刘师培对卢梭《社会契约论》的解读与评析

梁光晨

(中共成都市委党校，成都 610081)

清朝末年，长期闭关自守的大清帝国已经被西方列强的坚船利炮洞开了国门。大清帝国这个腐朽没落的庞大封建躯体已被洋人们剥下了“天朝上邦”的华丽外衣。在列强的欺凌下大清帝国国家机器的无能与腐败，特别是其僵化、落后的政治制度的所有弊端，已经一览无余地展现在世人面前。特别是由此而给中华民族亿万民众带来的深重灾难，深深地剌激了一批知识分子中的先行者，促使他们思变，促使他们转而向西方学习，试图以西方先进的观念来改变中国的落后面貌。在当时，鼓吹西方近代资产阶级宪政思想的代表人物主要有梁启超、刘师培、孙文、柳亚子、刘伦文等人。其中，刘师培是一个极富特点和个性的人物。本文以他在清末民主资产阶级宪政思潮中最具代表性的著作《中国民约精义》中对《社会契约论》的解读为视角，观察清末资产阶级民主宪政思潮的兴起与幻灭。

《社会契约论》是法国资产阶级思想家卢梭写作于1762年的一部兼具政治性与法律性的启蒙哲学著作。1900年，中国留日学生杨廷栋依据日本人原川潜的日译本转译而成的《路索民约论》中译本在中国问世，1902年，上海文明书局出版其单行本，当时书名译为《民约论》。这是卢梭的思想对中国产生影响的开端。一般认为，卢梭在《社会契约论》中第一次提出了“天赋人权”、“主权在民”的资产阶级民主革命思想，他也因此成为西方近代最伟大的思想家之一。基于对于资产阶级国家的构建的理想化描述，卢梭认为只有当享有主权的人民愿意基于自身利益而订立一部契约，即他所称的社会契约，系统地规定君主、国家、人民之间的相互关系时，一个理想的社会才能够建立起来。

《社会契约论》一书共分为四卷。第一卷中给出了该书的题旨:“社会秩序乃是为其它一切权利提供了基础的一项神圣权利。然而这项权利决不是出于自然，而是建立在约定之上的。”［1］在近代中国影响极大的《中国民约精义》一书系由刘师培与林獬合作编撰而成，出版于1903年。林獬也是当时的一位学者和教育家。但一般认为刘师培是《中国民约精义》一书的主要作者，该书主要代表了刘师培的观点。纵览该书，宣传的观念主要就是法国资产阶级思想家卢梭的《社会契约论》中的基本观念。该书是刘师培个人资产阶级革命思想向进步方面发展过程中的代表性作品，在当时产生了十分积极的社会影响。

一、刘师培对社会契约(民约)的认识

刘师培在《中国民约精义》序言中称:“吾国学子知有‘民约’二字者，三年耳。大率据杨氏廷栋所译和本卢梭《民约论》为言。”［2］刘师培对卢梭政治观念在西方的积极影响和社会进步意义极为推崇。同时，也痛心于卢梭的政治观念在传播到中国后没有产生积极的作用。该书认为:“顾卢氏《民约论》于前世纪欧洲政界为有力之著作，吾国得此乃仅仅为学界增一新名词，他者无有，而竺旧顽老且以邪说视之，若以为吾国圣贤从未有倡斯义者。”［2］这里，刘师培看到了两方面的问题:一方面，当时许多人只是把“民约”一词当作一个时髦的新名词来对待和使用，并没有真正理解其深邃的内涵和其指向鲜明的现实政治意义;另一方面，一些顽固守旧的人士又将《民约论》的观念视为大逆不道的歪理邪说而大加抨击。针对当时的现实情况，刘师培为宣传卢梭的《社会契约论》的主要内容而采取了一个多少有些别出心裁的手段。他承认和肯定卢梭的《社会契约论》为19世纪西方影响最大的政论著作，对当时西欧的社会发展进程起到了直接的促进作用，以此强调卢梭的《社会契约论》中的思想观念对变革当时中国社会的重要性;但同时，他又强调不可认为中国古代无此类论述，无此类思想。由此，刘师培站在“国粹主义”的立场上，提出了中国古代亦有与《社会契约论》中相似的宪政主义思想萌芽甚或思想体系的观点。这也是清末宪政思潮中“国粹派”的一个极为重要的观点。

