康德善良意志的先天性原则

翁少龙

（法兰克福大学 哲学系暨社会研究所，德国 法兰克福60629）

康德的思辨哲学（《纯粹理性批判》）和实践哲学（《实践理性批判》）都有要素论（elementarlehre）和方法论（methodenlehre）之分，《道德形而上学原理》（以下简称《原理》）则相对简单些①《道德形而上学原理》写于《纯粹理性批判》（第1版）和《实践理性批判》之间，具有承上启下的作用。，只谈到分析和辩证的方面②康德在这本书里谈到一种自然辩证法，一种对责任的严格规律进行论辩的倾向，参看苗力田译《道德形而上学原理》（以下简称苗译）第55页。，至于善良意志是如何运用的（方法论）则留给了《实用人类学》。康德的《实践理性批判》是对《原理》的进一步深化论证，康德在《实践理性批判》的序言部分就提到他的实践理性批判的体系是要以《原理》作为前提的，这特指的是康德《原理》这部著作的综合法部分，而《道德形而上学》对《原理》的德性论做出了更加全面详细的说明，这特指的是《原理》的分析法部分。康德这本小册子主要是对他的道德哲学做个奠基性的论证①康德认为全部的道德概念必须具备五点：第一，先天地坐落在理性之中，且导源于理性；第二，决非经验；第三，在来源上具有纯粹性；第四，行为掺杂经验就会失去真纯的作用和不受限制的价值；第五，从纯粹理性中汲取道德概念和规律极其重要。参看苗译本第62页。，说它是奠基性的，是因为有些重要的概念，比如“责任”这个概念，在《实践理性批判》里，康德已经预先默认人们知道这个概念，从而在他的这个体系里面就可以简略地谈，也就是说，人们如果不首先去了解《原理》这部著作，而直接去阅读《实践理性批判》或者《道德形而上学》就会遇到理解上的障碍。而《实践理性批判》的许多似乎矛盾的地方，在《原理》中已经做了预先的说明，许多重要的论点在《原理》已讲过了，而《实践理性批判》仍然一再地强调，比如《原理》中第一条定言命令就是《实践理性批判》的纯粹实践理性的基本法则：要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作是一个普遍立法的原则。但是，《实践理性批判》的论证完全是先天的②康德说过，“除了先验哲学之外还有两门纯粹的理性科学，一门给出的只是思辨的内容，另一门给出的则是实践的内容：这就是纯粹数学和纯粹道德学”。（《纯粹理性批判》邓晓芒译第397页）关于为什么必须先考察道德的先天部分，康德在《道德形而上学原理》第60页做了个说明，他认为：“如果能把纯粹理性原则，事先加以提高，并令人充分满意了，然后再下降到常人的概念，这当然是值得欢迎的。也就是说，首先要把道德哲学放在形而上学的基础之上，等它站稳了脚跟之后，再通过大众化把它普及开来。而在这与基本原则的准确性有密切相关的研究初步阶段，就向大众化让步，这是完全不可思议的。”，仅仅是从概念上来论证人的道德规律，而《原理》在前两章里用了大量的例子来阐明他所说的几个论点，用的是分析法，试图从有条件者一直推到一个不可再推下去的绝对无条件者。康德在此的主要目的是为了阐明几个关键的概念，为《实践理性批判》扫清理解上的障碍。

一、经验世界的后天性

在康德看来，经验（erfahrung）在感觉世界（sinnenwelt）中作为知识的来源虽然具有它的意义③康德认为，范畴借助于纯直观也并未提供给我们有关事物的知识，而只有通过它们在经验性直观上的可能的运用才能做到这点，就是说，范畴只用在经验性知识的可能性上，这种知识就叫做经验。参看邓晓芒译《纯粹理性批判》第98页。，在感性世界里，知性脱离了感性就不能够思考，康德的《纯粹理性批判》就是要批判脱离了感性经验的理性。但在道德的世界里，经验却不能算是道德规律的根据，尽管经验对于人的认识是很重要的。但是，我们不仅仅只具有认识的能力，而且还具有欲求能力，这种能力也就是意志，规定意志的是另外的一种规律，即道德律。它以自由为拱顶石，把感性世界和理性世界连接起来，这两个世界尽管有不可逾越的鸿沟，但绝非是毫无关联的，只不过是因为这个跨度太大，从而造成了人们认识和理解上的障碍。“经验”这个概念在康德这里既有认识上的能力，也有人欲求能力的含义，康德用了“爱好”这个词来称呼它。关于“爱好”这个概念，苗力田先生作了详细的解释，事实上如果在印欧语系里，这个词要形象些，德语的neigung和英语的inclination都有“倾向于”的意思，意志的动作倾向性非常地明显，而中文的“爱好”容易让人误解为是一个静止的概念，仿佛是按照日常人们的用法那样，说某人有种种的爱好，然后列举出来，如果是这样来理解的话，那就误解康德了。事实上，康德用neigung这个词主要是为了讲清“欲求”这个词的意志力，它是一种“力量”，是一个欲求的过程。当然，这个过程也并非是经验上的欲求，如果说到意志的话，那所指的主要是实践理性，因为康德贯穿始终的一条原则就是知性引导感性，这一条在《纯粹理性批判》里是完全适用的，在道德世界里也同样适用，就是形式逻辑的同一律和矛盾律也同样对道德世界是适用的，因而，要理解道德世界的规律必须先从认识上取得突破。

