老庄之“道”在文人生活方式中的作用：以李白的生活方式为例

陈詠红

（上海大学 文学院，上海200444；广州大学 人文学院，广东 广州510006）

生活方式是作为有意识的生活活动主体的人同一定的社会、经济和文化条件相互作用而形成的活动形式和行为特征的体系。文人生活方式至少应包括与文人的正常生存和发展密切相关的三个因素，即文人生活方式的物质基础、文人的心态调适策略和社会价值实现方式。文人生活方式的物质基础是指能满足文人自身生活基本需要而社会环境又能提供的物质条件。文人心态调适策略是指生活方式的主体文人对自我生活活动起根本性调节作用的价值观。文人社会价值实现方式指文人通过自我活动满足社会或他人需要的有用性（做出贡献和承担责任）的实现方式。约8世纪前，文人以田园生活为主要生活方式，其物质基础以田园为主；其心态调适策略主要是以老庄思想为基础的玄学；其社会价值实现方式主要是“为官”和“立言”。至8世纪，中国文人生活方式遭遇到一个变局，这个变局是以李白为代表的。李白的生活方式出现了质变，即由传统生活方式变为相对开放的方式，其特点是对各种生活方式都以欣然的态度对待。我们如果以文人生活方式变化的视角来观察就会发现，李白诗歌实际上反映了个体建功立业的进取精神与个体精神自由追求①个体精神自由追求，指个体的关于人的生存意义、终极价值的思想。的深刻矛盾及其为解决这一矛盾而采取的崭新的生存策略。

一、从李白诗歌看其关于生活方式的设计

古代文人是特殊的“民”（有“道”“才”）。他们可能承当的社会角色主要是“民”、“官”（社会管理者）、“士”（文化承传者）三者。“民”是文人得之天然的社会角色，“文化承传者”是体现特殊的“民”，即“士”的精神生命延续需求的高层次精神期待。而中国传统社会具有重视人的治理的传统，因此，“官”是士人最基本的社会角色期待，是他们“趋优心理”的最基本的指向，是出于自我生命享受②自我生命享受包含:精神享受，指个人社会价值的实现；物质享受，主要指俸禄等物质待遇。的功利需求的一种期待。当文人寻求进取之道时，首先想到的是求官。这样就产生了无法克服的角色冲突:以文化的承传者自为的社会群体“文人”，在中国古代文明模式里，有理想但却只能于王权之下劝说他人付诸实践。这就必然使他们处于角色冲突的两难境地，即人类的个体精神自由与个体社会进取欲念的深刻矛盾。虽然李白自始至终皆以大鹏自喻③李白初出四川时写的《大鹏遇希有鸟赋》，临终前写的《临终歌》都以大鹏自喻。，同时代的人也都把他看作介于人神之间的仙人，但是，李白其实是个有血有肉的人，同样面对这种角色冲突。

李白对理想生活方式是有设计的。李白认为，“自然”状态的人生是最合理的，而功名思想和归隐意识均是个体的自然欲求。为此，他的生活方式的基本原则是价值理性（终极目标）与工具理性（生存手段）的动态统合，即人生的“自然”状态应是进取、谋生和归隐三方面兼顾。而能够三者兼顾的理想模式便是“功成身退”。李白于诗中反复陈说理想的生活方式是“功成身退”:

愿一佐明主，功成还旧林。（《留别王司马嵩》，卷十五）

功成拂衣去，归入武陵源。（《登金陵冶城西北谢安墩》）

功成谢人间，从此一投钓。（《翰林读书言怀呈集贤诸学士》）

功成拂衣去，摇曳沧洲傍。（《玉真公主别馆苦雨赠卫尉张卿二首》其二）

灭虏不言功，飘然陟方壶。（《赠张相镐二首》其二）

安石在东山，无心济天下。一起振横流，功成复潇洒。（《赠常侍御》）

功成身不居，舒卷在胸臆。（《商山四皓》，卷二十二）

齐有倜傥生，鲁连特高妙。……意轻千金赠，顾向平原笑。吾亦澹荡人，拂衣可同调。（《古风五十九首》其十，卷二）

事了拂衣去，深藏身与名。……（《侠客行》）

显然，李白以飘逸的天性①《翰林读书言怀呈集贤诸学士》:晨趋紫禁中，夕待金门诏。观书散遗帙；探古穷至妙。片言苟会心，掩卷忽而笑。青蝇易相点；《白雪》难同调。本是疏散人；屡贻褊促诮。云天属清朗，林壑忆游眺。或时清风来，闲倚栏下啸。严光桐庐溪，谢客临海峤。功成谢人间，从此一投钓。参见瞿蜕园，朱金城校注:《李白集校注》，上海古籍出版社1980年版，第1398页。，渴望实现进取、谋生和归隐三种人生愿望的高度融合的生活方式。而作为一种生活方式，它有三个主要构成因素，即物质基础、进取方式和心态调适策略。李白满足了他选择的生活方式的三个构成要素，把路走通了。

