两种政治概念——安身-立命的断裂抑或牉合

齐义虎

这是个普遍政治化的时代，但也是个政治被玷污的时代，是个政治被普遍误解、嫌恶、憎恨、诅咒的时代，是个政治已臭名昭著的时代，是个政治已完全空洞化也即最不政治的时代。近代化的每一场政治思潮和政治运动，其实质不过是一个掩饰在政治化名义之下的祛政治的过程。唯今之计，不是咒骂政治，因为蒙在它身上的唾垢已经太多，这恰恰遮盖了它真实的面目。相反，清洗的工作倒是该开始了，在为政治正名的过程中，我们呼唤一个真正的政治的归来。

——题记

一

什么是政治?言人人殊。在不同的时代、不同的地域、不同的人群，有着不同的理解。即使在同一时代、同一地域、同一人群，不同的思想家也还有着不同的主张。中国东周时代的诸子百家是这样，古希腊时期的各个思想流派是这样，如今的自由主义、保守主义、社会主义也还是这样。

对于政治的不同理解，在西方政治思想史上主要表现为一系列的国家学说，在中国政治思想史上主要表现为对治国之道的论述。本文希望通过二者之间的比较，映显出东西方两种不同的政治概念。对于西方国家学说的梳理，主要着重于近代以来尤其是发展成为今天主流意识形态的学说;对于中国的治国之道的把握，则主要是指在春秋战国时代奠定的、贯穿于秦汉以后整个中国之帝制时代的作为统治学说的儒家政治理念。①尽管儒学从先秦的原始儒学到两汉经学再到宋明理学有一个不断变异的过程，但笔者以为其对政治的理解可谓万变不离其宗。

政治概念反映了人们对于生活的一种理解与领悟，而人生离不开安身、立命这两大需求。本文将从安身、立命的角度，切入对于两种政治概念的辨析。所谓安身，主要是指人的生存，它涉及到权利、利益、安全等要素;所谓立命，主要是指人的情感依靠、精神寄托或对生命之意义问题的解决。

本文通过梳理中西思想史上对于“政治”这一概念的不同理解，探讨了中西古今两种政治概念。现代政治就像一家公司，它只解决安身问题，亦即生存问题，所以权利和利益乃是其关注之核心;古代政治则更像一所学校，它以安身和立命作为自己的职责所在，除了生存之外还要为人生寻找生存的意义。前者只是一种身体政治，后者则是一种生命政治。

二

在西方政治思想的源头古希腊，政治即城邦。亚里士多德说:“人是天生的政治动物。”这句话的另一种表达是:人是天生的城邦动物。可见，政治生活也就是城邦生活。作为公民，人在城邦共同体的这一空间中生活，宗奉一位共同的保护神。人们安身于此，立命于此。在古希腊，政治是一个统一的概念。

中世纪，在政教二元的社会制度格局中，政治是作为与宗教相对应的一个概念存在的。神学国家论认为，国家的权力来源于上帝，神权高于政权，国家从属于教会，国家的目的是伦理的，国家是引导公民达到快乐而有道德的生活的组织，是为了“维持正义和公平”，是实现和平和制约犯罪行为的工具。〔1〕在教会和封建国家的权力斗争中，这种政教合一论无疑是为教会权力的扩张服务的，反映了宗教试图对社会实行一元化统合的企图。但国家恰恰通过强调自己的世俗性职能来保护自身的独立地位。在政教分离运动中，最有名的一句口号是:上帝的归于上帝，凯撒的归于凯撒。现实中，佃农依附于封建领主，成为臣民，以此获得生存与安全的保障。同时他们又依附于教会，成为教民，期望获得救赎，以实现对天国的企盼，得到精神上的寄托。于是，个人在封建国家中安身，在教会中立命。此时的政治概念比之古希腊已经狭隘了一半。