但是，认识也有它的局限，人往往把一些现象当成是物自体来认识，或者用理性去认识一些如上帝存在和灵魂不朽等超验的东西，从而造成一种理性的幻象。但是在理性的世界里，这些都可以解决。叔本华认为，“康德的最大功绩是划清现象和自在之物两者之间的区别，他的根据是这样一个论证：在事物和我们之间总有居间的智力在，所以这些事物就不能按它们自身在本体上原是什么而认识”［1］。人在道德的世界里，当完全脱离了感性的束缚的时候，他获得了永久的自由，获得了一种神性的存在，此时，上帝存在和灵魂不朽对他而言，就是再自然不过了。总之，经验都是有限制（einschränkung）的④康德认为，人受制于爱好，虽然能够接受纯粹实践理性的理念，但要使它在自己生命历程中具体起作用，却不是件很容易的事；同时，人的纯粹理性混杂着经验，也是一种令人讨厌的杂拌，它只适合于头脑浅薄的人的胃口。参看苗译本第38页和第60页。，人的自由必须摆脱他的束缚，因为人的意志哪怕是带有一丝经验的杂质，都会影响它的纯粹性，这种混杂只会破坏道德的原则。因而康德说：“einige Eigenschaften sind sogar diesen guten Willen selbst befürderlich und künnen sein Werk sehr erleichtern，haben aber dem ungeachtet keinen inner unbedingten Werten，sondern setzen immer noch einen guten Willen voraus，der die Hochschatzung，die man ubrigens mit Recht für sie trägt，einschränkt und es nicht erlaubt，sie für schlechthin gut zu halten.”［2］392－394（“有一些特性是善良意志所需要的，并有助于它发挥作用，然而并不因此而具有内在的、无条件的价值，而必须以一个善良意志为前提，它限制人们对这些特性往往合理的称颂，更不容许把它们看做完全善的。”［3］42－43）

康德这里所讲的“有助于”指的就是促进人的自我完善，比如坚韧的品质、个人的幸福等等。如果它们是在善良意志的引导下获得的话，那么它们对于人的生命的提升是很有帮助的。也就是说，善良意志的先天性不仅仅是因为它必须是自在地具有的善，而且还必须重视在效果上的善，否则一个终身行善的人却是百般遭到暗算，虽然这个老实人具有无可争辩的先天的善良意志，但在感性的世界里，总是让人感到遗憾。而从这种好人没好报的可悲下场来看，也不足以激励人们行善的欲望。在现实生活中，榜样依然是很需要的，虽然这个榜样并非是这个善本身，但普通人还是通过自己的想象力把他塑造成一个“神”，从而凭借这个现实中的“神”，相信有一个至高的善是存在着的。当然这种方法是被康德所批判的，尽管它有助于善良意志的实现，可惜都是他律的，而且用的都是一些让人们惧怕的方式。譬如造出种种的“神”借以威吓胆小的人们，迫使人们遵守某些道德规范。当然，这些都不是人们自由选择的表现，因而，在现实的层面上，作为普通人应该具备普通道德理性，要评定他的行为的关键就在于，他是否具备道德的价值。关于价值的问题，要将它和康德所特指的目的王国的人的尊严相对照，康德认为普通人道德理性里需要唤起的是人的道德价值，因为在感性世界里，人们是善于谈论价值的，人们总是喜欢通过比较来发现问题，价值可以说就是一个标杆，具有衡量的作用，明码标价，明眼人一看就知道是好还是不好。但从善良意志的先天性来看，光谈价值问题还不够，价值问题应该是被包含在一个更高的概念之中的，这就是尊严。尊严也有价值，但它远远超越于价值之上，并且将价值包含于自身。这个观点是康德统摄感性世界和理性世界所必然得出的一个结论。

二、“善”对经验生活的升华

说到感性世界的实用价值，人们还是要去追求的，因为人们在感性世界里的所有本性就是要去寻求幸福。人们一直强调善良意志的先天性，但后天的日常的实用性也并非不需要，只不过要摆正位置，不是理性为日常的实用性计，而是相反，日常的实用性要更有利于人们理性的实现。康德对于这个问题的阐述方式就是目的论，尽管这种论证方式是很让人怀疑的，但还是可以将它看成是自明的。也就是说，尽管在现实中并没有那种严格的目的程序，但在概念的陈述上仍然能够将它讲清楚。理性的地位，康德将它看成是一种并非以自然相配的能力，也就是说，它并非是以自然对象作为它的目的，如果理性寻求的是现实的幸福，那么这就会导致认识上的颠倒，从而导致实践上的颠倒。实用性的地位，康德将之定位为“阶梯”，也就是通过它，我们逐步地上升到道德的形而上学，接着上升到纯粹的实践理性。因为理性是隐藏着的，它必须通过外在的表现分析出来，它虽然是先天而普遍具有的，却不易被认识。但又需要找到作为整个道德形而上学基础的概念，以便考察所有的道德原则，并作为这些原则的指针，以便德行不至于失去方向，所以康德对道德原则既使用了分析法也使用了综合法。