魏晋南北朝，以陶潜（365－427年）为代表的士人将老子的“道”和庄子的“逍遥游”人格境界由理念妙想转化为人生实境，把“道”落实到日常生活中去。“道”的落实，即“道”的生活化、生活的诗意化，这对李白的日常生活方式选择富有启示。其实，对酌、群饮或独酌（群体交流和起兴的媒介），山水田园的宁静、生机（生活资料和审美对象）和写诗的文化习尚（精神寄托）三者，已经可以构成一种日常生活方式。

陶潜在与大自然的和谐相处中，真正达到了心物一体、纵浪大化中的人生境界，真正感受到了陶然自得的欢乐:“俯仰终宇宙，不乐复何如！”（陶潜《读山海经》其一）他常在俯仰流观中感受“群动”“群息”的宇宙节奏:“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（陶《饮酒》其五）真意即是在观望夕岚变化和飞鸟动静时，与自然冥合为一的感受。陶潜荷锄归月、“以酒入诗”所昭示的是将“道”生活化，或者说，将生活诗化，显示出高雅脱俗的文化品位和自娱自适、真率自然的个性特色，它使得人的生存意义、终极价值和人的生存手段、谋生工具统一和结合。这一种生存方式的原则是:精神上“无所待”，醉心大自然；日常生活中因时因己制宜，即物质上只要求必需的但不是精致的东西:“营己良有极，过足非所钦”（陶潜《和郭主簿》其一）。目的是摆脱边缘处境和对王权的依赖性，摆脱在良知和强权之间极其矛盾和尴尬的两难处境。于是，诗意隐逸便成了文人的一种心灵超脱模式。自然美成为心灵的归宿（人生哲学）、生活的乐土（生活情趣）和艺术的灵感（艺术源泉）。

李白喜欢用陶渊明的故事入诗，钱钟书《谈艺录》说:“太白《古风》第一首虽然古代作者而不及陶渊明，他诗如《赠皓弟》《赠徵君鸿》《赠从孙铭》《赠郑溧阳》《赠蔡秋浦》《赠闾丘宿松》《别中都明府兄》《答崔宣城》《九日登山》《游华城寺清风亭》《醉题屈突明府厅》《嘲王历阳》《紫极宫感秋》《题东溪宫幽居》《送付八至江南序》著作，皆用陶令事。”李白赞赏陶渊明“不为五斗米折腰”的品格:“渊明归去来，不与世相逐”（《九日登山》），并化用陶典，自言“何日到彭泽，长歌陶令前”（《寄韦南陵冰余江上乘兴访之遇寻颜尚书笑有此赠》）。《戏赠郑溧阳》诗也说:

陶令日日醉，不知五柳春。素琴本无弦，漉酒用葛巾。

清风北窗下，自谓羲皇人。何时到栗里，一见平生亲。

李白的一些诗从构思、遣词、造句有意模仿、化用陶诗，如“花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人”（《月下独酌》），即是陶诗“欲言无予和，挥杯劝孤影”（《杂诗》其二）的扩展:“孤云环空山，众鸟各已归。彼物皆有托，吾生独无依”（《春日独酌》），又是陶诗“万族各有托，孤云独无依。暖暖空中灭，何时见余晖。朝霞开宿物，众鸟相与飞”（《吟贫土》其一）的缩减。又如《下终南山过斛斯山人宿置酒》:

暮从碧山下，山月随人归。却顾所来径，苍苍横翠微。相携及田家，童稚开荆扉。绿竹入幽径，清萝抚行衣。欢言得所憩，美酒聊共挥。长歌吟松风，曲尽河星稀。我醉君复乐，陶然共忘机。

另外，对陶渊明终老故里、不肯复仕，李白也表示了保留:“酣歌激壮士，可以摧妖氛。齷龊東篱下，渊明不足群。”（《等巴陵置酒望洞庭湖水军》）

李白对自己人生途径的设定，是以道家的养真修性、功成身退为本，兼融了儒家的用世之志和进取精神，并作为自然人生的一个侧面，而纵横家的由草泽直入龙廷以纵横王霸大略实现自身社会价值的方式则作为手段。