近代以来，马基雅维里将政治与道德分离，从理论上实现了国家从中世纪的神圣性到近代的世俗化的初步转变。博丹的主权论将国家从君主个人引向抽象的主权，为后来的契约论、自由主义等开辟了可能性。①“如果先前没有建立‘主权话语’，那么，无君主的政体以及与英国革命相伴的各式各样的共和制理论和自由主义，都无从产生。”参见 (英)安东尼·吉登斯:《民族-国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛、王铭铭译，三联书店1998年，第117页。

1517年，马丁·路德的宗教改革最终结束了西方基督教的统一，而三十年的宗教战争更是震撼了整个欧洲。“信念上的革命，以及宗教、社会及政治诸多方面的冲突，使君主专制制度在17世纪中叶得以建立，路易十四的专制统治就是最有代表性的例子。”〔2〕昔日林立的封建大公国逐渐形成中央集权的绝对主义君主国。随着政教分离的实现，国家的世俗性也得以确立，政治概念也收缩于安身之域。

启蒙运动继承了文艺复兴以来的人文主义，在促进资产阶级国家之独立性的过程中，也进一步强化了其世俗性。比如，这一时期的思想家在重新探讨国家的起源和目的时，以社会契约论代替了君权神授论。按照社会契约论的论证，个人出于生命、自由、财产等目的组建了国家，于是，国家便不再具有中世纪国家的那种伦理性。此后的自由资本主义时期的思想家，更是进一步推进了这一思路。以边沁为代表的一批政治思想家，反对启蒙学者从绝对理性、永恒正义的抽象原则中引申出的国家理论，他们摒弃了“自然法”、“社会契约”等概念，代之以功利主义的原则作为国家学说的理论基础。至此，国家在其理论上彻底地完成了世俗化，安身成为国家的唯一职能，权利、利益成为现代政治学的核心概念。中世纪国家与教会在组织上的二元结构，在政教分离的近代转变中最终造成的是人之安身与立命的功能性断裂。政治与宗教的二元格局，在近代则以国家与社会的二元划分的形式继续存在。

但人终究有立命的需求。在宗教丧失了其在立命问题上的绝对权威之后，觉醒的西方人试图把生命的意义寄托于理性的个人主义自由之中。但在激情冷却之后，启蒙学者们便发现了其中的问题。休谟指出了“理性”一词隐藏的含混之处，从而使自然法体系的原理本身成为问题;卢梭把心灵的理性同头脑的理性对立起来;康德将理论理性同实践理性作了最尖锐的对比。〔3〕到了十九世纪，理性论已丧失了它的权威。“所谓彻底理性化的个人——完全以自己的个性所天然生成的癖好来确定追求的目标——是一个经不起历史学和心理学认真探究的概念。”〔4〕于是，西方人不得不走出个人主义自由的幻想，开始了对立命之所的再一次寻找。在法国，卢梭的激进思想把公民身份理想化;在英国，柏克的保守思想则把传统理想化;〔5〕在德国，黑格尔的思辩哲学把国家普遍绝对化。

黑格尔在其《法哲学原理》中曾经试图利用辩证法再度完成国家的神圣化与崇高化。在他的家庭——市民社会——国家的辩证发展链条中，国家超越于市民社会的个人主义之上，它是伦理理念的现实，只有在国家之中个人才完成了普遍性与特殊性的完美结合，实现了真正的自由。但黑格尔又说:“国家的目的就是普遍利益本身。”〔6〕如此看来，好像国家还只是涉及安身问题。虽然国家实现了主观自由和客观自由的统一，但这种自由对于个人仿佛已没有了立命的意义。因为在黑格尔的哲学体系里，国家之上还有一个更高的层次——艺术、宗教和哲学。“个人灵魂的道德和宗教有着独立于国家的无限价值。”因为，“‘神’，即绝对或理性，既不由国家构成也不由国家所穷尽。……绝对精神是艺术、宗教和哲学的源泉，而这三者在某种意义上是超越国家的。”〔7〕我们终于发现，在黑格尔庞大的历史目的论的哲学体系中，个人、民族、国家都不过是在它们内部进行的那种世界精神的事业的工具和机关。历史便是这样一幅世界精神逐渐展开的画卷。康德那种人是目的不是手段的理念，在黑格尔这里遭到了彻底的颠覆。