首先，他对于“民约”订立前后国家政治活动的情形进行了分析。他认为，“民约”订立之前，君主与民众的关系、君主与臣子的关系并未理顺，只是一种相互分离的关系。并且政治制度的建设也不完备，因而政冶运作也毫无规范可言。而中国古代文献中，对“民约”订立之后的君民关系已经有所规范，其中当然也包括对君臣关系的规范。政治制度建设已较完备，因而政冶运作已有规范。刘师培认为:“《易经》之旨，不外君民一体，乃‘民约’既成后之情，非‘民约’未立前之情也。”［2］为此，他引用了《易经》中的若干内容以资证明:上下交而其志同也(泰卦);上下不交而天下无邦也(否卦)。他认为，《周易》所描述的这种“民约”，即“社会契约”订立生效之后的情形，特别是政治制度建设与政治运作方式，可以概括为:“故人民对政府，有处常时之利权，有处变时之政策”［2］;而所谓“处常时之利权，则通上下之情是也”［2］;而所谓“处变时之政策者，即操革命之权是也”［2］。他引用《周易》革卦论证称，天地革而时时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉!也就是说刘师培认为，作为“民约”订立者的人民，应当享有“处常时之利权”与“有处变时之政策”这两项天然的、不可剥夺的权能。前者，可以调整冲突不太激烈的情况下的君民关系;后者则可以在冲突激烈的情况下以彻底的方式变革君民关系，这就是革命的方式。他认为，《周易》此论，完全可以与卢梭《社会契约论》中的一段重要论述相提并论。这段论述今天通用的译文是:“结合的行为包含着一项公众与个人之间的相互规约;每个个人在可以说是与自己缔约时，都必两重关系所制约着，即对于个人，他就是主权者的一个成员;而对于主权者，他就是国家的一个成员。”［1］并且，“由于每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘故，所以公众的决定可以责成全体臣民服众主权者。然而却不能以相反的理由责成主权者自身。”［1］“但是政治共同体或主权者，其存在既然只是由于契约的神圣性，所以也就决不能使自己负有任何可以损害这一原始行为的义务，纵使是对于外人也不能;比如说，转让自己的某一部分，或者是使自己隶属于另一个主权者。”［1］作为个体的民众，一旦订立了社会契约，就使自己成为了主权者中的一员。其权利在于形成公众的决定可以约束主权者。其义务在于尊重于契约的神圣性与约束力，不得违背于契约。由此可见，刘师培对卢梭所称社会契约的根本属性，即人民主权原则、君权民授原则的认识是准确的。

二、刘师培的中国古代的政治体制三段说

刘师培从自己对中华上古典籍的分析中得出了这样一个结论:中国古代的政治治理体制的演变应该分为三个阶段，分别是尧、舜、禹时期的君民共主时代;自周朝初年开始的君主集权专制时代;春秋时期曾经短暂复兴的君民共主时代。他认为，中华上古的尧、舜、禹时代的政治治理体制是符合卢梭《社会契约论》所描述的理想政治体制的。在《中国民约精义》中，他如是写道:“三代之时为君民共主之时代，故《尚书》所载以民为国家之主体，以君为国家之客体，蓋国家之建立，由国民凝结而成。”［2］他并且引用了《尚书》中的相关论述予以佐证。如:民为邦本，本固邦宁(五子之歌);天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威(皋陶谟);天视自我民视，天听自我民听(太誓);抚我则后，虐我则仇(太誓);谋及庶人(洪范)。他认为:“上古之时，政悉操于民，故民为邦本之言载于禹训。夏、殷以来，一国之权为君民所分有，故君民之间有直接之关系，所谓‘后非民罔使，民非罔事也’。”［2］也就是说，彼时对君民关系的认识是民为国家的主体，君为国家的客体。因而君民关系是有序、和谐的。