二、李白以老庄思想为哲学底蕴的生活方式的三个要素

李白在现实中基本实现了自己生活方式的三个要素。

（一）李白的生活方式的物质基础

李白大致有两个收入来源。一是润笔。“润笔”一词最早见于《隋书·郑译传》:“上令内史令李德林立作诏书，高赹戏谓译曰:‘笔干’。译答曰:‘出为方岳，杖策言归，不得一钱，何以润笔。’上大笑。”郑译因支持隋文帝杨坚篡位有功，拜爵沛国公，位上柱国，高赹替李德林以“笔干”为由索要酬劳，郑译不但不给，反而向杨坚大发牢骚。洪迈说:“作文受谢，自晋、宋以来有之，至唐始盛。”（洪迈《容斋续笔·卷六》）唐代各个时期士人的漫游、寄食，高官的养士，是当时政治、经济、文化条件所形成的。唐承隋制，实行科举取士。但每年录取的明经、进士不过一二百人，开元中国子祭酒杨瑒:“且以流外及诸色仕者，岁二千，过明经、进士十倍。”（《新唐书》卷一零三）于是，漫游干谒之风流行。这跟当时发展着的庄园经济（世俗庄园和寺院庄园），以及整个社会的繁荣富庶程度也是相适应的。《新唐书·食货志》:“玄宗时海内富实……道路列肆，具酒食以待行人，店有驿驴，行千里不持尺兵。”在李白的诗集里，诸如“酬张司马赠墨”“酬宇文少府见赠桃竹书简”“酬中都小吏携斗酒双鱼于逆旅见赠”“酬殷明佐见赠五云裘歌”之类的诗题，就与“润笔”有关。在“赠黄山胡公求白鹇”一诗的序中，李白交代了此诗的由来:“闻黄山胡公有双白鹇……余平生酷好，竟莫能致。而胡公辍赠于我，唯求一诗。闻之欣然，适合宿意，因援笔三叫，文不加点以赠之。”（《全唐诗·卷一百七十一》）“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。”汪伦经常送美酒给李白享用。

二是赐金放还。李白居翰林的时间在天宝元年至三年（742－744年）。这一段时期，李白有俸禄。当他被赐金放还时，李白应是获得一笔不菲的金钱的。因为，赏赐金钱是唐玄宗的爱好。古代社会以铜钱作为流通货币。但仿照铜钱所造的金钱，却极其少见。金钱是皇家使用物，主要用作赏赐及其他特殊用途，唐玄宗可以说将金钱赏赐发挥到了极致。先天二年（713年），李隆基因在玄武门兵变中辅助其父李旦（即唐睿宗）即位有功，被其父推让，登上了皇帝宝座。这一年的七月三日，唐玄宗李隆基在长安承天门楼上接见百官，宣布对文武大臣的嘉奖令。九月，一个晴空万里的日子，他再一次登上承天门楼，陈乐设宴，招待臣属。刘昫《旧唐书》的《玄宗本纪》载:

玄宗宴王公百僚于承天门，令左右于禁下撒金银钱，许中书门下五品以上官及诸司三品以上官争拾之。承天门楼下，是宽阔的广场。兴致头上，踌躇满志的唐玄宗向楼下文武百官抛洒金银钱以作赏赐。之后不久的十二月，唐玄宗就宣布改元为开元。伴随着盛世的出现，皇帝赏赐金钱的活动，也逐渐成为有名的金钱会。中唐时期的诗人张祜写下了一组描绘唐玄宗宫廷生活的《宫词》，其中的《退宫人》写道，开元盛世过去20年后，流落民间的玄宗朝宫女还喋喋不休地向人们讲述此事:

开元皇帝掌中怜，流落人间二十年。

长说承天门上宴，百僚楼下拾金钱。

赐金放还对李白影响主要是两个方面:一方面是得到一笔不菲的生活费；另一方面，李白被称为“谪仙”，名气更大，有利于增加他的润笔收入。

（二）李白的以老庄思想为哲学底蕴的心态调适策略

李白的行为原则是保持独立而清醒的主体意识和卷舒自如、顺时委运的处事姿态:“旷荡而纵适”“顺时而行藏”；即是说，“游世”是李白的心态调适策略。李白《答王十二寒夜独酌有怀》云:

一生傲岸苦不谐，恩疏媒劳志多乖。

严陵高揖汉天子，何必长剑柱颐事玉阶。

达亦不足贵，穷也不足悲。

韩信羞将绛灌比，祢衡耻逐屠沽儿。

李白《对雪奉饯任城六父秩满归京》云:“独用天地心，浮云乃吾身。虽将簪组狎，若与烟霞亲。”他的心是天地自然之心，行迹亦如浮云，自由来去于功名与山林之间。“舒卷在胸臆”“大贤有卷舒”（《赠常侍御》），“卷舒固在我，何事空摧残”（《秋日炼药院镊白发赠元六兄林宗》），舒卷出处决定于个人主观的需要与适意。