马克思主义扬弃了黑格尔哲学中的客观唯心主义，对其辩证法进行了唯物主义的改造。在国家问题上，马克思认为国家是阶级压迫的工具，在将来的自由王国——共产主义社会，国家将被消灭。在立命问题上，马克思依然以自由作为人的生命追求。但在其历史规律学说中，我们还是会发现黑格尔的影子。

二战时期的法西斯主义再次鼓吹国家至上理论，强调国家是目的，人民则是实现国家目的的工具。但在二战之后这种理论便臭名昭著，并且导致了西方主流意识形态的根本转变。

同时在社会主义国家，尽管马克思主义对国家基本上持一种否定的态度，但斯大林借助对无产阶级专政学说的曲解和滥用，实际上完成了国家的极权主义化。苏联通过对资产阶级国家与无产阶级国家的区分，又使国家具有了两种截然相反的性质。无产阶级国家被认为在向共产主义社会过渡的进程中具有积极的正面意义，它成为人民安身立命的唯一依靠。在历史目的论的逻辑之下，无产阶级国家发展成为高度的极权主义国家。

不论是法西斯主义还是苏联牌的共产主义，实际上都是一种国家至上论之下的国家极权主义，它试图通过国家为民众提供安身立命的双重服务，但却反而误将国家本身作为目的，而人的安身立命只具有了抽象的意味，结果却造成了可怕的恶果。

二战以后，出于对法西斯主义和苏联牌共产主义两种极权主义的恐惧，在西方主流意识形态中，全能至上的普遍国家理念再次被否定，世俗化的国家理论再次复兴。国家的职能被圈囿于安身之域，个人到社会中去寻求立命的根基。无论是70年代之前新自由主义的福利国家论，还是此后自由保守主义的最小国家论，他们所争论的不再是要不要由国家来帮助个人解决人生意义的问题，而是国家如何保障个人之安身即国家是否应该干预经济的问题。这其实只不过是在前面那个大的共识之下的政策性分歧。在政治理论的重建方面，罗尔斯的新契约论，伯林对消极自由与积极自由的区分，诺齐克的最小国家论，以及多元主义和一元主义的分歧，都反映了要求政治退出立命之域的主张。通过对政治、国家、政府这三个概念的区分，现代西方主流意识形态完成了对政治概念的重新定义。现代人所共识的政治就是以消极自由为精神、以大众民主为形式、以经济为内容、以权利为实质的一种生活方式。

世俗与超越的二元思维导致了西方人安身与立命的分离，于是形成了政治—宗教、国家—社会这样的二元结构。在政治中安身，在政治之外 (不论是宗教还是自由)立命，这便是西方政治思想自中世纪以来的传统，也正是西方人的政治概念。施米特在其《政治的概念》一文中，将政治看作以敌友划分为标准的、为生存的目的而进行的斗争，可谓揭示了现代西方政治概念的本质。

三

与西方人那种出世性 (超越性)的立命根本不同，中国人持一种入世的态度，并不执着于到一个超越于自身之外的凝固的东西中去寻找自己的立命之处，而是把命立在世俗之内、生活之内。所以，在西方人那里安身与立命是分离的，但在中国人这儿却是合在一起的。从职能上看，政治要为民众提供安身、立命的双重保障，这便形成了中国古代“教养并施、寓教于政”的政治观。所以在古代典籍中，我们的祖先更多使用“政教”这个词，而不是祛除了教化意蕴的“政治”这个现代词汇。