道德原则可以说就是关于“善”的问题，在这里，这个问题应该这样来提问：在理性的指导之下，我们应该如何去做？人们的欲求能力如何能够实现其必然性，这种必然性把人有理性而且最终是自由的本性怎样体现出来呢？这些问题对于生活在感性世界里而同时又具备理性能力的人来说，是必须思考的，他必须在这两个世界里寻找到一种平衡，防止空洞的道德说教和无视道德法则这样的两个极端。因为任何一个道德的概念，从理论上来讲都是空洞的，人们借助于思辨理性来阐述它本身也是有问题的。所以，康德讲，如果人们认为这种阐述方式是没有意义的而能够直接认识道德的价值所在，那么他们就做得很高明了。但是，道德律是一个实践的规律，它必须防止空洞的道德概念，将人们所能够认识的善付诸实践，自觉地遵守。人们要“敬重”它，绝非将其看成一个可有可无的幌子，或者作为街头巷尾茶余饭后对他人品头论足的谈资，或者遇到不幸的人，则假装成一副同情的样子，事实上却幸灾乐祸。

空洞的道德概念如果仅仅是为了谈论的话，那就是很可悲的，所以康德说，“智慧”这个概念在古代希腊是行动多于认识，而认识可以将它们归之于“科学”。智慧学和科学共同构成了人们所说的“哲学”，这也是康德两个世界的双重见解的必然结论。人们在哲学上通过形而上学的思辨就是要防止将理性世界的道德概念当成感性世界里人们取乐的谈资，防止人们将感性世界里的道德规范作为理性世界的道德律，从而避免导致道德上的危机。在康德看来，感性世界里的人离道德律都有很大的距离，他们必须要不断地努力才能够按照道德律的要求行事。人们都说康德哲学是个“蓄水池”，前人的智慧之水都往他那里流，然后又从他那里流出去。此话不假，单从道德原则来看，康德的这个“蓄水池”作用是很明显的。在《实践理性批判》中，康德就将以往有关德性的原则制定出一个表①参看《实践理性批判》第53页。，这个表的逻辑顺序非常地清晰，可见康德是经过认真的长久思考的。康德在此把实践德性原则的质料规定根据分为两大类共六种，其中主观的外部原则是蒙田的教育和曼德维尔的公民宪法，内部原则是伊壁鸠鲁的自然情感和哈奇逊的道德情感；客观的内部原则是沃尔夫与斯多亚派的完善和克鲁修斯与其他神学道德家的上帝意志。黑格尔评价说：“在德国，（在沃尔夫那里）思维本身只是肯定的自我同一者，并且也被了解为这样的自我同一者，而在法国我们便看见否定的自身运动的思维、绝对概念正在施展其威力，而法国的这种绝对概念又在启蒙运动中过渡到德国，使我们也认为一切事物、一切存在、一切要做与不做的事都应该是一种有用的东西，这就恰好取消了事物的自主性，而认为事物只应该为他物而存在。而一切事物都应该为之存在的就是人、自我意识，但却是作为一般的人。对于这种行为的意识，在抽象方式下，就是康德哲学。”［4］

康德认为，德性的主观原则，无论是内部的还是外部的，都是经验性的，因而都不能够作为普遍的德性原则。而客观的德性原则也有它们的缺陷，这就是它们都是通过理性概念才能被设想的，而这与实践含义上的道德概念要求对各物的适应性和充分性是不相称的。总之，以前的哲学家都是在德性的质料原则上来谈论什么是“善”的，这个就有些避重就轻了，虽然在理论上讲得头头是道，可是一旦遇到实践的时候却是有些“风声月影落不到实处”（苗力田先生的用语）。所以，康德总结前人的过失时说：“第一，一切在此提出的原则都是质料上的，第二，它们包括了一切可能的质料上的原则，最后，由此推出的结论是：由于质料上的原则完全不适合于用作至上的德性法则（如已经证明的），纯粹理性的形式的实践原则，即那种因我们的准则而可能的一个普遍立法的单纯形式必须据以构成意志的最高的直接规定根据的原则，就是适合于在规定意志时用作定言命令即实践法则（这些法则使行动成为义务）、并一般地适合于既在评判中又在应用于人类意志时用作德性原则的唯一可能的原则。”［5］54－55经过对前人思想的总结和详细的论证，康德最后敲定“善良意志”这个概念。“善良意志”虽是论证的结果，但同时也是其他论证的前提，这是个辩证的过程，而非自相矛盾的结果。