徒为风尘苦，一官已白须。气同万里合，访我来琼都。披云睹青天，扪虱话良图。留侯将绮里，出处未云殊。终与安社稷，功成去五湖。（《赠韦秘书子春二首》其二）

吾不凝滞于物，与时推移，出则平交诸侯，遁则以俯视巢、许。朱绂狎我，绿萝未归，恨不得同栖烟林，对坐松月。（《冬夜于随州紫阳先生餐霞楼送烟子元演隐仙城山序》）

“物”指相对于诗人主观性情的外在事物，“不凝滞于物，与时推移”，就是任自然（适意）。

李白“逞情”，诗乐酒色兼取。李白游江夏时作《江上吟》:“木兰之枻沙棠舟，玉箫金管坐两头。背酒樽中置千斛，载妓随波任去留。”“轻舟泛月寻溪转，疑是山阴雪后来。”[1]（《东鲁门泛舟》之一）“若教月下乘舟去，何啻风流到剡溪？”（《东鲁门泛舟二首》其二）“独抱绿绮琴，夜行青山间。”（《游泰山》之一）

这一策略的哲学底蕴主要是老庄思想。老庄哲学的范畴“道”的两个特性对李白的人生产生了深刻的影响:一是宇宙本原“道”的浑然一体性（整体性、统一性）。二是“道”的生命性，即运动变化性。

在中国哲学史上，老子（约前580年－约前500年）第一个提出“道”这一最高范畴。“道”有两个主要内涵:当“道”的内涵指“宇宙运动的过程”时，称作“道”，犹如道路、行径。引申为规律、方法、原则等。当“道”指“宇宙万物的本体”时，它是作为宇宙本体论中的核心概念而存在的。

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子》二十五章）

老子把“道”（宇宙本原）描述为现存形态的自然宇宙存在之前（先天地生）某种浑然一体的东西（有物混成），无声无形（寂兮寥兮），然而却独立永存，循环不息。而宇宙本原本身是运动变化（周行不殆）的。老子在多处描述了宇宙本原这一浑然一体的性质，如:

视之不见名曰“夷”，听之不闻名曰“希”，搏之不得名曰“微”。此三者不可致诘，故混而为一。其上不敫，其下不昧，绳绳兮，不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。（《老子》十四章）

而庄子（约前369前－前286年）则把“道”的浑然一体性喻为“混沌”（《庄子·应帝王》）。“混成”或“混沌”，从美学意义上说是一种整体美，即后世所谓“浑然天成，天球不琢”（宋·葛立方《韵语阳秋》卷一）。

并且，“道”是“周行不殆”的，因而原始“道”本身即是原始生命体，潜藏着巨大的生命能量。在老子看来，自然宇宙即是原始道的运动外化的产物。

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（《老子》四十二章）

整个宇宙生命大化流行，生生不息。因而“道”的本体论又是生命本体论，老子的哲学，又可称为生命哲学。天地万物的生命性本身表明，道的规定性必定由天下的自然存在物来显现，这就为道家肯定生命、寄情于宇宙自然、遵从宇宙自然提供了形而上学的依据:

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》二十五章）

人类必须以宇宙自然的法则作为人类精神的法则。既然人的生命是自然的一部分，那么，生命本体就是价值本体，自然本性就是终极的价值准绳。也就是说，由人自身的激情、理想、信仰所驱使的行动，本身即具有绝对价值。随着这种自然本体论的确立，在春秋时期本来就较为脆弱的人神关系，最终被逆转为人与自然的关系。

李白接受了老庄宇宙观的影响。他不仅渴望自我能与自然相通:“……三杯通大道，一斗合自然。但得酒中趣，勿为醒者传”（《月下独酌》其二），而且将“自然”原则贯穿于各个领域:

1.李白的人生终极目标与老庄人生终极目标一致。李白主张返归“自然”，即将与自然合一作为人生的绝对自由的理想境界；“观化”的最终目的是解决精神的绝对自由愉悦问题。《老子·道经·二章》:“功成而弗居。”《老子·道经·九章》:“功遂身退，天之道也。”意思是，“道”衍生万物（功），但为而不恃，长而不宰，功成而不居（退）。庄子的最终目的是解决精神的绝对自由愉悦问题。而达至最高认识对象只是达至最高人生境界的途径。《庄子·德充符》说:“彼（指兀者王骀——笔者注）为己，以其知得其心，以其心得其常心。”道家这种人生终极追求，最终合乎逻辑地演变为一种理想的生活方式——“功成身退”。也就是说，李白承认功名思想和归隐意识均是个体的自然欲求。在社会实践中，功业意识是为实现个人生命意义和社会价值而生成的自然要求。李白《将进酒》云:“天生我材必有用。”在古代社会中，功名是作为“特殊的民”——人文知识分子的趋优心理的唯一指向、唯一的正式职业。取得了功名，就是实现了个人的部分生命意义和社会价值。“身退”便是归隐，这是实现精神自由的形体状态。“功成”和“身退”成为两个不同的人生阶段。“功成”是“身退”的条件和分界点。它是进取的人生观，同时又包含为而不恃，长而不宰，功成而不居的意思。并且，由上述的功成不居，又可引申出一种施而不求其报的侠义精神。故“身退”的时限可以是人生的任何一个时刻。

