“优谏”传统的根源

王 俊

（兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730020）

由“巫”演变而来的先秦古“优”，在漫长的历史长河中，逐渐发展成三种类型的优人，即专司乐器的“伶”，以歌舞为主的“倡”和以谈笑谐谑为主的“俳优”，这个结论在黄天骥、康宝成的著述[1]36-39以及其他研究者的相关论文[2]中已有比较合理、充分的论述，兹不赘述。当然也有研究者认为还有一类表演杂技的“杂技优”[3]（这个结论不会影响本篇文章的论述，此处只作为一个观点而供参照）。他们每人可能同时兼备多项技能，却各有侧重。先秦之优即俳优（本篇只讨论专以谈笑谐谑为能事的先秦之优即俳优）的表演，有学者将其分为以“歌舞或俳谐为手段，对当权者委婉地实施讽谏的政治活动”的“优谏”和“以娱人为目的”的“谐戏”两大类，[1]40证据充分，今从其说。

针对“优谏”，任二北在《优语集·总说》中说：“古君王既和优人们相近，优人们又善以诙谐的方式使他们的主人言听计从，所以这些看去是无足轻重的人物，却能给时政以意想不到的影响。又因为他们都是半疯半傻的，或者阴险狡诈，他们的言语大都是害多益少。因而在古史中，不少正人君子反对他们的君上接近优人，认为这是政治腐败的一个原因。”[4]总说15不过“正人君子”对优人的批评之言，多是评论性质的（这一点在后文中将有所说明），所以本篇文章关注的焦点在于那些对政治起积极作用的优人及其活动即“优谏”，对“优谀”行为则仅作为一个侧面附带讨论。“优谏”作为一种特殊的表演活动，在从春秋时代到清末的二千多年的漫长岁月里，从未间断，因而也可以称之为一种文化现象或文化传统，对整个中国演剧史都产生了较大影响。

针对“优谏”这一现象，已有许多学者给予了充分关注。专题论著如王国维《宋元戏曲考》、[5]任二北《优语集》，王志坚《千古奇谏》[6]（“以优谏君”节），周育德《中国戏曲文化》[7]（“戏曲的优谏传统”节），闵定庆《谐谑之锋俳优人格》[8]（“优谏的政治向度”节），余英时《士与中国文化》[9]（“中国知识分子的古代传统——兼论‘俳优’与修身”节）；戏剧史如徐暮云的《中国戏剧史》，[10]张庚、郭汉城的《中国戏曲通史》[11]以及廖奔、刘彦君的《中国戏曲发展史》；[12]论文如冯沅君的《古优解》、《古优解补正》[13]等，涉及“优谏”这一问题时，或以时间为顺序，侧重于材料的梳理，再对材料中的隐喻等修辞手法、娱人效果加以简单解说，或从政治角度，论述优人对政治的参与方式及其效果。也有从传播学角度，研究优人的说服策略。[14]但是对“优谏”这一现象或传统赖以产生的文化、社会根源，却少有人专文分析。本文拟在前辈学者研究的基础上，拟从对“巫”的精神特质的传承、士的精神对“优”的精神牵引和人格塑造二个方面，对这一问题作一简要分析，以期引玉。

一、“优”对“巫”的精神特质的传承

在讨论“巫”身上所具备的精神特质之前，先要考察下巫这一阶层的社会构成和地位。在殷商及更早的时代，担任巫这一职位的人地位都比较高。有氏族首领，晁福林在比较了商人追溯的先祖名夔者的名字的写法与甲骨卜辞里的“夔”字后，认为“这位倒提斧钺的人物固然可以是勇武之象，但这种形象也有可能是巫师做法驱鬼的无畏形象”，[15]这种猜测是有道理的，而商汤本身就是商代有名的大巫，这一点下文将作说明。有贤臣，《尚书·君奭》记载了周公的一段话“我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝；巫咸，乂王家。在祖乙，时则有若巫咸。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷，故殷礼陟配天，多历年所。”[16]441-442周公提到的商代贤臣，他们“格于皇天”、“格于上帝”的职责与巫是相同的。可见瞿兑之《释巫》中所谓“贤圣何必不作巫乎”是有道理的。[17]当然，巫有男女之别。《周礼·春官》说：“司巫掌群巫之政令。若国大旱，则帅巫而舞雩”、“国有大灾，则帅巫而造巫恒。”[21]687-688这里的“巫”均为女巫。“女巫掌岁时袚除、衅浴。旱暵，则舞雩。若王后吊，则与祝前。凡邦之大灾，歌哭而请。”[21]691由此可知，巫有男女，同时司巫可“帅巫而舞雩”说明巫这一阶层内部也分等级。这虽是周代的状况，然巫有男女之别、高下之分自有渊源，当是自商代而来的传统。周代巫的地位下降，却仍能与祝伴随在王的前后，在重巫的商代巫的地位之高实可以想见的。当然，巫不论性别、地位及何种出身，都是国家意志的执行者，都是为国通神、祈福、禳灾，因此每个个体的个性因素对这一阶层思想状况的作用应当是微不足道的，他们的思想意志是完全从属于国家的。