康德考察生活（质料的material）中的各种“善”：才能（理解、明智、判断力）、品质（勇敢、果断、忍耐）、幸运所致的东西（财富、权力、荣誉、健康）。这些对人的幸福（glückseligkeit）来讲①亚里士多德将目的论当成是他的独特的发现，并以此自豪，他将人生的目的设定为追求幸福。康德的道德形而上学也借助于目的论的证明方法，但他认为将人的理性设定为追求幸福，未免粗糙了些，因为人的本能就可以达到幸福，无需一种比本能更加高级的理性。既然人没有将理性当成一种虚幻的存在，那么它应该去追求比本能所能够追求的更高得多的东西。，固然是“善”的，却非绝对的（absolut）“善”②Atwell认为，康德的有条件的善（conditioned good）仅仅指个体之善，而非全体之善，亦即作为一个类的善。笔者曾经在哲学院听过一个关于康德伦理哲学的讲座，演讲人认为康德伦理学所讲的是平面上的善（纵向的善指的是个体之善），这也很形象地说明康德所关心的是道德价值的普遍性。康德也批评斯多葛学派的德性学说过于英雄主义，没有普遍的价值。康德在《纯粹理性批判》（邓晓芒译）第456页中指出，斯多葛派的圣贤是一种理想，即一种仅仅在思想中实存的人。，因为某个人可能拿前两种“善”（才能与品质）去干坏事，在这种情况下，这种“善”仅仅是作为一种工具在使用，工具的使用所造成的“善”当然是有条件的（因为它也会对某些人造成损失，因而是一种恶），而且工具也常常是变换的（即使是使用者本人也不可能永久地使用）。

可以想象，一个既明智又勇敢的坏人是多么可怕，这个人完全没有善良意志的指导，将他的聪明和勇气仅仅当作工具用在与责任相违背的事情上，从而造成了恶。但康德同时也指出，聪明和勇气本身并非是恶的，因而出现恶的原因明眼人一看便了然于心。退一步讲，即使这个人没有将他的聪明和勇气用在坏事上，而仅仅用来谋取私利，且也没有对其他人造成伤害，那也不算是无条件的善，因为它也仅仅是出于爱好的行为，因而没有道德的价值，即使因此气运亨通，也不值得称赞。或者某个人可能因为具有第三种“善”（幸运所致的东西）而变得骄横，某些人可能因为获得了一笔横财，从此就不发挥他的才能，而是白白地让自己的才能在幸福所致的小康日子里生锈，那么这是没有履行完善自我的责任，而骄横的人当然也没有履行对他人的责任，因而都不合乎责任，这些都不是“善”。

总之，这些“善”是有一定条件的，因而必须由善良意志指引，并随时预防邪恶的意志，以免走上一条歧路。另外，这里所讲到的“无条件的善”还有另外两层含义：第一是自由，第二是善良意志是不可能在现实中被证明的。所谓自由，从消极上来讲就是不受感性的束缚，在此可以表述为“无条件的”，从我们认识的顺序上来讲，我们是不能够脱离开感性来认识事物的，否则就不会有任何的知识，因此，倘若我们要把善良意志作为现实生活中的质料对象来加以认识的话，那么我们就必须先从感性开始。但是，这对于理性世界里的善良意志来说是风马牛不相及的事儿，这种事情好心人可能会认为是合适的，浅薄的人也是很乐意去做的。但是对于一个对理性原则含有敬重感的人来说就很不相宜了，并明确地与感性原则划清了界限，生怕感性的原则玷污了道德理性的原则。如果哪个人胆敢冒称是一位举世无双的哲学家，号称可以在现实的层面上将道德理性原则证明出来，那么他要么是个自大狂，要么就是在破坏道德原则。因而留下善良意志这种道德原则的不可证明和不必证明这块空地，以便将道德原则最终上升到宗教信仰，并且最后还是为了捍卫我们内心的道德律，那么这就是人类的导师所必然应该去做的。而不是相反，在一开始的时候就把道德概念用经验的偶然性将其搞混淆，最后在无能为力的时候又去否定道德原则的实在性，最终就会导致可怕的道德虚无主义，以至于人们一提到道德就要流于猖狂，在道德的实践中就会处处碰到那个可怕的自我，人们已然是丧失了作为人所具有的尊严，而流为感性世界的彼此互相利用的手段，唯利是图，尔虞我诈，这样的世界显然不符合道德的普遍法则。