所谓教养并施，就是认为政治的职能在于养民与教民两方面。养即对于社会生产和分配的管理，“以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。”(《荀子·礼论》)教即教化，使民一于礼义，学为圣人，成为道德上的君子。荀子曰:“故学者，固学为圣人也，非特学为无方之民也。”(《荀子·礼论》)所以，养民便是要使之安身，教民便是要使之立命，教养并施才是牧民之全义。在中国儒家的古典文献中，我们经常可以发现教与政、圣与王、君与师、贤与能、德与才、次 (位)与官、礼与法、士大夫与官人之间的对举，其实就是针对安身与立命的不同政治职能而言的。这还可以从荀子对君主之职能的论述看出来。“君者何也?曰:能群也。能群也者何也?曰:善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”(《荀子·君道》)用今天的话说就是，君主的职责在于养人、治人、用人、教育人。“君者，已能食之矣，又善教诲之者也。”(《荀子·礼论》)同样，在《论语》中孔子亦有既富之又加以教之的表述。(参见《论语·子路》)《尚书·泰誓》中也有“天佑下民，作之君，作之师”之说。孔安国传之曰: “言天佑助下民，为立君以政之，为立师以教之。”〔8〕

但教与养两种政治职能在君主的身上是统一的，也就是说，圣与王、君与师的身份是合一的。 “天下者，至重也，非至强莫之能任;至大也，非至辨莫之能分;至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”(《荀子·正论》)既然只有圣人才能王，可见二者是一体的。只不过圣乃是就其德行而言，王是就其势位而言。

“天子也者，埶至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”(《荀子·君子》)故而可以合二为一。但到具体执行这两项职能的时候，则不得不有所分工。这就是对贤能德才的区分。 “贤士者，有道德者也。能士者，才艺也。”〔9〕贤士以佐君施教，能士以助君厘务。君主的职责就是“尚贤使能”，以其等位爵服以容天下之贤士，以其官职事业以容天下之能士， “谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官”。所谓次、位乃是指以德行为标准的纵向的等级划分，所谓官则是指以能力分殊的横向的职能分工。所以，在教化的领域内，整个社会是一个次第的有序的级列，仿佛一所大学校，这样每个人才可能循序上进、不断提升自己的德行。在管理的领域内，整个社会又是一个各尽其能、分工协作的群体。贤者，先也，先所以导之也;官者，管也，管所以理之也。这种区分往往落实在职官的设置上。在中央政府，自古便有司徒掌教化、司空掌工程制造的分工;在地方，由于机构设置要简单得多，往往实行一长独任制，一身兼二任，但在乡里还是有三老佐之教化。但德与才只是性质属类上的区分，在现实中它们往往统一于君子的身上，而且现实中往往是寓教于政，二者合成为一套社会规范。在古代，一个官员尤其是地方的亲民之官，对老百姓而言，他不仅是一个管理者，更是一个在道德上被众人效法的楷模。所以，中国古代对于为官之人才的要求一直是“德才兼备”。认为中国古代的政治制度是以一套机构和官员兼担两种职能与目的，这只是我们后人的看法。在古人看来，二者本来就是一回事。

由于安身、立命的一体化，使得中国古代对经济干预的首要目的不在于效率，而在于伦理和道德的教化。寓教于政的政治，其对社会的管理是以促进伦理和道德的美善为目的的。所以，在中国古代，国家是否治平关键不是看富足与否的经济指标，而是看民风是否笃实敦厚。中国人追求的乃是天下的太平，而不是国家的强大。追求国富民强都是在国家遭遇强大之外敌威胁的情况下的应变之策，而非国人之最高理想;是霸道，而非王道。两宋时的变法图强是因此，清末的洋务运动也是因此。这一点从中国古代的经济思想中可以看出来。

中国古代的经济思想突出的有三条根本原则:一、藏富于民。《论语》中有“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)《荀子》中亦有“下贫则上贫，下富则上富。”(《荀子·富国》)所以，中国古代不会有福利国家这样的政策。二、劫富济贫。“天之道，损有余而补不足。”(《老子·七十七》)“礼者，断长续短，损有余益不足。”(《荀子·礼论》)这在中国人看来是合情合理的。相反，不行此道便会被斥为为富不仁。但劫富济贫不等于平均主义，于是便有了原则三:礼有差等。虽然“皇天降物，以施下民”，但却“或厚或薄，常不齐均”(《荀子·赋篇》)。在中国古人看来，人有贵贱之分，社会财富的分配便应该有多寡之等，这样才是公平的。“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)相反，对于那种绝对平均主义的主张常常斥之为“僈差等”。在我们现代的语言中，平等与不平等是一组对应的词语。但在古代，同样的意思却表述为差等和僈差等。否定词位置的不同，反映了古人与今人之间截然相反的价值取向。

