浅论贾岛诗歌的禅悦观照

时 旭

时旭/新疆师范大学文学院在读硕士（新疆乌鲁木齐830054）。

谈及贾岛，苏轼予一“瘦”字定义（《祭柳子玉文》：“郊寒岛瘦”）渐而成为成规。贾岛发迹托于韩愈，“来东都，时洛阳令禁僧午后不得出，岛为诗自伤。愈怜之，因教其为文，遂去浮屠，举进士。”（《新唐书卷一百八十九·列传一百一十》）至此以降，苦吟之风肇兴，作为这一阵地扛起大纛的人物，诗风上依然有浓郁的释家气韵。诚如闻一多先生所言，“我们若承认一个人前半辈子的蒲团生涯，不能因一旦返俗，便与他后半辈子完全无关，则现在的贾岛，形貌上虽然是个儒生，骨子里恐怕还有个释子在。所以一切属于人生背面的、消极的、与常情背道而驰的趣味，都可溯源到早年在禅房中的教育背景。”[1]至于“背面”“消极”之论虽与“瘦”内蕴遥相呼应，但仍不免失之偏颇，贾岛的“与常情背道而驰的趣味”也因其禅院经历与逃禅入俗履历，终观有唐一代无可复制。通览《长江集》（本文所选贾岛诗作皆以李嘉言《长江集新校》为参考，其共录浪仙诗歌378首，而其又以录401首浪仙诗的《全唐诗》为底本。）378首浪仙诗，不可否认有瘦硬枯寂之作，但剥离这层外壳，其实所呈现的不过是一位受到禅悦观照而偶有不够深谙禅理的士大夫而已。

即便在自己熟悉的禅门领域，面对南北两派的分野，贾岛却也流露存疑，且不论其降生之时，六祖惠能已圆寂六十六年。

燕存鸿已过，海内几人愁。欲问南宗理，将归北岳修。若无攀桂分，只是卧云休。泉树一为别，依稀三十秋。（《青门里作》）

但其后的诗作，如“惠能同俗姓，不是岭南卢。”（《送空公往金州》）“得句才邻约，论宗意在南。”（《送宣皎上人游太白》）“秋来江上寺，夜坐岭南心。“（《赠胡禅归》）等，从中可管窥贾岛向以惠能为代表的南宗禅的回归。其实，“在惠能于先天二年（713年）逝世之后的20年间，其禅法也未引起多大震动……直至唐贞元、元和年间（785—820年），马祖道一创建的洪州宗以极其迅猛的势头崛起……使南禅成为当时南北方首屈一指的佛教宗派，马祖道一禅法成为南禅的不二法门。”[2]此时的贾岛为韩愈感召步入儒林，宗派法门上已觅得归属，诗作中的禅悦关照也时有表露，尤其在以山水为典范代表的自然风物中更见精神：入于禅，禅而定，定中悦，悦后得。

汲泉饮酌馀，见我闲静容。（《延寿里精舍寓居》）

静向方寸求，不居山嶂幽。（《题岸上人郡内闲居》）

月落看心次，云生闭目中。（《寄华山僧》）

默听鸿声尽，行看叶影飞。（《送去华法师》）

身从劫劫修，果以此生周。禅定石床暖，月移山树秋。（《赠无怀禅师》）

山水风物在王维的笔下有一番空明宁静之美，相较之下，贾浪仙则缔造出坐禅的态势，僧伽之味尽现。“闲静容”“静向……求”“看心次”“默听”“身从……修”等摹画出一位入于禅者面对自然物象时的从容淡然，并由此进入禅定状态。外间的泉、山、月、云、鸿、叶、石床和山树于坐禅者而言，不会亦不应引起个体主观情感的投射，不然便与一般的山水诗作一般无二。这些景观虽确为我们可观可感可想的自然实体，但在诗作中则承担起与坐禅者合而为一的责任，成为一种帮助僧伽入于禅定的符号，实现梵我一如之境界。与此同时，它们又担当起检验禅定的工具，它们的春荣秋谢或兴盛流转注入行藏坐卧，坐禅者藉由它们体悟禅机禅理，才有欣悦所得，化于诗作只不过是诸多的表现方法之一，这些都在梵我一如的境界中一一玉成。“在禅宗‘梵我一体’式的静默观照中，明确的空间方位与实践概念是不存在的，只有‘本心’——潜意识的澄澈空灵状态是无处不在，无时不在的。”[3]这些自然景观也就默无声息地打上了禅悦的烙印，有别于一般山水诗作中纯粹的景物描摹（或者说山水诗重在主体情感对客体的投射以臻于情景交融之境），毕竟它们承载了禅门的机理情趣。作为诗人身份的贾岛即使为它们赋予了释家意义，给予了禅悦观照，依然无法摆脱自己学艺不精的痕迹。就《赠无怀禅师》中“身从劫劫修，果以此生周”两句而言，贾岛既肯定了沙门累世累劫的修行，但怎敢断言果报能在这一世完结。从诗作尾联两句“不掩玄关路，教人问白头”不难看出浪仙意在夸赞无怀禅师的修为，那么开篇“果以此生周”也就顺理成章地作为对禅师禅学功夫的激赏。诗法而论，这首酬唱诗作在平仄押韵方面似无不妥；佛法而论，则有妄执硬伤。