三、“善”作为先天性的意志

善良意志指引人行善的原因在于：无条件性（在世界之外，与质料的相对，是形式的，formal）、普遍性（与个体性相对，个体永远是有条件的，会在行善与作恶之间摇摆，因而需要一个比个体更高级的属性来限制它，以避免走向反面，而善良意志不需要任何的限制，它是自在的、无条件的善，是作为类而存在，具有超越于个体之上的普遍性）。因而康德说：“Es istüberall nichts in der Welt，jaüberhaupt auch au？er derselben zu denken m？glich，was ohne Einschr？nkung für gut k？nnte gehalten werden，als allein ein guter Wille.”［2］393（“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。”［3］42）①这句话可以看作是康德这部《道德形而上学原理》的总纲，康德在前两章对善良意志的分析之后，认为可以结束在我们开始的地方，结束在一个无条件的善良意志。因此，无条件的善良意志既是这里论证的前提，又是论证的结论，它也是贯穿康德整本书的一根红线。Atwell认为，这个令人惊心动魄的宣言事实上包括两个部分：善良意志之“善”是无限制之“善”，以及我们唯一可以想象的无限的“善”。而我们所要关心的是，康德是如何从有条件的善区分出善良意志的。［6］13Atwell的这个评价抓住了康德这句话的两个核心：“无条件”与“设想”。关于康德的善良意志，必须要回归到他关于物自体和现象的区分上来理解，所谓无限制的善，指的就是物自体的层面，而人的想象指的就是人根据现象进行推测，猜想善良意志可能会是一个什么样子，“于是与此同时，思辨的批判的那个令人惊讶的、虽然是无可争议的主张，即甚至思维的主体在内部直观中对它自己来说也只是现象”［5］5。

但是，无可否认的是，尽管人们只能够通过想象力来推测善良意志的面貌，但善良意志并不因此就缺少了它的实在性，仿佛空中楼阁一般，“在这里也就第一次澄清了这个批判之谜：为什么我们能够否认在思辨中诸范畴的超感官运用有客观的实在性，却又承认它们在纯粹实践理性的客体方面有这种实在性；因为只要我们仅仅按照名称来了解这样一种实践的运用，上述情况就不能不在事先看起来必定显得是前后一致的。但现在，如果我们通过对这种实践运用的彻底的分析而觉察到，上述实在性在这里根本不是通向范畴的任何理论性的使命和把知识扩展到超感官的东西上去的，而只是借此指明，无论何处这些范畴在这种关系中都应得到一个客体，因为它们要么被包含在先天必然的意志规定之中，要么就是与意志规定的对象不可分割地结合着的，这样，那种前后不一致就消失了，因为我们对那些概念作了一种不同于思辨理性所需要的另外的运用”［5］4－5。通过对质料（世界之中）与形式（世界之外）的严格区分与审查，康德从普通的道德理性中提取出了作为无条件“善”的善良意志。这里的“提取”可以理解为“无穷的追溯”，这是人的知性所必然要求的。按照亚里士多德的说法，求知乃是人的本性，每个人的天性都要求知其所以然，这在感性世界里是必不可少的，而且在感性的世界里，人们利用范畴法就能够知道事情的原委。因为范畴是先天就加给自然的，所谓“人为自然立法”就是如此。但是，当人的理性的翅膀飞到超出感性的真空时就感觉到很乏力，因为此时已经是没有条件让他们再次超出理性的界限之外了。因而，追溯就到此为止，善良意志就是如此，如果要寻求善的根源，无论是从感性的还是理性的世界里，都找不到比它更加纯粹的“善”了。

康德之所以这样做，乃是因为普通人处在世界之中，他们很少在意那些世界之外的东西，因而作为一位擅长思辨的哲学家②康德在《道德形而上学原理》（苗译本2005版）第19页谈到，哲学家的一个任务就是探求，人们为什么会对道德律感到尊重？尽管这个问题很难说清楚，但康德认为，这个问题普通人不必太在意，因为这完全可以交给哲学家去解决。在该书的前言部分（苗译本2005版第2页），康德也讲了类似的但更加详细具体的话：“各行各业，一切手工业和技艺都通过分工而取得进步。按照这种分工，一个人并不把一切都包下来，而是每个人只限于做某种在操作上和其他有显著区别的事情，这样做就可以做得更周全、更轻巧。不论在什么地方，只要工作还没有进行划分、每个人还都是百事通，那么这些行业就处于落后状态。”，有义务把这些极其抽象的东西从日常生活中提取出来。但是，提取出来的东西总是晦涩难懂的，这也是康德哲学令人生畏的地方，以至于有人误解说康德是在故弄玄虚，通过外表的模棱两可来造成一种虚假的深刻。康德在后来写的《道德形而上学》中对此有过说明，他接受伽尔韦先生的观点，认为一个真正意义上的哲学家应该从事哲学思维所规定的义务，并在哲学这门科学的本性范围内遵循这种要求。对于哲学学说要不要通俗化，康德认为没有必要，因为理性能力本身就是一个批判的体系，它必须把感性与超感性的东西区别开来。而公众无法理解哲学家的话，这不能归责于哲学家，而只能归责于这个人不懂得哲学家的话。

