派一人到土主庙结账，公布火把节花费账目，选出明年的平伙头，宣告当年火把节结束。

三、高峰彝族火把节的文化内涵

(一)星相变化的细心观察

史书记载楚雄府彝族“星回节列炬吹笙跌坐以歌和之，饮酒为乐。”［2］(P卷120)星回节与彝族的火把节紧密相关，但也有学者认为“星回节并非火把节，二者不能混为一谈。”［3］彝族选择农历六月二十四过火把节，其中一个主要原因就是对星相变化细心观察之后确定的节日。

彝文文献《星月历》以二十八星宿与月亮相遇之夜记日，二十八星宿中以鸡窝星 (汉名昴星)为准绳，鸡窝星与月亮相遇之夜为“拖节日”，另外，二十八星与月亮相遇之夜为“路足日”。一、二、三、四月都有“拖节日”，但五月没有“拖节日”，直到六月二十四日晚上，鸡窝星才出现，彝族民间将其称为“星回于天。”［4］(p484)有研究表明彝族文化一年中有两个星回节:“《睽》卦在十二月用事，北斗与太阳于子丑分行;《丰》卦在六月用事，北斗与太阳在午未相见;一在南，一在北，方位各异，但同为星回斗转的转折点，故彝族有两个星回节，一在六月，一在十二月。”［5］(p66)将农历六月二十四日定为火把节，显然是彝族先民观察星相后确定的岁时节日。

(二)天人合一的内心呼唤

彝族先民用清浊、阴阳、五行、五卦解释宇宙的产生、人类的起源与社会的发展与变化。彝文文献《宇宙人文论》以清、浊二气的变化阐发天地万物和人类的形成，清气上升为天，浊气下降为地，天地生成，万物产生。并且“天人同源”［6］，“人体同天体”［7］(p156)，显然，“艾目灵”、“庚英颇”、“伧司颇”同时出现在火把节仪式中，表现出彝族传统社会成员天人合一的内心呼唤，虽与董仲舒的“天人合一”论有相似之处，但其思想路线在总体上并不等同。在彝族传统文化中，人是自然界的产物，是自然界的一部分并依赖于自然界，人与自然在对立统一中存在发展，因此，彝族对天人合一关系的解读，“本质是唯物主义的，并包含有辩证法的因素。”［8］(P157)

(三)娱人娱神的情感宣泄

火把节是高峰彝族娱人娱神情感宣泄的重要表现形式，史书记载彝族地区农历“六月二十四为火把节，是夜燃火炬，击羊皮鼓，绕行田亩以及园圃、果树，谓光照所及，则收获丰而虫害少。照毕陈酒脯，集男女行歌互答，进酒以为欢。”［9］(P卷二)对于青年人，火把节是“展示自己和寻偶的机会，舞圈中的含情脉脉，紧扣的手臂，松林中的情歌对唱，都勃发着滚烫的青春的激情。”［10］(p23)火把节娱人的文化功能于此可见一斑。另外，娱神在彝族火把节中也成为必须表达的内容，“节日的歌舞狂欢，意在娱神。”［11］(p152)彝族的传统观念中:“自然的天和人是一个联系的整体，天影响人，人也能影响天。”［12］“人认识的天也认识，天知道的人也知道。”［7］(p156)高峰彝族火把节中人们在神灵面前的表演，有着敬畏神灵并媚神的情感宣泄，有着求神保佑惠及民众的文化价值取向。

(四)古代征战的历史记忆

西汉时，中央王朝曾派数万军队征伐西南夷，昆明族进行强烈反抗;三国时期，诸葛亮平定南中“七擒七纵孟获”，而孟获“是今天彝族的先民”。［13］这些彝族古代社会历史发展中的文化记忆碎片，深藏在其传统文化中，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”［14］(P5)其已成为“探求人类思想和行动规律时应该研究的对象。”［15］(p1)高峰彝族的火把节仪式中，彝族男子手握大刀冲杀营盘、展示刀舞技艺，亦可视为古代征战的模拟。高峰彝族甚至将庚英颇、伧司颇、艾目灵三位神灵与历史人物联系起来，黑脸 (庚英颇)视为孟获，红脸 (伧司颇)视为关羽，白脸 (艾目灵)视为诸葛亮。作为彝族文化重要表现形式的火把节，从一定程度上讲“实际上是通往更广阔的社会生活的一条途径，是具有反观性和内省性的，在其中人们象征了或展演了那些对他们至关重要的东西。”［16］

(五)社会精英的地位彰显

主持高峰彝族火把节祭祀仪式的毕摩普顺发，出生毕摩世家，曾获得“云南省民族民间文化艺人”称号，他只是众多的彝族毕摩中的一个代表，他作为火把节活动的主要组织者及仪式活动的主角，有着彝族传统社会精英的身份识别。毕摩的言行举止成为彝族世俗生活的标准，这一标准“在它所属的文化体系中一直是适应的，那就意味着，标准必须是在能够得到遵循的前提条件下制订出来的，而且的确也被多数人遵循了。”［17］(p65)显然，毕摩的神秘与睿智成为彝族文化一道亮丽的景观，在彝族世俗生活中，彰显了他们作为社会精英的地位。

总之，在人类学视野下审视高峰彝族火把节，作为一个原生性的文本，艾目灵、庚英颇、伧司颇三位神灵的面具造型有其特点，开光、祭天、耍火把、扫邪驱鬼及送火把等仪式保存完好。蕴含着彝族对星相变化的细心观察，天人合一的内心呼唤，娱人娱神的情感宣泄，古代征战的历史记忆，社会精英的地位彰显，成为彝族文化中一份珍贵的非物质文化遗产。

［1］甘代军.彝族火把节的“文本”重构与文化表征［J］.云南社会科学，2009，(4).

［2］(清)王崧等纂.云南通志［M］.

［3］朱文旭，李智雄.关于火把节若干问题的探讨［J］.中南民族学院学报，1999，(1).

［4］左玉堂，陶学良.毕摩文化论［M］.昆明:云南人民出版社，1993.

［5］周士一.中华天启——彝族文化中的太一、北斗与太阳［M］.昆明:云南人民出版社，1999.

［6］张纯德.试析彝族先民的天人合一观［J］.云南民族大学学报，1999，(4).

［7］王天玺.宇宙源流论［M］.昆明:云南人民出版社，1999.

［8］伍雄武，普同金.彝族哲学思想史［M］.北京:民族出版社，1998.

［9］(民国)张自明.马关县志［M］.

［10］张方玉.神奇的彝山［M］.昆明:云南民族出版社，2006.

［11］钟敬文主编.民俗学概论［M］.上海:上海文艺出版社，2005.

［12］李世康.论彝族天神［J］.楚雄师范学院学报，2008，(8).