由政治来提供立命的功能主要体现在国家制定并提倡的一套伦理规范。此时的国家 (主要体现为上至君主、下至各级官员的人格化形象)乃是一个伦理的、道德的团体。国家好比一所大学校，君主好比是校长，各级官员好比是教师，百姓好比是学生。学校依靠学生缴纳的学费而存活，学生虽然供养着老师，但却要服从老师的教导。

对于养民之责，比较好理解，因为任何一个社会都需要管理。至于教民，现代人则会有颇多的忧虑与反感。一则是因为个人主义伦理对个体自由之张扬，一则是因为对于近代历史上种种极权主义的心有余悸。其实，中国古代养民与教民的政治观都是以其对人的基本看法为基础的，这其中尤以荀子的性恶论最为著名。①孟子的性善论主要是在唐宋孟子升格运动之后成为显说的，但这并未改变已然形成的统治学说中关于教民的观念。不论是汉儒的性三品说，还是宋儒对天地之性与气质之性的区分，都在试图弥合兼备善恶之说。且从结果上看，性善论与性恶论有殊途同归之效，即:性善论论证了人具备接受教化的可能性，而性恶论则论证了人有接受教化的必要性，二者可谓相辅相成。

荀子认为，人性本恶，在这一点上，所有的人都是一样的。“君子之与小人，其性一也。”(《荀子·性恶》)但人又何以会有智愚、能不能的区别呢?荀子的解释是，“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”(《荀子·劝学》)“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”(《荀子·荣辱》)关键还是后天的教育及其所生活环境的习俗规范造成了个人后天的差异。君子与小人的区别在于，“君子乐得其道，小人乐得其欲。”(《荀子·乐论》)所以，圣人可以化性而起伪，以生礼义、制法度。至于小人，既然不能自化其性，则不得不学，学则不得不有师、法。人的人格应该是平等的，因为不论圣人还是小人，其性一也;但人在后天的德行和能力上又确实存在着无可否认的差异性，这种差异性不完全是由于后天条件的不平等 (如受教育的机会等)造成的，有些乃是完全个人的而非社会的原因导致的。所以，荀子对人的看法可谓是“生而平等，长而差等”，故而人有高下贵贱之分。这种既承认人之先天的平等性、又承认人后天在学习中之差异性的差等原则，比之那种单纯以出身、血缘来立论的不平等观和那种以天生的平等便否定一切差异性的绝对平等观，都更加符合人类社会的现实。这也正是孔子所谓的“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)。片面的等级观容易造成对人的压制，而片面的平等观则容易造成对人的放纵。只有荀子的等级观才能使人在社会的教化中循序渐进、化性起伪，积而为圣人、君子。“故圣人者，人之所积而致矣。”(《荀子·性恶》)所以，荀子认为“涂之人可以为禹”。

这里顺便谈一点政治平等观与差等观。近代以来西方的政治一直坚持限定于安身之域，所以它持一种平等政治观。因为它不必考虑人之德性方面的差异性，只以生而平等为依据，只涉及权利、利益与安全等要素。而在古代中国政治合安身、立命为一体，于安身中以期立命，于立命中以达安身。所以，它更重视人由于后天因素而形成的德行上的差异。因此，它主张的乃是一种差等的政治观。平等与差等不是我们所想象的完全对立的两种观点，更确切地说，它们是适用于不同领域的两套原则。所以，在今天的西方我们才会看到政治中的平等原则和教会中的等级制的共存，并没有因为否定了由于财产占有所造成的等级制，而同时否定由于德性、知识之差异性而形成的宗教中的等级制。所以，我们没有理由以近代以来的平等政治观来否定中国古代的差等政治观，因为两种政治的含义本来是不一样的。