当然，在极端专制时代，“功成身退”也是一种全身远害的方式。李白根据老子的道理，张良、范蠡、鲁仲连的实践和自己对历史的观察，也懂得为臣者不可与帝王久处的道理，认为“吾观自古贤达人，功成不退皆殒身”（《行路难》），“功成身不退，自古多愆尤”（《古风》十八）。“功名富贵若长在，汉水亦应西北流。”（《江上吟》）“功成身退”的人生理想充满诱惑力，常常导致李白在追求建功立业的同时老早就向往隐逸生活。故李白一遇挫折就想激流勇退。如《宣州谢脁楼饯别校书叔云》云:“俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁。人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”

受终极目标的吸引，李白终生追求求仙学道。《古风》五十九首中，描写追慕神仙的诗篇就占了很大比例①宋·葛立方《韵语阳秋》:“李太白《古风》两卷，近七十篇，身欲为神仙者殆十三四。”，在全集中为数就更多了。他礼赞的对象是神仙“绿发翁”“赤松子”“牧羊儿”“安期生”“卫叔卿”等。李白对神仙世界也曾表示过怀疑和感到茫然，如“银台金阙如梦中，秦皇汉武空相待”“仙人殊恍惚，未若醉中真”“蟹螯即金液，糟丘是蓬莱。且须饮美酒，乘月醉高台”（《月下独酌》）。但是在这些诗中，他更多地表述自己对追随神仙、离开人间的生活的向往:“终愿惠金液，提携凌太清”，“吾将乘云螭，吸景驻光彩”，“朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆。一餐历万岁，何用还故乡。永随长风去，天外恣飘扬”（《古风》四十一）。《梦游天姥吟留别》就是写梦游仙境。

李白求仙学道的实践从少年时代便开始了。例如《代寿山答孟少府移文》中以寿山的口吻形容自己“天为容，道为貌”，称自己为“山人”“逸人”，大谈老庄玄理；又借寿山为词，描写他的修炼生活是“漱琼液，饵丹砂”“而童颜益寿，真气愈茂”。可见当时在安陆寿山的隐居生活是以服食求神仙为主。天宝三载在政治上受到打击后，当年即往山东寻尊师高如贵受道箓，成为一个名副其实的道教徒。

2.老庄哲学为李白诗歌提供了原始意象。《庄子》以个体的审美生存体验开辟了一个超越尘俗的“逍遥游”境界。而李白诗中也有不少来自《庄子》而稍加改造的意象。如，李白《大鹏赋》即以大鹏自况:“蹶厚地，揭太清。亘层霄，突重溟。激三千以崛起，向九万而迅征。”这一形象就是取自《庄子》“鲲鹏展翅九万里”的。但庄子是不满大鹏的，因其依托于风。但李白却加以改造，认为大鹏背负青天，超凡凌众，“扶摇直上九万里，假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水”（《上李邕》）。《古风五十九首》其三十三:“北溟有巨鱼，身长数千里。吾观摩天飞，九万方未已。”假庄子鲲化为鹏的寓言抒发凌云壮志。《临终歌》写曾奋飞八裔的大鹏，因“中天摧兮力不济”“游扶桑兮挂左袂”，借巨鸟以寓言，挥斥幽愤，发抒绝望，与《大鹏赋》中的超逸豪迈恰成对照。又如，《古风五十九首》其九“庄周梦蝴蝶，蝴蝶为庄周”。《庄子·内篇·齐物论》:“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”《与元丹丘方城寺谈玄作》“茫茫大梦中，惟我独先觉”。《庄子·大宗师》:“且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？”