但是，这种君民关系很快就受到了破坏，而罪魁祸首就是君权的天然扩张趋势。“降及周初，民极益弱，欲伸民权不得不取以天统君之说。”［2］由此，《尚书》的主要政治倾向是强化君权，弱化和压制民权。他认为:“故观《尚书》一经，可以觇君权专制之进化。然而君权益伸，民权益屈。”［2］“虽然《尚书》非主专制之书也，‘奄有四海，唯辟作威’等语，不过一人之私言耳，岂可以是概《尚书》哉?”［2］由此，中华上古的这一君民共主的政治治理体制政体已经难以维持下去，很快就进入了专制统治时代。自周朝初年开始，君权益伸，民权益屈。即君主的权力日趋扩大，民众的权力日益削弱，两者之间的天平发生了严重的倾斜。到后来，君主擅权的情形愈发严重，乃至出现了暴君之祸。“后世以降，人民称朝廷为国家，以君为国家之主体，以民为国家之客体，扬民贼之波、煽独夫之焰，而暴君之祸遂以大成，君民共主之世遂一变而为君权专制之世矣。夫岂《尚书》之旨哉。”［2］

刘师培认为，在春秋时代，中华上古早已有之的君民共主的政治体制曾经有过短暂的复兴。“至于春秋，诸侯立，君威少杀，束缚既轻，人民之思想遂日渐发达，故其政体之组织往往见三代之遗焉。”［2］即春秋时期，各诸侯国的独立性增强，各国国君都吸取了既往的暴君之祸的教训，对国家的治理采用相对宽松的政策。与此同时，春秋时期的的学术下移、典籍文化走向民间，思想观念多元化，儒、老、庄等各学派相继产生。都使得各诸侯国的政治制度与运作带有君民共主的特征，即所谓“三代之遗”。

三、刘师培对君主、政府、人民三者关系的认识

刘师培认为，君主、政府、人民三者关系问题，首要的是民心问题。而中国古代对这三者关系问题的认识，特别是民心归属问题、民心向背问题的认识是极为深刻的。刘师培举例称:《孟子》一书中，有如下记载:乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者未之有也(《梁惠王下》)。同时，《孟子》一书中还有这样的记载:左右皆曰贤，未可也;诸大夫皆曰贤，未可也。国人皆曰贤，然后察之;见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听;诸大夫皆曰不可，勿听;国人皆曰不可，然后察之;见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听;诸大夫皆曰可杀，勿听;国人皆曰可杀，然后察之;见可杀焉，然后杀之，故曰:“国人杀之也。”如此，然后可以为民父母(《梁惠王下》)。桀、纣之失天下也，失其民也;失其民者，失其心也。得天下有道:得其心，斯得其民矣。得真心有道:所欲与之聚之，所恶勿施尔也(《离娄上》)。他认为，左右皆曰，诸大夫皆曰，即君主左右及官员们众口一词的说法与认识，都不能作为立法、司法之依据，只有当国人皆曰，即民众的认识达成一致时，才能作出决定，指的就是这个意思。以上论述，可以简单归纳为两层含义。其一，得民心者得天下，失民心者失天下。其二，国家的决策必须以民众的意志为转移。