正如H·J·帕通所说的：“普通的善良人并不把这种善良道德（指通常的实践理性）变成抽象的公式，但在他们做特殊的道德判断时，确实是运用这一原则。在实践事务，而不在思辨中，通常人的理性可以说比哲学是更好的向导。如果把道德问题让普通人去处理，而把道德哲学给哲学专家作为专业，也许更合适些。”［3］133把无条件的善提取出来的另一个原因是：人需要由外在善向内在善的追求转变，而内在善的前提是善良意志，只有在此条件下，经验所带来的判断力的与日俱增才具有道德价值。“外在善”可以认为就是质料的善，它是主观感性欲望的东西，而“内在善”可以认为就是形式的善，它是客观实在的东西，并不因为我们感性欲望的偶然性而改变。这种形式的稳定性不是人们所能够深切理解的，它需要经过不断的奋斗，排除感性经验的干扰，最终将自身内在的准则通过普遍立法的意志而转变为客观的法则。

对于这种普遍立法的能力，康德充满了自信：“准则中的何种形式适合于普遍立法，何种形式不适合于普遍立法，这一点最普通的知性没有指导也能分辨。例如，我把用一切可靠的手段增大我的财产定为了我的准则，现在我手中有一项寄存物，它的所有者已经去世，且没有留下任何与此相关的字据，这当然是我的准则所想要的。现在我想知道的只是，那条准则是否也可以被看作普遍的法则。于是我把那条准则应用到当前这个场合下，并且问，它是否能采取一个法则的形式，因而我是否有可能通过我的准则同时给出一条这样的法则：每个人都可以否认一件无人能证明是存放在他这里的寄存物。我马上就发觉，这样一条原则作为法则将会自我毁灭，因为它将使得任何寄存物都不会有了。我在这方面所认识到的实践法则必须具有普遍立法的资格；这是一个同一性命题，因而是自明的。”［5］34但是普通的善良人不想把他的准则变成普遍立法的法则，虽然可以保持他的天真无邪的品性，并且也符合人们对于彼此的期待，那就是不互相猜忌，然而，天真无邪也是很不幸的，如果人们不能够实现这种转变，那么他们将会很快地失去自主性，而变得随波逐流，甚至于将自己陷入危险之中。所以，在此，法则与其说是外在的强制，倒不如说是人们的立足点，缺了这个点，我们尚且难以评判自己的所作所为，遑论他人的德行。

前提与结论相对，必须是绝对确定的①康德认为，“在道德的普遍原则中不可能有任何不确定的东西，因为这些命题要么是完全没有任何意义的和空洞的，要么就是必须仅仅从我们的理性概念中生发出来的。相反，在自然知识中就有永远也不能指望得到确定的无限的猜测，因为自然现象是一些不依赖于我们的概念而被给予我们的对象，所以打开这些现象的钥匙不在我们和我们的纯粹思想里面，而在我们之外，也正因此在很多情况下找不出来，因而也不能期望有任何可靠的解释。我没有把涉及到我们的纯粹知识的演绎的先验分析论的那些问题归入此列，因为我们现在所处理的只是在对象方面，而不是在我们的概念本身的起源方面的那些判断的确定性。”（《纯粹理性批判》，邓晓芒译第398页）。亚里士多德利用他著名的三段式推理构造出了一个庞大的形而上学体系，“所以很明显，研究三段式的原则的工作，也属于哲学家，就是说，属于研究全部实体的本性的人”②亚里士多德《形而上学》中的确定性学说严格地说来是一种不矛盾律：“这样，所有信念中最确定的就是相反的陈述在同一时间不都是真的，以及从断言它们都是真而来的后果是什么，和为什么他们这样说，可以认为已适当地说明了。并且由于一个矛盾的陈述在同一时间对同一事情都真是不可能的，那么显然矛盾在同一时间就不能属于同一事物，因为矛盾的一方正好是缺失——一种本质特性的缺乏。而缺失就是对于某个方面的种的表述的否定。这样，如果同时真的加以肯定和否定是不可能的话，那么诸相反者同时属于一个主词也是不可能的，除非在非特殊的关系中同时属于它，或者一方在某种关系中，而另一方，则是在绝对的意义上。”（《形而上学》第106－107页）［7］。这个体系常常为英国的经验派所诟病，但它启发了康德。康德也擅长演绎，在《实践理性批判》里康德专门有一节是讲纯粹实践理性原理的演绎：“这个分析论阐明，纯粹理性是实践的，亦即能够独立地、不依赖于一切经验性的东西而规定意志——虽然这种阐明是通过一个事实，在其中纯粹理性在我们身上证明它实际上是实践的，也就是通过理性借以规定意志去行动的那个德性原理中的自律。——这个分析论同时指出，这一事实是和对意志自由的意识不可分割地联系着的，甚至与它是毫无二致的，借此，一个属于感官世界并认识到自己和其他起作用的原因一样必须服从因果性法则的有理性的存在者，他的意志同时却又在实践中从另一方面，也就是作为自在的存在者本身，意识到自己的可以在事物的某种理智秩序中得到规定的存有，虽然不是按照自己的某种特殊的直观，而是按照某些能在感官世界中规定自己的因果性的力学性法则；因为自由，当它被赋予我们时，就把我们置于事物的某种理智秩序中，这是在别处已得到了充分证明的。”［5］55－56