3.李白“顺时而行藏”的游世态度受庄子“观化”和“无所待”（超越性）观念影响。老庄在深刻地把握了本体的基础上，从所领悟到的天人关系中引出了自己的思维方式和行为模式。老子和庄子都认为，基于道的浑然一体性和生命性，要领悟“道”，人就只能采取“观化”的方式。所谓“观化”，就是观看万物的运化，即一边客串这偶然的存在角色，一边静观世事变幻。这种承担人间角色的“观化”，与后来僧人从尘世之外观看世人悲苦而自己拒绝演戏和承担悲苦角色是明显不同的。这其实就是说，对人生要有超越性。

这种“观化”观念的理论依据就是:在理性方面，道家认为，大自然不仅创造杰作，而且也毁灭杰作。《庄子·大宗师》曾惊叹道:“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”万物皆有成毁生死，只有大道永远年青。《庄子·知北游》生动地描述了人在大自然面前所产生的乐悲交集的复杂审美心态和强烈的悲剧意识:

山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！

而李白在诗中对宇宙自然也怀有赞美与无奈并存的复杂感情。他在《把酒问月》里赞美“月”的亘古永恒:

青天有月来几时？我今停杯一问之。人攀明月不可得，月行却与人相随。……今人不见古时月，今月曾经照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此。唯愿当歌对酒时，月光长照金樽里。

而且，正是在人与自然的对比这一意义上，李白觉得“人生如梦”:“长绳难系日，自古共悲辛。黄金高北斗，不惜买阳春。石火无留光，还如世中人。即事已如梦，后来我谁身？”（《拟古十二首》其三）命运的大手覆盖处，人类不过是赤子，除了本能而又徒劳的挣扎与躲闪之外一无所为。“而浮生若梦，为欢几何？”（《春夜宴从弟桃花园序》）他怀着悲悯、绝望与惊讶，打量着这既熟悉又异己的世界。

“观化”的具体操作方式是:

一从心境方面，“观化”就是“安时处顺”（《庄子·人间世》），哀乐不入于心，达到超越万物的精神平静。人既然与大自然是一体的，就应当顺从大自然生杀成毁的法则。无论成毁，人都没有脱离大自然这一母体。老子认为，对世界应采取“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《老子》十六章）的“无为”静观的态度。《庄子》中的高人在悲苦降临时说:“且吾与子观化而化及我，我又何恶焉？”（《庄子·外篇·至乐》）

人对大自然应采取审美态度，进入一种“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的审美境界，并从对人与自然的统一性的体悟中获取一种最大的快感。《庄子·知北游》曰:“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”庄子把进入这种境界的人称为至人、真人和神人。他们“不知说生，不知恶死”“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时”（《庄子·大宗师》），内心十分深远、豁达、高旷、宁静、恬淡。

庄子目击世俗生存的悲惨:“一受其成形，不化以待……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪？”（《庄子·齐物论》）而造成这种生存状态的原因则是种种世俗主义的意识形态:“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。操之则慄，舍之则悲。”（《庄子·天运》）庄子认为，人类在物质生活及社会交往中，要保持一种精神上的距离，以不为“外物”所奴役，达到“物而不物，故能物物”（《庄子·在宥》）（即人以心支配物而不被物所支配）的自由境界。李白也竭力达到这种心地淡泊、“陶然共忘机”（李白《下终南山过斛斯山人宿置酒》）的境界。

二从思维方式方面，“观化”则是“涤除”“玄览”。“观化”就是中止思辨与言说，静察其变、静观其妙。老子曰:“是以圣人处无为之事，行不言之教。”（《老子》一章）庄子及其学人附和道:“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”《老子》指出，人通过学习，可认识具体的事物，即“为学日益”（《老子》四十八章）。但要认识最高原理、认识宇宙规律的“道”，必须排除感观经验，从有限的感觉中解脱出来，使认识深刻化，即《老子》所说的“为道日损，损之又损，以至于无为”（《老子》四十八章）。因此，老子提出了“涤除”“玄览”两个认识过程。“涤除”指洗涤思想、心灵中的污垢，摒除内心杂念的干扰，排除主观成见，以澄明的心境加以体认，加以观照。“玄览”指用深远的思维去考察事物本质所蕴含的哲理，这样“致虚极，守静笃”，抱本守一，就可以知晓天下，即“不出户，知天下；不窥牖，见天道”（《老子》四十七章），掌握事物的根本规律。

而庄子也主张以内向型的精神意向为主导的思维方式，提倡“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（《庄子·养生主》）；倡导用“坐忘”（《大宗师》）、“心斋”（《人间世》）的方法，使自己的思维超脱于世俗之上，以求在自我内向观照直觉中，运用自我感情体验，来与天道自然冥合。