至于担心教化会造成现代极权主义的恶果，则不过是杞人之忧。第一，不论是西方二战以后的福利国家政策的从摇篮到坟墓的终生保障，还是法西斯主义及苏联的极权主义对人的绝对控制，都是现代性的产物。资本主义经济的发展造成的社会高度的组织化，为国家实现对社会的整体控制提供了可能性。“只有现代民族-国家的国家机器才能成功地实现垄断暴力工具的要求。”〔10〕而在传统社会，以小农经济为主的分散性社会结构不可能达到如此的控制程度。这一点从传统与现代国家之财政收入占其全社会财富总额之比例这一项指标就可以看出。所以，作为必然的结论，中国古代社会的君主专制也好，中央集权也罢，与现代国家的极权主义在本质上是完全不同的。君主专制不等于国家专制，中央集权不等于国家极权。君主专制乃是就政治权力系统内部之君权与作为官僚权力之代表的相权之间的权力对比关系而言的，中央集权也是就政治权力系统内部之中央与地方之间权力对比关系而言的。可见，不论是君主专制还是中央集权，都是就政府内部之权力格局而言的，是政体问题;而极权主义则是就国家与社会之间的关系即国家对社会的强控制而言的，是国体问题。二者所指显然不同。所以我们才会看到，即使在中国君主最专制的明清两代，中国普通的老百姓依然可以悠哉悠哉，而没有像法西斯主义下的民众一样丧失完全的自由。

第二，从这种教化思想本身而言，它没有极权主义那种强烈的普遍主义意味，所以也不会强制地要求每一个人必须接受这种教化。从方式上看，教化是通过一系列消极的方式来推行的，如司法判决、申饬、劝学、表彰、察举、上行下效的示范等，讲究移风化俗、因俗化民，而非以政令强制，所以不会过激地推行教化。从态度上看，教化者并不追求普遍的整体性救赎，而是认识到亦有所止。“羿、蜂门者，天下之善射者也，不能以拨弓曲矢中微;王梁、造父者，天下之善驭者也，不能以辟马毁舆致远;尧、舜者，天下之善教化者也，不能使嵬琐化。” (《荀子·正论》)故“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也，……有所止也。”(《荀子·儒效》)所以荀子才会说:“然则朱、象独不化，是非尧、舜之过，朱、象之罪也。”(《荀子·正论》)孔子也曾讲:“唯上知与下愚不移。”(《论语·阳货》)对于不可移之下愚，圣人不强求教化之，止于此也。此外，在对待这些冥顽不化的下愚之人的处理上，教化者比之极权主义也要宽容得多。最多不过将之流放于边野化外之地，逐出圣人所化之国，如舜之放逐共工、蚩尤等四凶，而不会以某某名义将之从肉体上消灭掉。

正是由于将政治理解为教与养两大功能，所以儒家在人治与法治之间才会更赞成人治。由于官员尤其是地方的亲民之官，要一身兼二任，所以他不仅要有善于处理事务的才艺，还要有值得下民效法学习的德行。如果单是以处理事务为目的，那自然是法治比人治更有效率。但在寓教于政的古代政治中，处理事务除了考虑效率之外还要注意其社会影响，即教化效果，所以便不可一概而论。荀子在讲到法的时候区分了法义、法数和类三个概念。法义即法之原理，法数即法律条文，类即判例。任何法都不可能涵盖社会生活中出现的每一个问题，这就需要执法的官员在用之于民时要灵活有度，而只有君子才会深刻地立足于法义，善于应变而不偏过。“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(《荀子·致士》)所以，君子比法更重要，关键还是在人。即使现代的法官也还要有一定的自由裁量权。人治以教化为职责，只有一个君子才能胜任，故其治因人而兴败;法治以公平、效率为目的，只要一套健全的机制便可满足，故其治因法而兴败。二者所求者殊，则其所求之之术异。所以，不可简单地比较人治优于法治还是法治优于人治。手段的孰优孰劣是以其合目的性为比照的，既然目的不同，自然便无法比较其手段了。