那么巫的这种特殊的身份和地位塑造了巫这一阶层何种精神面貌呢？众所周知，巫的主要职责是交通鬼神，然从上述资料中也可见出有商一代巫官合一是一个很突出的现象。巫兼神事与人间世俗政治的双重职责，上事神明的同时，它还有着强烈的政治意向。上文提到的商汤时的“伊尹”，太甲时的“保衡”，太戊时的“伊陟”、“臣扈”、“巫咸”，祖乙时的“巫贤”，武丁时的“甘盘”，他们都是商代的大巫，他们“格于皇天”、“格于上帝”的同时，又是“乂王家”、“保乂有殷”的贤臣。因此，商代的大巫并非纯粹的宗教神职人员，他们的活动还有着明显的世俗指向。

这一点在商汤身上表现得很突出。商汤是商代大巫，《吕氏春秋·顺民》篇载:“汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰:‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，枥其手，以身为牺牲，用祈福於上帝，民乃甚说，雨乃大至。则汤达乎鬼神之化、人事之传也。”[18]164他以自己为牺牲，献祭于神灵，将天旱之灾归罪于自己，而请求神灵莫要迁怒于人民。从作为群巫之长的汤为民请命这一行动身上，我们已经能看到跳动在巫身上的可贵的人文精神（对人的生命的现实关怀）。虽然这个记载的真实性尚不得而知，但是作为史书，执笔者如此写，想必必有所据，同时将“以身祷于桑林”、“祈福于上帝”以免“使上帝鬼神伤民之命”的行为安排在巫身上，自然也反映了当时的人们对巫的一种认识。

当然，巫除了以歌舞交通鬼神，还有医疗及救灾方面的活动。[19]如《春秋左传·昭公元年》记载，“晋侯有疾”，问郑子产“台骀”为何神？子产说：“台骀，汾神也。抑此二者，不及君身。山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之”，[20]675于是举行“禜”祭以求消除疾病。同时占卜战事的吉凶，以求取得胜利及减轻己方灾祸的巫术活动，是自商至周以来的一贯传统。可见，无论是巫“以人之道，通于神明”，[17]还是方相氏“蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百吏而时傩，以索室殴疫”[21]750的驱鬼逐恶以及占卜战事，所有这些活动的宗旨之一就是求得人（或群体）的平安无恙。

由此可知，巫身上的这种对国家、人民命运的维护和关切的精神几乎是与生俱来的，他（她）们忠实地为国家招神、逐疫、禳灾、除不祥，履行着自己的职责。但在以神灵为生活主宰、尊神重巫的商代，人们只看重巫术的活动及实际的或预期的效果，只知道巫术活动的动机，并没有人思考或看到在巫的这种显而易见的身份和职责背后，某种精神基质——心怀天下、百姓的情感因素，正在生成，尽管可能连巫自己都没意识到。这粒具有人文关怀的种子，并没有找到合适的生存环境，就作为一种潜在的演变因素悄悄隐藏在“巫衣”之下，它在等待一个时机。这个时机，就出现在商周之际。

周革商命，“天命无常，惟德是辅”的观念深入人心。“君子所其无逸”，应“怀保小民”、“皇自敬德”，[16]429-437勤于国事，谨慎修德成为新的道德标准为人们普遍接受。从此，中国进入了人进神退的时代，加紧了由尊神重巫向礼乐文明嬗变的步伐。与此同时，巫者由在商代职责并不甚分明，“巫卜宗祝尚未分权，巫者兼容并包了一切宗教事务”，到巫与宗、祝、卜、史发生分野，（“至迟不会晚于西周中、晚期”[22]）在这段时间中，巫者技艺分化为各种职业，由“师、瞽、医、史”[1]39及祝、宗、卜、筮等人分别承担，而优人自然也是承担了巫的一部分技能而逐渐形成的。巫的这种关怀国事、民生的精神基质，被由巫分化而来的各种职业的人，不同程度地携带着，在一个重史重德的全新时代被激发出来，又被以各不相同的形式表现着。其中，在重德政治环境中生存的活跃在政治权力中心的一部分优人，便以歌舞或俳谐的“优谏”的方式，或讽谏政治，或直陈时弊，表达着对国事、对民生的关切。比如我们所熟知的淳于髡以“国中有大鸟，栖息在大殿之上，三年不飞不鸣”讽谏齐威王；“葬马之谏”，优孟讽楚庄王“贱人而贵马”；“优孟衣冠”，优孟讽楚庄王“楚相不足为”，以及优旃对秦始皇、秦二世“欲大苑囿”、“欲漆其城”的讽谏。[23]3197-3204