再看《送无可上人》篇中一句“独行潭底影，数息树边身。”也被看作贾岛苦吟的成果之一。“辛苦的修改和自我审视批评的能力只不过使他最终得以超越那些动辄千百言、略不经意的‘君子’而已。这对于在写诗上面花时间不是一个有力的辩护，但是从某种意义上来说是对贾岛绝句的最方便的诠释。”[4]诚如宇文氏所言，但又岂止是绝句，也是律诗乃至所有诗作的阐释，后世诟病或也由此肇兴。受限于交通工具和通信设备，古人的别离的确在生命境遇上有浓墨重彩的一笔，但至于“无可上人”这样的禅师，贾岛理应显露如下情怀：“后会不期日，相逢应信缘”（《送僧归太白山》）。这才是禅教对于生死、聚散等遭际当有的态度，同样的赠别题材却反映不同的心绪，“数息”二字更是将相聚的执着一览无余。然而，贾岛在《送僧》一篇中有句：“言归文字外，意出有无间”，其与禅宗“直指人心，见性成佛，不立文字，教别外传”的十六字玄旨在内蕴上有着一致性，足见浪仙的禅学造诣。众所周知，禅宗是佛教中国化的产物，即便对于大乘佛教的中观“空”论，贾岛亦有自己的了悟：“梦幻将泡影，浮生事只如”（《寄令狐绹相公》）。

第一句明显从《金刚经》偈——“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”化用而来，另有：“上人坐不倚，共我论量空”（《就峰公宿》）“我知雪山子，谒彼偈句空”（《投孟郊》）“自嫌双泪下，不是解空人”（《哭柏岩和尚》）等诗作中都可洞悉贾岛对于“空”这一佛教宏大主题的认知，不论是与僧人、有人的论辩，还是自己的理解，均可直言贾岛对佛法的修习。既有大乘中论的根底，脱胎其中的禅宗于贾岛则不在话下，制于诗作，禅悦观照则更水到渠成。

禅宗讲“悟”，而“悟是什么？是对空的直观，是透过假象看到真实（象外），是刹那间突如其来地发现光明，是佛性我的挺立，是个体自由的境界。”[5]再次将禅宗出身指向大乘佛教，贾岛间或的“离经叛道”多出自于“个体自由”的失控，也即不够深谙禅理。无论是因个人崇拜归落僧伽，而有“果以此生周”之赞，还是因不忍别离心生留恋，而有“数息树边身”之叹，都是贾岛在一定情境下对于佛法的出离。贾岛的前半生青灯黄卷相伴，远离尘嚣，固然有一定的禅理根基，正是禅院教育使得浪仙诗歌有别于有唐一代的其他诗篇。依王国维的“境界”论，“古人为词，写有我之境者为多，然非不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”（《人间词话》三三）浪仙诗歌不能完全地算作“无我之境”的照见，而是在“有我”和“无我”——也即在“以我观物”和“以物观物”之间的穿插游走，显得在俗禅之间摇曳，姑妄为“豪杰之士”：“无我之境”不是不能造不会造，只是一切都任由“个体自由”而来。故而浪仙诗歌有浓郁的禅悦观照，但偶有的离经叛道也是诗人诗心或诗性使然。一如禅宗与大乘，禅宗的理念在大乘中可以溯源或者找到自己的映射，但大乘的法理未必在禅宗中全然显扬——浪仙诗歌上溯可以向释家复归，衍化可以向释家游离。