本于这种天人合一的认识和整体直觉思维，李白观察外界现象时通常采取类推与体悟的方法。类推表现为在自然和人之间进行比附、说明或推断。这种“天人合一”的世界观把外部世界与人的感情世界进行类比性联想，运用人类感性生命解释外部客观世界。如李白多用众鸟、群鸡喻群小党人，以孤凤独鸾喻个人，表现个人与社会的尖锐矛盾冲突。体悟则表现为对自然的欣赏，沉浸自然中，与对象合而为一，以作者的主观感觉、体会代替对自然的客观评价。如李白的《谢公亭》:“谢亭离别处，风景每生愁。”李白曾经剖析自己的创作过程:“夫笔走群象，思通神明，龙章炳然，可得而见。”

所谓“无所待”，即以生命本身（个性）为本位，对现实主流功利性的超越。庄子认为，人如果能“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。”（《庄子·逍遥游》）不患得患失地以荣名、事功、自我为目的，人就与天合，人就是最美的造物:“忘己之人，是之谓入于天。”（《庄子·外篇·天地》）庄子的心灵的自由境界是:“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，淡然无极而众美从之。”（《庄子·刻意》）

李白认为，只要合于性情的自然，出世入世皆可，不必拘执于出与处之间。时运来临，他“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬蒿人”，踏上仕进之路；一遇挫折，功业无望，就激流勇退，抽身游世，绝不“沽名矫节”“拘挛而守常”，丧失精神自由。

人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。（《宣州谢脁楼饯别校书叔云》）

功名富贵若长在，汉水亦应西北流。（《江上吟》）

安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜！（《梦游天姥吟留别》）

长安放还后，李白还写诗道:

松柏本孤直，难为桃李颜。昭昭严子陵，垂钓沧波间。身将客星隐，心与浮云闲。长揖万乘君，还归富春山。清风洒六合，邈然不可攀。使我长叹息，冥栖岩石间。（《古风五十九首》其十一）

严光，字子陵，会稽余姚人。据《后汉书·严光传》:“少有高名，与光武同游学。及光武即位，乃变名姓，隐身不见。……除为谏议大夫，不屈，乃耕于富春山。”上面李诗由衷赞叹严子陵事迹，且以严子陵自况。可见李白供奉翰林，一旦发现自己求功业是一厢情愿时，他就长揖万乘之君，离开长安，去寻找自己“心与浮云闲”的生活了，尽管李白对唐玄宗仍深怀眷恋之情:“愁闻出塞曲，泪满逐臣缨。却望长安道，空怀恋主情。”（《观胡人吹笛》）

李白所追求的是“无拘碍”和“真”。李白求仙思飞升之飘、饮酒痛醉之狂、归隐自适之趣。“狂歌”人间的生活形态饱含着自我生存的不适和对世俗的失望。在皈依体验中，诗人对人间的“狂歌”之态也得到克服，取而代之的是心态的平静和行为的自适。李白游世时，有诗意的日常生活模式。这种模式的表面特征是自然无为式的闲散。李白一方面从信仰情感上追求那种忘我非我的境界，李白《同族侄评事黯游昌禅师山池》:“远公爱康乐，为我开禅关。萧然松石下，何异清凉山。花将色不染，水与心俱闲。一坐度小劫，观空天地间。”这本质上是一种以精神体验为主的生存方式。另一方面则从现实生活的层面上享受“空寂”所带来的心灵的平静与自由。“空”既是消解手段，又是终极目的，过程与结果合一，缩短了个体与终极实体的距离。将这种终极实体的神秘消融在寻常的生活之中，使信仰者通过日常生活得到回归与超越的享受。以求道者和得道者的双重身份，展示心灵的自由和自足给他们带来的自由、闲静、散野生活情趣及风度和生命的自省，还他们以“至真”之心、至幽之境、至清之怀。

宁静自由的创作心境。李白将生命灵感和自由情趣注入诗歌境界中。道教崇尚“返朴归真”“道法自然”的审美情趣，对李白的审美精神产生了重大的影响。在庄子哲学中，个体对待自然的理想方式体现在“逍遥”这一意念上。“逍遥”意为主体完全超越与外物相互依存与相互制约的关系，而进入绝对自由的状态。《逍遥游》云:

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。

庄子认为，鹏与学鸠尺鷃的生存状态皆是有待于外物的。因为他们形体虽有大小之别，但都必须依赖风力才能飞翔。故《逍遥游》旨在说明，认识逍遥境界，须脱出小大之辨；主体的有待与无待，是判断其获得自由程度的唯一标准。凡有所待，皆未得真自由。庄子由此推及人生，称“至人无待”乃是人生至高无上的自由境界。