因此，优以“优谏”的方式劝阻君王的不公之行，实现其社会责任，是携带着由巫而来的精神基质，并在重视德治和治国之道的社会环境中不断变异的结果。优的这种对政治的干预方式及行为，能被统治者所认可、接受，不能仅仅认为是由于“他们卑贱的地位，对统治者不构成任何威胁，统治者对他们没有戒备心理”[24]以及其诙谐言行适应了国君的娱乐需求，更重要的在于他们的行为为当时的文化、社会心理所认同，有其文化上的合法性。优以如此卑贱之地位，却能行“谈言微中”[23]3197之实，以“一言之微，有回天倒日之力”，[25]其“优谏”现象的背后，必有这种现象赖以存在的思想支撑，这种思想支撑的一部分就是从“巫”者继承而来的。

二、先秦“士”的精神对优的精神牵引

“士”为古代贵族阶级中之最低一层，其政治、经济地位处于大夫和庶民之间。《礼记·王制》说：“诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等”；[26]330《孟子》说：“大夫倍上士、上士倍中士、中士倍下士，下士与庶人在官者同禄，禄足以代其耕也。”[27]272再参之以《左传》桓公二年（前709年）的记载：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”[28]35由此可见《礼记》之载与孟子所言皆有所据，同时也说明“士”（至少是在春秋初期）有其固定的阶级归属，且不与“庶人工商”同列。

至于“士”是如何转化为知识阶层的，余英时在其《士与中国文化》一书中有详细的讲论：在“礼崩乐坏”的春秋中后期（特别是晚期以来），由于贵族内部的剧烈政争以及庶人可由战功和学术仕进，造成了上层贵族的衰落和下层庶民的崛起，处于二者之间的士阶层的人数不断增大，成分也发生改变，由此导致士阶层在社会性格上的基本改变——士从原来的固定的封建关系中游离出来，从有职之人进入一种“士无定主”的状态；春秋晚期以后，士从最底层的贵族转化为最高级的庶民，与庶人、工、商同列，“四民”社会形成；战国游士兴盛以后，士成为四民之首而成为“士民”，“士民”的出现标志着中国知识阶层的正式形成，不过“士”被认作一个知识阶层则初始于春秋时代的孔子；王官之学散为百家之后，诸子百家皆宗于六经并且都以道自任，其中以孔子所创的儒家表现的最为强烈；儒家在诸子之中最先兴起同时也占据着中心地位，对中国整个知识阶层性格的形成产生了深刻影响。[9]12-42

在孔子眼中，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”，[29]71“士而怀居，不足以为士矣”。[29]150士不应该为物质上的衣服食所困，应该“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”，[29]168超越一己的利害得失，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。[29]164可见在中国知识阶层刚刚活动在历史舞台上的时候，孔子已努力给它注入一种理想主义的精神，要求知识分子（士）要有一种兼济天下的情怀，对整个社会要有一种深切的关怀。

士的这种精神，塑造着寄生在国君、贵族身边的优的人格也是不难理解的。《优语集·总说》中收《韩非子·难三》第十八曰：“人有设桓公隐者，曰：‘一难，二难，三难，何也？’桓公不能射，以告管仲，管仲对曰：‘一难也，近优而远士。’或曰：‘管仲之射影，不得也。士之用，不在近远，而俳优、侏儒，固人主之所与燕也。则近优而远士，而以为治，非其难者也。’”任二北先生注释说：“优分谏、谀。所近者为谏优，则与士同用，为治更非其难”。[4]总说3可见，有一部分优是可以“与士同用”的，发挥着与士相同的作用。

作为当时最具活力的社会群体，“士”阶层有着积极的“用世情怀”、强烈的人道精神以及参与改进现实政治的强烈的历史责任感。这么一种文化精神和文化心态，实际上构成了当时社会的一种价值导向和舆论氛围，地位卑贱的优同样会受到这种社会氛围的浸润。刘向《新序·刺奢第六》载：“赵襄子饮酒，五日五夜不废酒，谓侍者曰：‘我诚邦士也夫，饮酒五日五夜矣，而殊不病。’优莫曰：‘君勉之！不及纣二日耳。纣七日七夜，今君五日。’襄子惧，谓优莫曰：‘然则吾亡乎？’优莫曰：‘不亡。’襄子曰：‘不及纣二日耳，不亡何待？’优莫曰：‘桀、纣之亡也，遇汤、武。今天下尽桀也，而君纣也。桀、纣并世，焉能相亡。然亦殆矣。’”[30]814