当贾岛一脚迈出禅门，便开启了逃禅入俗的第一步，其后仕林问功名也就同山门相去甚远了，我们不能也不必要求他忠实于一方绝不叛逃，也正是这种二元的互渗铸就了迥异的浪仙诗作。综观《长江集》，以《赠僧》为题仅有两首诗，而以“赠××（僧人）”为题的就有七首之多；以《送僧》为题有4首诗，可以“送××（僧人）”为题的则多达25首。两组相加，共计36首，而这些才不过是与僧人唱和总数的一半左右。尽管身向俗世，与禅林交游、禅师酬唱依旧频仍。僧与俗这一二元对立的系统，于贾岛而有所消解。看作世间的诗人，其诗歌受禅悦观照而显“僧衲气”；看作沙门的弟子，其诗歌又造就对禅悦的出离背弃。消解仅是调和的第一步，经整合而至圆融才见真淳。

“义往不可屈，出家如入家。”（《送张校书季霞》）佛典《维摩诘经》以在家修行的维摩诘居士为主，述其“虽处居家，不著三界……虽复饮食，而以禅悦为味。……虽明世典，常乐佛法。”（《维摩诘经·方便品第二》）与现出家相的释迦牟尼建构起一个二元的世界，实现了“出家如入家”的调和，贾岛在诗作中很好地诠释了这部佛经“在家出家，一而不二”的内旨，起码在“义”的攸往之下，禅家与俗众并非非此即彼，有我无他，终致圆融。尤为显豁，则有“松下问童子，言师采药去。只在此山中，云深不知处”（《寻隐者不遇》）一诗。此处“童子”形象若与禅门相关也非无不可，在“燃灯授记”佛传故事中，佛祖前世就以童子形象布发于地实施供养以求功德。“松下”的“童子”与“采药”的“师”顺而构成此间与彼岸的关系，暗含的主体“我”向此间关系发出质询，以求趋往彼岸。童子的答语颇具禅趣，“此山”的“云深”就是归途，具体的“何处”无可奉告确也实在不知，借由禅语可化为“彼岸”即是“此间”。“我”冀求着由此而渡，寻求彼“师”，可是彼也在此，此即是彼，于回环和往复中，贾岛一则将自己的领悟衍生为诗篇，一则凭借诗篇再造或再现禅境。此和彼的对立关系阔而大之也即俗世与禅林的关系，二者的对立性在《寻隐者不遇》中瓦解，融融共生，你中有我，我中有你，禅悦心境再度观照。可令贾岛迷惘的“不知处”又成为其不够深谙禅理的“马脚”，度脱和寻觅中的茫然无措无疑沦为他与精深义理终极目标之间的一道无法逾越的鸿沟，也是禅悦观照的死角。

“你甚至说晚唐五代之崇拜贾岛是他们那一个时代的偏见和冲动，但为什么几乎每个朝代的末叶都有回向贾岛的趋势？……而在平时，也未尝不可以部分地接受他，作为一种调剂，贾岛毕竟不单是晚唐五代的贾岛，而是唐以后各时代共同的贾岛。”[6]此言不虚，宋初的晚唐体也尊贾岛，呈示着隐逸清幽的审美情趣，又怎知没有贾岛诗歌禅悦观照的陶钧渐染。毋庸置疑，有唐一代的诗僧也比比皆是，仕林中的儒释熔融也非乏善可陈，但像贾岛一般，逃禅入俗且受禅悦观照而又不足则是绝无仅有的一例。“苦吟”的定格也是参禅悟道之清苦、联句成章之吟咏的另一重意义上的解释，如果贾岛禅理受教鞭辟入里，诗风中的“苦僻”又从何而来；如果贾岛安于仕进一往无前，诗风中的“僧衲气”又何必揄扬。所学必有所成是我们的心理期待，但不具普世性，贾岛的禅悦观照也有无以洞见之处，如此才更显真实，更觉可爱。

[1] 闻一多.唐诗杂论[M].上海：上海古籍出版社，1998：33.

[2] 皮朝纲.禅宗美学思想的嬗变轨迹[M].成都：电子科技大学出版社，2003：7-73

[3] 葛兆光.禅宗与中国文化[M].上海：上海人民出版社，1986：169.

[4] （美)宇文所安.他山的石头记——宇文所安自选集[M].南京：江苏人民出版社，2003：199.

[5] 张节末.禅宗美学[M].北京：北京大学出版社，2006：56.

[6] 闻一多.唐诗杂论[M].上海：上海古籍出版社，1998：37.