李白诗歌取材于社会现实生活，但却都超出现实层面表达一种浪漫主义的个人情感。这种对于人生的远距离的审视本身就使他超出了现实的羁绊。李白的《独坐敬亭山》就是这种“无所待”的人生策略的形象表达:“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”“太山嵯峨夏云在，疑是白波涨东海。散为微雨川上来，遥帷却卷清浮埃。”（《早秋单父南楼酬窦公衡》）“作诗调我惊逸兴，白云绕笔窗前飞。”“有时白云起，天际自舒卷。心中与之然，托兴每不浅。”（《望终南山寄紫阁隐者》）

李白主张风格自然，即把自然作为艺术技巧饱和成熟、创作个性鲜明稳定的结晶。作为天地之“文”的自然景色空间，为诗人提供了诗材、时间和宁静的心态。李白曾说:“且江嶂若画，赏盈前途，自然屏间坐游，镜里行到，霞月千里足供文章之用哉！”（《早夏于将军叔宅与诸昆季送傅八之江南序》）“况阳春召我以烟景，大块假我以文章。”（《春夜宴桃李园序》）

（三）李白的社会价值实现方式

李白的社会价值实现方式是做“功”，“功成”的方式要求“迅速”“直接”:

功名不早著，竹帛将何宣？（《长歌行》）

早达胜晚遇，羞比垂钓翁。（《效古二首》其一）

怎样才能迅速、直接地“功成”呢？李白具有诗人意识。所谓诗人意识，即对自己的诗人身份、创作才能以及诗歌创作的目标和意义的自觉意识。“我志在删述，垂辉映千春”，“屈平词赋悬日月，楚王台榭空山丘。兴酣笔落摇五岳，诗成啸傲凌沧洲。功名富贵若常在，汉水亦应西北流”。

李白认为自己有超常才能（《东武吟》“才力犹可倚，不惭世上雄”），要以纵横家闪电般的、古老的致仕方式作为实现人生目标的途径，即走一条吕尚、张良、诸葛亮、谢安等历史名人曾走过的入仕道路:蓄其高名，以王霸大略游说万乘，由布衣而直取卿相。而在当时这是有可能实现的。因为，“唐取人之路盖多矣”。科举之外，朝廷又一再下诏征召人才，“无隔士庶，具以名闻”。盛唐赠酬诗中，被称“征君”者出现频率很高。蜀中之荐，李白尽管不应，但对其仍有鼓舞作用。而且，据魏颢称，李白为纪念与名满天下的道士司马子微会见而写的《大鹏遇希有鸟赋》（后改为《大鹏赋》）“时家藏一本”，可见李白的名声因为此赋而大著于时。酒中八仙之一崔宗之形容李白是“清论既抵掌，玄谈又绝倒。分明楚汉事，历历王霸道”（《赠李十二》）。而李白也喜用张仪、苏秦这些纵横家的形象来描述自己:“徒有献芹心，终留泣玉啼。只应自索漠，留舌示山妻。”（《赠范金乡二首》其一）“笑吐张仪舌，愁为庄舄吟。”（《赠崔侍御》）“醉上山公马，寒歌宁戚牛。空吟白石烂，泪满黑貂裘。”（《秋浦歌十七首》其七）他还歌颂了战国以来的许多纵横家如乐毅、郭隗；诗中有十多处提到鲁仲连，表示了向往之情。如，《五月东鲁行答汶上翁》云:“我以一箭书，能取聊城功。终然不受赏，羞与时人同。西归去直道，落日昏阴虹。此去尔勿言，甘心如转蓬。”而当其失意时，又每以王霸之略不售为叹:“空谈帝王略，紫绶不挂身。”“试涉王霸略，将期轩冕荣。时命乃大谬，弃之海上行。”（《赠江夏韦太守良宰》）然而，参加科举考试对于李白来说，则显然人生成本太高。其《嘲鲁叟》云:

鲁叟谈五经，白发死章句。问以经济策，茫如坠烟雾。

造成这种迂腐之人的考试制度与李白的性格是格格不入的:“君非叔孙通，与我本殊伦。”（李白《嘲鲁儒》）李白非常重视“立言”，觉得其精神价值长存。“屈平词赋悬日月；楚王台榭空山丘。兴酣落笔摇五岳，诗成笑傲凌沧洲。功名富贵若长在，汉水亦应西北流。”（《江上吟》）

总之，李白接受了肇始于老庄、生活化诗意化于陶潜的文人生活方式的影响，并最终合乎逻辑地将其演变为以价值理性和工具理性统合为特征的生活方式，即以老庄哲学自然观为底蕴，以精神自由为终极目标，以“文化承传者”“官”为社会角色选择，以“观化”“无所待”为对待外物的态度。

[1]李白集校注[M].瞿蜕园，朱金城，校注.上海:上海古籍出版社，1980:480.