这种不依赖于经验性的东西可以被看作是形而上学，这种饱受争议的形而上学经过康德的重新解释，至少作为人认识的本性和作为科学是可能的。康德在《纯粹理性批判》的先验方法论部分所介绍的建筑术就是著名的演绎法，“我所理解的建筑术就是对于各种系统的艺术”［8］628。道德哲学也是个演绎的体系，而其特性就在于区分。在此我们看到的是作为人的自然特性与人自身的存在特性的辨析，“人类理性的立法（即哲学）有两个对象，即自然和自由，所以它一开始就不仅把自然法则、也把道德法则包含在两个特殊的哲学系统中，但最终是包含在一个唯一的哲学系统中。自然哲学针对的是一切存有之物；道德哲学则只针对那应当存有之物”［8］634－635。而道德的合法性地位也正是人的实践理性所赋予它的，所以说作为纯粹的道德，它只是被限定在作为人的理性的范畴之内，“于是道德性就是诸行动的能够完全先天地由原则中引出来的唯一合法性。因此道德形而上学真正说来就是不以任何人类学（即不以任何经验性的条件）为根据的纯粹道德学”［8］635。康德将理性看成是高于本能的，并且也给本能以充足的满足理由，这种充足理由从他的目的论是可以很清晰地看出来的，但是目的论尽管有种种的好处，其自身也是有层次高低之分的，理性的目的性要比本能的目的性清晰得多，因为本能还可能夹杂着情感，所以本能的目的有时是很模糊的。

古人的“中庸”原则，“苦乐适度，不骄不躁，深思熟虑等，不仅从各方面看是善的，甚至似乎构成了人的内在价值的一部分”［3］43。但是，这样的原则不能被无条件地称为是善的，还得考察这个具有“中庸”原则的人是否具有善良意志，倘若有，那是值得称赞的。然而，如果一个恶棍拥有了这种原则，那么他的沉着冷静、不骄不躁的优良特性无疑是我们所不愿看到的。Atwell也提醒我们注意，在考察这些论证之前，我们应该注意康德将好的个人品质（沉稳、自制、冷静）添加到这张有条件的“善”的列表上，而这些可以被称为“斯多亚品质”的据说也是能够引向，甚至于促进善良意志的［6］14－15。康德在《道德形而上学》的伦理修行法方面也谈到了斯多亚派。康德认为，德性的培养①阿利森认为，“对康德的德性概念同样关键的是，性格的实际力量或自我控制与对自身性格的单纯能力之间的区分。后者为一切理性行为者所共有，不论这些人多么虚弱，多么罪恶，依据他们的道德自律，都会有这种能力；前者则必须通过自制的过程才能获得。就此而言，它只能由极少数人所获得，虽然康德的确坚持认为我们所有人都有获得它的义务，因为我们原本都有能力这样做。能力和控制力之间的差异也就是实践理性的自律和自治之间的差异，所谓自治，乃是指当爱好违背道德律时对之进行支配的力量。在康德看来，德性需要自治，虽然这种自治只有在自律的基础上才是可能的。由于一神圣的存在者，按照定义，没有相互竞争的种种爱好，所以这样的存在者也就没有自治的需要，因而也没有德性的需要。然而，一如我们所见，康德认为，德性乃是有限地存在着例如我们自身所能希望获致的最高的道德状态”。“在康德看来，那使德性区分于自我控制的其他形式因素，也就是德性以内在自由的原则为基础。因此，不论是基于纯粹机智的考虑的那种自我控制（甚至一个罪犯也能够做到这一点），还是由单纯的习惯所产生的那种无须借助诸原则的有意识导向的自我控制，在康德看来，都不能算作德性。”（《康德的自由理论》第244－245页），亦即道德的修行法，就精力充沛的、顽强的和勇敢的德性练习的原则而言，应该拥有斯多亚派的格言：你要习惯于忍受偶然的生活灾难和缺少同样多余的闲情逸致（assuesce incommodes et desuesce commoditatibus vitae）。康德也谈到德性的练习的规则旨在两种心灵情调，即在遵循其义务时顽强的和愉快的心情。应该说，康德并不否定斯多亚派的精神，而是强调如何使用它。正如勇气和坚韧，以及愉快和幸福，康德并不认为这些是不好的，而是人们在使唤它们时可能会把它们糟蹋了。所以，归根结底，康德所强调的一直是德性的问题，或者是如何使用人的理性问题，这个问题必须通过合乎道德律的善良意志才能解决。