同时，对君主、政府、人民三者关系应当如何规范，刘师培也给出了结论，即:“《孟子》一书，于君主、政府、人民三级，晰之最精。政府者，乃国家执政大臣，介于君、民之间，而为君、民交接之枢纽者也。”［2］他认为:“故孟子立法厥有二说:一与人民有选举政府之权，一与政府以改易君主之权。其与人民以选举政府之权者，则以用君之权与国人是也。”［2］并且，与卢梭《社会契约论》中论述相似的是，“官吏之权皆由国民委任，故黜陟官吏之柄不可不储之国民”［2］。他进一步指出:“吾谓选举出于国人，则所用者必为国人所是，所舍者必为国人所非，是非决于众人，则君主之权可削。其制君权者，一也。其与政府以改易君主之权者，则与贵戚之卿易君位是也。孟子之时，贵族之权犹为尽削，孟子非以贵族如尽善也，不过欲利用贵族以抑制暴君耳。其制君权者，二也。吾观泰西民主之国，选举议会之权操于国民，弹劾总统之权操于上议院。孟子之立法，殆即此意也。”［2］这里，刘师培对君主、政府、民众之旬的关系及运作机制作出了自己的描述。即政府应当是君、民之间交接的枢纽;人民应当有选举政府之权;政府应当有改易君主之权。

并且，他还强调指出，在春秋时代，议会议政的方式是存在的，其实质与清末民初时期西方先进各国的下议院议政颇有相似之处。以春秋时卫国立国君为例，国君由众人推选，应当认为是民选制。怀公临朝，国人可提出自己的问题，要求国君予以解答;可以就国家大事发表自己的意见，这说明当时民众有参政权。由此，他认为，在当时中华各国的政治体制中，所谓西方近代民主制度的基本要素均已具备。

刘师培更为独到的看法是，他认为春秋时代小国之间的关系类似于联邦制国家中组成联邦的实体之间的关系，中华上古正是由这些小的联邦实体组成了一个统一的大帝国。此后，是因为这些各个相对独立的联邦实体“各见小利，互相吞噬，流极既衰，西秦遂起而灭之，专制威焰因之大煽，流毒至于今日，其亦可悲之甚也欤!”［2］在刘师培的观念中，秦始皇一统中国，破坏了当时尚存于中原大地的“三代遗风”，即形成于尧、舜、禹时代的君民共主，类似于西方近代《社会契约论》所描述的民主政治体制或宪政体制，切断了当时正在形成的议会制度、民主选举、人民参政议政，乃至联邦国体的雏形。所有中华上古民主的萌芽，都在秦始皇的专制统冶下消失殆尽。

四、结束语

今天我们探讨刘师培对《社会契约论》(《民约论》)的解读，必须放在清末民初的特定语境下进行。同时，我们还必须从百年来中华民族追求国家富强、民族解放的大历史背景中来看待刘师培等人的追求与必然的幻灭。

首先，刘师培从资产阶级革命的目的出发，为推翻满清王朝的封建统治而鼓吹卢梭的《社会契约论》中的观念，对民众进行“天赋人权”、“主权在民”等资产阶级民主革命思想的启蒙教育，在当时无疑具有十分重要的积极意义。特别是刘师培“国粹主义”的独特视角与中华语言的论述方法，在当时对国人而言，的确新颖而易于接受，鼓动效果非常明显。在这个意义上，刘师培功不可没，《中国民约精义》一书的问世功不可没。

其次，如上所述，刘师培试图用中华上古的旧有典籍来为卢梭的《社会契约论》中的观念戴上一顶本土论的帽子。这种论证方法本身就是存在问题的。我们不能完全否认刘师培的论述，如中华上古与近代西方在政治制度或运作机制上某些局部存在相似性。但是，在不同国家、不同民族的不同历史发展阶段，其政治体制的形成与固化是由经济、文化、自然环境及宗教等因素合力所致。由此，不可能在不同的经济、文化、自然环境及宗教等条件下产生出完全相同的政治体制。用中华上古典籍为卢梭等人的观念戴上一顶中华之帽，不但极为滑稽，显然也是难以自圆其说的。刘师培等“国粹派”政治理想追求的幻灭当属历史的必然。

［1］［法］.卢梭.社会契约论［M］.何兆武，译.北京:商务印馆，2005:3 －4，22.

［2］刘师培.中国民约精义［M］.南京:凤凰出版社，1997:563－570.