四

近代以来西方的政治概念只限于安身问题，中国古代的政治概念则兼有安身与立命的双重职责。前者来自于西方人“两个世界”的宗教传统，后者则植根于中国人“一个人生”的入世态度。以此来看，倒是作为西方文明源头的古希腊在政治的理解上和中国人更为接近，因为他们都还生活在一个统一的世界里。所以，关于两种政治概念的区分就不仅是东西之别，更是一种古今之异。贡斯当把自由区分为古代人的自由和现代人的自由，其实我们同样可以把政治划分为古代政治和现代政治。前者是一种整全的生命政治，后者则只是一种放逐了灵魂之后的身体政治。这是两种政治概念的根本差异。

当然，在现代，面对着以民族国家为主体的国际体系，中国古代那种政治观是否有足够的能力保障自己的生存，已经成为了一个非常困难的问题。因为以道德形象出现的古代国家与今天以主权者自居的现代国家，在力量上是无法比拟的。问题虽然棘手，但恰恰需要我们运用自己的智慧去寻找答案。若是简单地取消问题，那不过是一种偷懒的办法。那种以现代西方的政治概念替代中国传统的政治概念的简单的拿来主义，其结果便是:我们仅仅拥有生存论的自由，却失去了立命的根基。西方在政治之外尚有宗教、哲学作为补救，而我们在丧失了入世性的立命之后，长时期内不可能找到另一种替代，无论是入世性的还是出世性的，剩下的将是“上下交争利，而国危矣”，将是顺人之性的争与乱。那样，我们或许可以成为一个富强的国家，但却失去了太平之世的安宁。熙熙攘攘兮，中国将成为一个猪与狼的国度。人心大坏，天下大乱，国将不国，人亦不人。

中国的改革须立足于中国的国情，而国情又有物理与心理之分。所谓物理国情即土地、人口、经济状况、教育水平等指标;所谓心理国情则是绝大多数国人的固有意识和心态，对政治的理解便是其中之一。看一看老百姓的行为方式，就会知道传统的政治概念在民众的心理上扎下了多深的根。中国百姓要求政府的不仅是履行法律责任，而且要尽到道德义务。所以，单纯的民主化与法治化对于中国的政治改革来说是远远不够的，实际的情况要复杂得多。但对西方政治概念的非反思性认同已经造成了认识上的偏狭，民主已然成为又一种终结性救赎的神话。危险即来自于这种偏颇的理论。君未闻马克思的名言:“但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”〔11〕也许，现代的人，需要到历史中去消一消偏执的毒素。

但正如荀子尝言，淆乱世听的往往是那些“治说者”。“案直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也;案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣孳，妄辨而几利;不好辞让，不敬礼节，而好相推挤:此乱世奸人之说也，则天下之治说者，方多然矣。”(《荀子·解蔽》)如今之世不亦此乎?故学者不可以不慎戒之。若学者诸君果能“以仁心说，以学心听，以公心辨”(《荀子·正名》)，则百姓幸甚，天下幸甚!

〔1〕中国大百科全书·政治学卷〔Z〕.中国大百科全书出版社，1992.140.

〔2〕〔法〕德尼兹·加亚尔，贝尔纳代特·德尚，等.欧洲史〔M〕.蔡鸿宾等译.海南出版社，2002.359-360.

〔3〕〔4〕〔5〕参见:〔美〕乔治·霍兰·萨拜因.政治学说史 (下册) 〔M〕.盛葵阳，崔妙因译.商务印书馆，1986.695，722，722.

〔6〕〔德〕黑格尔.法哲学原理〔M〕.范扬，张企泰译.商务印书馆，1995.269.

〔7〕〔美〕列奥·施特劳斯，约瑟夫·克罗波西.政治哲学史 (下册)〔M〕.李天然等译.河北人民出版社，1998.849.

〔8〕尚书正义〔Z〕.北京大学出版社，1999.272.

〔9〕王先谦.荀子集解〔Z〕.杨倞之注.中华书局，1997.215.

〔10〕〔法〕列菲弗尔.论国家——从黑格尔到斯大林和毛泽东〔M〕.李青宜等译.重庆出版社，1988.20.

〔11〕马克思恩格斯选集:第一卷〔M〕.人民出版社，1972.9.