优莫征引历史，以汤、武伐桀、纣的历史事实以及纣“饮酒七日”的故事，提醒赵襄子要记得前车之鉴，使他明白了逸豫亡身的道理。对历史的熟悉，赋予优莫一种远见，加之他感同身受的对现实“然亦怠矣”的担忧使得他能够也愿意以自己的方式矫人主之过。

士阶层所营造的那种以利国利民之行为高的价值导向和舆论氛围，对优的约束与牵引作用是巨大的。这不仅表现在像优莫这种用讽谏的方式正主上之行以期产生一种积极社会效果的优身上，还表现在当时社会舆论对所谓“谀优”的批判上。比如史书对优的评价有很多负面之辞，如《国语·齐语》中载：“桓公亲逆之於郊，而与之坐而问焉，曰：‘昔吾先君襄公筑台以为高位，田、狩、弋，不听国政……优笑在前，贤材在后。是以国家不日引，不月长。”[31]236《国语·越语》中也有：“今吴王淫于乐而忘其百姓，乱民功，逆天时，信馋喜优，憎辅远弼。圣人不出，忠臣解骨；皆曲相御，莫适相非，上下相偷。其可乎？”[31]723

在子书中也有许多类似的言论，如《管子·立政九败解》第六十五中说：“奸人在上则壅遏贤者而不进也。然则国适有患，则倡优、侏儒起而议国事矣，是驱国而损之也！”[4]总说2

从这些言论中，我们可以窥见在当时的社会环境里，上自国君下至普通士大夫，都会在某种程度上将误国之罪归于优人，即使是奉命行事，也还有性命之虞。齐鲁“颊谷之会”后，“罢会。齐人使优施舞于鲁君之幕下。孔子曰：‘笑君者罪当死。’使司马行法焉，首足异门而出。”[32]327-328生存在这种不利的社会环境中的优，在司其职的同时以“优谏”的形式参与政治，实际上既是为了取得社会认同，也是一种为了生存而采取的现实选择。也正是在这样的社会氛围里，“优谏”这种活动方式得以不断被塑造并最终形成一种传统，即“优谏”，并在后世以各种不同的方式被延续着。

从齐桓公的优人以“易哉为君！一曰仲父，二曰仲父”以“正统治者之所亲”，[4]卷1，3优孟讽楚庄王“贱人贵马”以及模仿叔敖之言行衣着以尽忠持廉之臣却落得“妻子穷困，负薪而食”的现实讽楚庄王薄待名相之后，优施以《暇豫之歌》讽大臣里克要识时务，优莫以“桀纣并世”的感慨讽赵襄子之“五日五夜不费酒”的行为，到秦代优旃谏秦始皇的扩建苑囿、谏二世的漆城等言行里，我们可以体会到优的“一言之微”中饱含的与士相同的对国家前途命运的责任感、对社会民生问题的道义感以及对现实社会人伦道德的关注。下而至汉有郭舍人谏武帝“欲徙乳母家室，处之于边”，[23]3204晋有俳优嘲讽石勒参军周延，[4]卷1，21北齐有优人石董桶戏弄尉景，[4]卷1，23唐代有优人“作魃状，戏于上前”以表达对侍中宋璟将“负罪者三百余人”“悉以系狱”的断案方式的不满，[4]卷2，33宋有优人以“大王方用兵，此三十六髻也”嘲讽童贯的投降策略，[4]卷4，115元有金姓伶人用“既是鈡神（杭音‘忠臣’），何故投拜”讽刺曾为“宋殿帅将”的范文虎为元朝效力，[4]卷6，145明有“丑作儒生”讽刺保国公朱永“役兵治宏第”，[4]卷6，150清有伶人演戏大呼“臣兵部尚书‘吴年齿’迎接圣驾”以讥讽先迎闯王后入清为官的大司马某，[4]卷7，175等等，均可看作是“优谏”的精神在后世的延续。可见，自先秦而来的“优谏”精神，就像夜空里的星辰一样，在历史的天空中虽或明或暗，却从未停止过存在。

三、结 语

优本来只需谈笑谐谑、娱乐人主以求生存就可以了，可为什么偏偏天生与社会政治就有如此密切的联系，自其出现始，一部分优人就在自觉不自觉地介入社会事务，充当起了“谏官”的作用，怀着对国家、社会的责任感，去正人主之行，这背后定有某种精神气质在指引、推动着他去这么做。这种精神气质，并不是凭空产生的，它是由从巫继承而来的精神基因这种先天因素，与春秋、战国时期重士的时代环境相互激发、牵引而产生合力的结果，所以优人才会“善为言笑，然合于大道”，[23]3202其“谲辞饰说，抑止昏暴”、“辞虽倾回，意归义正也”。[33]75历史之所以愿意为地位低贱的优留下一席之地，与优的这种“优谏”精神迎合了传统知识分子维护开明政治的理想不无关系。

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