庄子生命哲学的世界观基础及价值取向

董晓红

（亳州师范高等专科学校，安徽 亳州236800）

一、庄子的世界观

世界观是指人们对整个世界的根本看法，在中国古代哲人眼中“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的和谐世界是理想之世。“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”（《庄子·秋水》）

庄子在继承老子思想的基础上，进一步提高了抽象理论水平，使道家思想得到进一步的弘扬和发展。庄子从天、地、人一体的关系中突出了人在世界中的地位，他主张“以鸟养养鸟”“以天合天”的处世原则，跳出自我阈限，最后形成“藏天下于天下”的世界观。

（一）以道观之：天、地、人并生

从宇宙本体之道的高度俯观万物，万物没有贵贱。

庄子眼中的世界是把我置于天、地万物之中，将天、地、人统一起来考虑，从而展现出一种更高的境界：“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。

其一，天地人作为生命共同体，共同创造着世界，相互作用、依存并生，这与老子的“三生万物”（《老子·四十二章》）在思想上有一致性，并预示着这种创造性是可以生生不息的。人类参与了这种历史性的创造活动，因而使得人自身所及的有限世界有趋向于无限之可能，这可以彰显人类存在的必要性，淡化人类渺小的悲观情，从而产生一定的成就感。所以庄子劝导人们不能“拘于虚”“笃于时”“束于教”（《庄子·秋水》），主张“藏天下于天下。”（《庄子·大宗师》）这些思想有着鲜明的大视野和深刻的现代价值。

其二，既然万事万物与我们同处一体，这就要求我们把整个宇宙，包括人类在内的一切看作一个不可分割的有机整体，其中的各个部分都是互为基础的，也各有其存在的道理和价值，我们不能随意漠视任何一方，这与老子“以天下观天下”（《老子·五十四章》）的视角具有内在的一致性。这种和谐的天下秩序只有建立在承认和尊重世界的基础上才能形成。在讨论“无用之用”的问题时，庄子回答惠子的话体现了他正确的方法论。

惠子谓庄子曰：“子言无用。”庄子曰：“知无用而始可与言用矣。天地非不广且大也，人之所用容足耳，然则厕足而垫之，致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”（《庄子·外物》）

有用与无用，只能是相对而言，绝对地看待任何一方都是很荒谬的，所谓事物的无用常常是因看不到而被忽视而已，是智慧不够而已。“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）。“无用之用”的洞明，确实需要一双慧眼来审视。

其三，庄子指出，“知天之所为，知人之所为者，至矣”（《庄子·大宗师》）。这昭示着人类应该在努力去理解大自然运行之道的同时，也要注意反思、控制自己的行为。

我们参与了创造就要对创造的后果负责，不负责任的创造性注定要受到某种内在的平衡法则的惩罚，因此人类就要认真地研究了解天道与人道并尽量使二者协调一致，使天地人三方和谐相依、共存共生。

（二）以物观物反观以我观物，以求“无我之境”

从万物本身的角度来观看，万物莫不自以为尊贵而贱视他物。

当“观”的主观性消解之后，主体性也就会隐退，事物就以其所有的方式自我显现出来，最后形成“以物观物”的境域，达到“无我之境”。看庄子寓言 ——“鲁侯养鸟”会有深刻体会。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鳅鲦，随行列而止，委蛇而处。”在这里，鲁侯用祭祀天地般隆盛的礼节来招待海鸟，然而海鸟却眩视忧悲，三日而死。这说明了人的主观努力的失败。鲁侯养鸟固然虔诚，但却背离了鸟的本性，这就酿成了庄子所谓的“有我”覆盖了物之本性的悲剧。

最后，庄子提出了“以鸟养养鸟”来超越这种悲剧的可能性。“以鸟养养鸟”与“以己养养鸟”，正是“无我”与“有我”的对照。“以物观物”开启了“无我”的境域，这是一种主体自我的退隐所达到的境界。

（三）藏天下于天下的达观境界

“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）“藏天下于天下”是一种真正心怀天下的世界观，可以使万物各有所属、各有所归，只有万物各得其所才能有天人合一的和谐局面。也只有万物都把自己置身于天下大背景之中才能够相互扶持、相互补充从而互利互惠。这有助于人类在思想和感情上力争真正成为世界意义上的公民。从永恒、绝对、无限、大全的宇宙本体的高度看，万物皆一，都是道的不同体现，而且都统一于自然自在之真性。

庄子以“道”观之的方法既抽象又深刻，有一定的世界观基础，涉及部分与整体、现象与本质的关系，初步具有了联系与发展的思维观念，从而总结出一般的规律性的东西，从分别认识到天地、万物与我的存在，到整体性的“一”的出现，这是一种具有辩证法思想的认识，又说“化声之相待，若真不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”（《庄子·齐物论》）此是彼非的论断具有一定的客观理据，超然生死、不争是非，通过现象探索事物的本质，有了一定的方法论指导意义。