以往人们常常将“量”作为考察德行的标准，作为幸福的前提，比如“智慧超群”“富甲天下”，这些都没有从根本上分析真正的“善”是什么，只是从我们的普通的道德经验来考察的，因而缺少作为前提的严密性和作为基础的奠基价值。康德把善良意志作为考察的前提则是从“质”的方面来考察人的德行，这种“质”有它区别于一般自然物的地方，它有着自己的意志，因而是自在的。这个“质”其实就是人的道德哲学的一个内核，或者说是一座高大伟岸的建筑的“拱顶石”，只有将它首先确立了，以后的体系就很自然地牢固地建立起来了，正如笛卡尔所要发现的那个阿基米德点那样。

人们行动前总有个目标，期望有个满意的结果，因而计划总偏向实用性，总要使出浑身解数来实现它。一旦没有实现这个目的，没有达到预定效果就会觉得心灰意冷，希望渺茫。但是这恰恰搞反了，没有事先将善良意志树立起来，一味追求效果是种舍本逐末的行为。康德说：“der gute Wille ist nicht durch dass，was er bewirkt oder ausrichtet，nicht durch seine Tauglichkeit zu erreichung irgend eines vorgesetzten Zweckes，sondern allein durch das Wollen，d.i.an sich，gut.”［2］394（“善良意志，并不因为它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。”［3］43）成功和幸福固然是每个人所期望的，但这仅仅是从效果来考虑，说明该动机是不纯粹的、不自在的，该行动是以外在的目的为条件的，因而是仅仅将自己作为一种工具来使用。在这种情况下，即使目的达到了也未必是件好事。因为那一时的成功可能就使自己飘飘然起来，而忘却了善良意志的根本动机，反而不知所往，陷入迷茫和混乱。相反，有了“善良意志”，并矢志不渝地为这个“善良意志”而努力奋斗，即使失败了也不要紧，所失去的也仅仅是外在的成功和幸福，而这些都无法损伤我内在的善，因为至少我还有善良意志存在，它依然像一颗璀璨的宝石，依旧闪烁着耀眼的光芒，而且因为我的坚守，再大的困难和挫折也只能使它显得更加地光彩夺目。无论是自己所期望获得的事物，还是自己所预期的效果，这些都是外在的，它们都可以失去，而唯有自在的善良意志却可以终身行之而不改。如果一个人能够做到别人做不到，而只有最高的善的人才能做到的，那么这个人就是值得敬重的，是具有无比价值的，是高贵的，即使是让人们垂涎三尺的幸福效果也仅仅是作为实现它的阶梯而已。

康德关于动机的理论很有思辨的色彩，区分层次，并且强调主次之分，在某种程度上是对休谟动机理论的改造。休谟认为，“简而言之，我们可以确立一条无疑的原理说：人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的”［9］。然而，休谟对于这样一条看似颠扑不破的真理也留有余地。从经验论的传统来看，他更加相信我们即使有了动机也不是因为先天的善良意志的引导，而完全来自后天的经验，无经验不成因果，无经验不成动机。看来，如果单单是从思辨的层次上来考虑动机问题，是很容易遭到现实的反抗的。普通人在思辨理性还不成熟的时候，是尤其容易导致如同休谟所说的那种道德的诡辩的，只有在成人之后，通过学校的教育，经过哲学的系统训练之后，才能够理清这些关系。而对于大多数的人来说，这么复杂的道德推理是很不相宜的。

休谟的怀疑是相当彻底的，对于我们所深信不疑的道德的理性法则，休谟一针见血地说，道德并非产生于理性，而更像是产生于人的道德情感。在休谟看来，理性是被动的，这样的判断无论是在认识和实践上都是如此。如果人的道德行为真是建立在道德情感上的话，那么，康德与休谟就是针锋相对的。在康德的道德哲学那里，主要是应付两方面的攻击：一是经验论，二是怀疑论。这两股破坏力量随时都可能将道德的根柢摧毁。康德把“善良意志”作为人所先天赋有的本质。他强调人要以此为出发点，同时，即使是历经艰辛，也必须将善良意志作为归宿。可见他认为善良意志是自在的不可怀疑的。正是因为人具有自在的“善”，理性才会将其作为自己最高的实践使命。

［1］ 叔本华.作为意志和表象的世界［M］.石冲白，译.杨一之，校.北京：商务印书馆，1982：569.

［2］ Immanuel Kant.Grundlegung zur metaphysik der sitten［M］／／Kant Werke.Akademie－Textausgabe BandⅣ.Berlin：Walter de Gruyter ＆Co，1968.

［3］ 康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986.

［4］ 黑格尔.哲学史讲演录：第四册［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，1997：257.

［5］ 康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2003.

［6］ John E Atwell.Ends and principles in Kant’s moral thought［M］.Dordrecht：Martinus Nijhoff Publishers，1986.

［7］ 亚里士多德.形而上学：第四卷［M］.李真，译.上海：世纪出版集团，上海人民出版社，2005：100.

［8］ 康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.杨祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

［9］ 休谟.人性论［M］.关文运，译.郑之骧，校.北京：商务印书馆，1996：519.