庄子思考现象都是本质——他所谓的“道”的一个方面，一个反映，这是难能可贵的，这可以堪称理论界一大成果，但现象有时会歪曲地反映本质这一点他没有揭示出来，他只承认有这个规律可言，但没说明人的思维应该怎样透过现象去认识与把握事物本质的存在。庄子有言“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（《庄子·齐物论》）这里的“古之人”是庄子所说的圣人、至人。根据陈少明的理解：“至知是未有，即无；次知是有而不分，只是一种抽象的‘有’；再次是对物作审察区分的功夫，是是非的前提；而最次是对是非得失的计较，这是对‘道’整体的损害。”［1］（P25）庄子世界观的重点是在主观方面，他认为只有智慧最高的“至人”才能达到“未始有物”“无我”的最高境界，这难免有些主客不分，智慧稍逊者“未始有封”“无封”，再次一等者“无是非”，智慧最低者“有是非”。只有“未始有物”才是“道”的最高境界，其他的都是对“道”的损伤与背离，这就难免有些不真实的成分。

再有从《齐物论》的整体思路来分析“庄周梦蝶”的寓言，梦中的蝶是虚幻的，人与蝶可以互相变化，庄周借人心虚往而幻化，“化声之相待，若其不相待”，人籁、地籁均为此等“化声”。一方面，庄子认识到事物彼此之间会有相互对立的客观依据，对世界观的把握有一定的真知灼见，促进了中国古代形而上学的进程。但从本真意义上看，外界的各种声响都是源自人的内心而没有它的自性和自体存在，这是一种主观境界的幻变，从而有了虚无主义的倾向。

二、庄子生命哲学的取向

在中国哲学史上，庄子第一个意识到了自由和必然的关系问题，自由必然涉及必然，这种关系主要关涉着人的生命存在。庄子所说的命就是这种必然，他说的超越就是对这种必然的超越，以求自由的实现。超越必然而实现自由也正是庄子生命哲学的根本宗旨所在。

（一）超越必然，实现自由

境界论是庄子哲学世界观的核心所在，在讨论自由与自然的过程中，“命”的问题是与之息息相关的，命有2个层次：性命与命定，前者体现心灵境界，后者围绕身体生命。《庄子·德充符》云：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”穷达与死生不可违，可生命的真正价值在于“相忘乎道术”的心灵境界：无“贵贱”之分；无“君子小人”之别。同时，庄子又认为这种自由境界是由必然之道决定的，所以他强调“不以心指道，不以人助天”（《庄子·大宗师》）。“无以人灭天，无以故灭命。”（《庄子·秋水》）这种主观意志的自由是同普遍的客观意义相统一的，人的生命有个体化特征，只有打破内外与天人的界限，意志自由才可成之为境界。

庄子哲学的主题就是要摆脱必要的限制，寻求“无待”式的自由。在“有待”中，就会深感极不自由，感觉受到各种条件的束缚或限制，即便展翅高飞，也还是离不开大风的条件。庄子哲学追求的最高目标就是“无待”式的自由，而“有待”则制约了自由。

人类固然脱离不了命运的限制，但对命运的选择却可以持不同的态度。庄子所谓的“有待”，则采取了“安命”的态度。《庄子·人世间》所云：“知其不可奈何而安之若命”。“安命”不是否定必然性而是表现了对必然性的服从，人生的际遇是不可改变的，但庄子否定上帝鬼神或某种形而上的实体存在，否认有什么主宰者。（《庄子·齐物论》）所谓“起索真宰而不得”，就在说明没有“真宰”，意在表明人生的际遇是自然如此。自然本身就意味着对主宰者的否定，因而含有超越性的意义。

（二）实现自由之途径

物之差别对人生的意义不同，事物有别是客观存在的事实，围绕着自由与必然问题，这也可以说是必然性所在。但在庄子道心的关照下，这种必然性是可以超越而实现心灵自由的，万物的差别可以浑化为一。

必然性必然会构成对自由的束缚，事物的差别与统一纯完全因心而起，如果“成心”看待事物，则种种差别就会凸显。因此，庄子主张以“道心”观物，化解“成心”所带来的羁绊。“道心”与“成心”体现着心境的高低有别，心境不同，若以“道心”关照万物，必然性就可得以超越。心灵不执于万物之别，必能安其命运、抱朴守真，则人生处处所在皆是。

《庄子·齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独无师乎？”世人若以“成心”为师，若以“成心”关照万物，必会造成“以人灭天”“以故灭命”，违背自然、对抗命运，如此，则人生处处皆非，所在皆苦。在庄子的生命哲学里，自由与平等、逍遥与齐物是相互对应的，逍遥只有在心灵自由境界中才能实现；也只有齐物的思想才能平等观照万事万物。

庄子主张“齐贵贱”“齐是非”“齐物”，关键在于如何理解“齐”，如何实现“齐”，这就是庄子努力寻找的实现自由之途径——“心斋”与“坐忘”。

心斋 庄子在谈论“心斋”时说：“闻以有翼者飞，未闻以无翼者飞”（《庄子·逍遥游》）。有关“心斋”，庄子解释说“虚者，心斋也”。“虚”即虚无，“唯道集虚”、心灵专一、神不驰往，从而化解认知心、嗜欲心，不为外物所动。其心灵必须冲虚自然才能体悟“道”之真谛。这种虚静之心是需要反复积累、不断化欲的。

庄子所指的斋是一种过程：终止心的一切感受、认知和意志活动，即庄子所谓“听止于耳，心止于符”（《庄子·人间世》。“徇耳目内通而外于心知”表达了相同的意思，达到至虚至无的境地，同时，用“虚室生白”喻“唯道集虚”，在他看来，万物齐一，当然可以安命，可以与作为世界整体的道同而为一了。

坐忘 “坐忘”是“忘”的极致。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）。即忘掉自然形体，消除嗜欲心、认知心。“忘”是对外物的超越，“坐忘”是对自我的超越即忘掉，人不能忘情于外物，只有通过忘，才能有所谓的“同于大通”。“大通，犹大道也。道能通生万物，故谓道为大通也。”［2］（P285）

“仁义”、“礼乐”之类都是一种执，此执皆源于“有我”之心，因而庄子更重视“坐忘”，真正做到“吾丧我”：其形如槁木，其心如死灰，忘形去知，无人之情。（《庄子·人世间》）篇中，庄子认为只有内外俱忘，“虚室生白”，不断集虚，才可呈现为无执、无著、无为之状态，最后达到与道合一之至境。

（三）肯定个体生命价值，追求有无合一

庄子生命哲学始终围绕道与万物之间关系的理解。道无疑是超越性的，它“自古以固存”，为万物之本，“在太极之先”“在六极之下”［3］（P199）既内生于万物，又遍存于万物之中，这是庄子对必然与自由二者关系的理解。含有基础的本体论观念，“体道”则是表现“物”的超越，这个“物”就代表着必然和实然，因而它是存在于现实之中的。

在对待自然万物的现实立场上，庄子肯定个体生命价值，重视个人自由与养生之道，不重身外之物，而保守心灵之宁静，追求精神之超越，摆脱物欲之束缚，顺应万物，无己、无待、无功、无名。老子认为，无欲则无求，心静则无逐求之驰，庄子的基本原则是保身、全生、尽年。这也是道家的出发点。而庄子更侧重人的社会生命，尽管庄子蔑视世俗社会，但从其主导思想看，他还是积极入世的，只是采取为而不争、安时处顺等原则，在其“重生”思想中，“生”被赋予了社会意义。主要是关注人超越自然生命的精神生命。

但庄子同时又否定以人为的有目的活动对自然事物加以人为的增减，对抗自然命运，必然会带来祸患，反对人类戕害生物以满足私欲的本性，提倡人类尊爱万物，对天地万物无为为之，这种态度和原则对人类过分破坏自然的行为具有一定的警示意义。“知止其所不知，至矣”（《庄子·齐物论》）。庄子认为人最高的智慧在于明白自己应止行于不知之事，正因为不知其所止才破坏了天性法则和自然秩序。老子也曾提出节制欲望，尊重生命，“知足不辱”的思想“无所作为”。《庄子·秋水》说：“天在内；人在外，牛马四足是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。”这是庄子“无所作为”思想原则，与英国宇宙学家霍金提出的“宇宙自足”论有相通之处。

三、小结

“在现代，物的关系对个人的统治、对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式，这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。”［4］（P515）在历史的长河中，人类作为主体，本来应有着情感、信仰、道德等丰富多彩的生命价值，然而，通过人类“大有作为”的活动，在带来一定物质资料发展的同时也产生了种种可悲景象，发展了可谓“为所欲为”的文明。叔本华说：“活着，也让别人活着。”这与庄子尊爱万物的思想何等相似。庄子说：“是故凫胫虽短，续之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所短、性短非所续。”（《庄子·骈拇》）“常因自然而不益生”（《庄子·德充符》），“莫自为而常自然”，（《庄子·缮性》）“为无而才自然矣（《庄子·田子方》）。这是道的本性，也是人的道德再现，尊重自然界的根本规律，“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”［5］（P309）如果人类的道德规范能与自然规律协调一致，能在尊重客观规律的基础上进行“有为”，有无合一，那么和谐完整的理想社会就指日可待了。

注释：

① 《庄子》一书所涉及的篇章数目、作者归属和成书年代等问题，目前学术界尚难定论。杨国荣从《庄子》一书的内在思想系统和外在历史影响的整体性角度，将庄子视为《庄子》的观念主体，我们认为这一提法似有其可取之处，也可避免陷入具体考辨的无休止争论中（参见杨国荣：庄子的思想世界［M］北京大学出版社2006，P9－17）本文所引《庄子》《老子》等原文只注篇名。

［1］陈少明.《齐物论》及其影响［M］.北京：北京大学出版社，2004.

［2］郭庆藩.庄子集释：庄子疏·大宗师［M］.北京：中华书局，1961.

［3］陈鼓应.庄子今注今译［M］.北京：中华书局，2009.

［4］马 克 思 恩 格 斯 全 集 （第 3 卷）［M］.北 京：人 民 出 版社，1960.

［5］孙以楷.老子通论［M］.合肥：安徽大学出版社，2004.