跨文化视阈下的播州民族文化变迁——基于海龙屯考古及播州土司墓的考察

陈季君 裴恒涛

（遵义师范学院历史文化与旅游管学院，贵州·遵义563002）

一、跨文化比较下的播州与中原

文化比较方法是文化研究中被广泛运用的方法之一，这种在古典人类学基础上产生的方法，在19世纪成为支配着学术界的一种观念与倾向，构成了文化研究中的“比较学派”。19世纪的“比较学派”的理论基于进化论的基础之上，将社会制度的发展视为与有机体相类似的法则进行，认为世界文化的发展与进化也是由简单混乱而走向复杂协调的过程，认为各种民族虽然在地理分布上有所不同，但是文化上与制度上必然是类似的和平行的。文化比较的方法对于当前研究播州考古民族文化意义重大，因为作为历史上相对封闭落后的播州地域，其文化的生成发展必然受到中原先进文化的影响，这种影响或多或少改变着播州民族文化的样态。此外，播州历史留存的文字资料较少，仅有的多为经过官方加工过的第二手、且带有王朝本位主义的色彩，对播州历史文化的记载的客观性不足。而当下的海龙屯考古发掘工作为我们提供了研究播州民族文化的第一手资料，但是由于考古发掘所得的文物资料并没有达到可供研究的丰富程度，且出土的文化资料本身并不会说话，其反映的历史信息需要我们通过比较的方式，即与同时期周边地区特别是中原地区的文物遗存进行跨文化的比较，这样我们才能理解海龙屯文物资料所反映的历史信息和价值，深化对播州民族文化的认识。

民族之间的相互渗融和影响，形成了民族文化的传承与变异性。在播州地域文化与周边文化的互动中，播州文化与中原文化的关系最为密切。播州地域文化与中原文化特色分明，关系密切。播州地处西南，地形多山险峻，气候湿热多雨。由于大山的阻隔，平地的缺少且分散，丰富的水热使得天然植被繁茂，开发条件和难度较大，在历史上开发程度有限，农业生产方式主要为游耕的方式。中原地区，平原为主，四季分明，光照充分，土壤肥厚，水利灌溉便利，生产方式为灌溉型的农耕生产方式。两种不同的生产方式，产生了不同的地域和民族文化。中原地区在农耕文化的基础上，成为传统汉文化的核心区，这里政治经济文化一度发达，成为传统文化的中心，以此为中心，向周边地区开拓辐射。而播州地域属于传统的华夏边缘，以分散落后的游耕生产方式为基础，在相互隔绝的多山环境中，形成了不同于中原地区中央集权性质的分散的地域民族文化。在发展的过程，中原文化显示出强劲的开拓力，不断向周边拓展辐射，影响到了播州地区。两种不同的文化开始交流，不同的文化在趋同化的基础上，取长补短，仍保持者各自的魅力和特色。由于播州地域文化同中原文化基于农业文化上的共同性，也即是说，播州地域文化与中原文化间的差异程度要小于中原地区与其北方的草原游牧社会，这种相对同质性且力量悬殊的文化互动的结果，使得播州地域文化逐渐失去自身特色，融入更多中原文化的因素，最终融入以儒家文化为核心的中华文化圈，成为华夏中国的有机组成部分。中原文化与播州文化博弈的结果，即播州文化总体上融入中原文化，其中机制正如美国学者拉铁摩尔所分析的那样：许多世纪以来，沿着北方长城边疆，中国不但抵御外来的侵略，也限制自己的人民向外发展。因为汉族过于深入草原环境时，就会与中国分离。相反地，在南方，无论怎样发展，汉族都不会与中国分离，而只能为中国增加新的土地，并逐渐同化吸收当地的居民。这个过程并没有结束，在云南、贵州等省，特殊民族仍然很多，他们的经济与社会表现出趋向汉化发展的不同阶段，但他们仍保持其固有的语言和某些独立的部落。所以，拉铁摩尔认为中国南方是一个开阔并有无限深度的边疆，而北方则是一个想要关闭却未能真正关闭的边疆。[1]（P141）

二、海龙屯考古发掘中播州民族文化与中原文化管窥

海龙屯始建于南宋理宗宝祐五年（1257），明万历二十一年（1593），杨应龙调集役夫加修，历经300多年的经营，海龙屯军事城堡成为播州土司杨氏的军事大本营。直到万历二十八年（1600）平播战争结束，海龙屯为明军攻破。可以说，海龙屯承载了丰厚的历史信息，见证了播州土司的兴衰。从海龙屯遗址包括其选址、格局、重点遗存、建筑形式、建筑技术、装饰细节等方面，与同时期中原地区宋代建筑形制的对比考察，可发现一些关联。如近期由贵州省文物考古研究所主持的海龙屯遗址考古挖掘中，出土的瓷器和古钱币可以反映出播州地域文化与中原文化的互动关系。其中，瓷器碎片较多，可粗分为青花、酱釉土瓷、青瓷等几类，以前两类居多。酱釉土瓷可辨器形者有罐、盆、壶、钵、擂钵等。部分饰有弦纹、印花等纹饰。这类器物较大，均应为本地产品。青花按钴料的色泽又可分为蓝色和灰色两类。前者多制作精良，应为景德镇产品；后者制作较粗，可能是本地产品。可辨器形有杯、盘、碗、匙、罐、瓶、香炉等，以前几类日用器为主，瓶、罐、炉等陈设器较少。装饰手法有画花、印花、青花釉里红和青花红绿彩等。纹饰有花、鸟、鱼、兽、人物和山水等。其中，花有菊、莲、牡丹、梅、团花、缠枝、折枝等；鸟有鸳鸯、飞鸟、仙鹤和凤；兽有狮、豹和龙；人物有八仙、高士等。部分青花外底有铭款，分年号款和吉祥语两类。年号款有“宣德”、“成化”、“嘉靖”、“隆庆”和“万历”，以“宣德”和“万历”最多。其中的“宣德器”，实为嘉靖、万历时期遗物，所铭者系寄托款。少量青花可确定为官窑器，或系官搭民烧器，多数则属民窑器。出土钱币主要有有开元通宝、万历通宝、崇祯通宝、弘光通宝、隆武通宝、永历通宝、康熙通宝等，均出在遗址的晚期堆积中。南明钱最多，达上百枚。其中的永历通宝有大小两种，大者直径4.5厘米，背有“壹分”字样。遗址出土的瓷器和钱币中的中原文化因素，说明播州土司时期与中原交流互动的频繁性，这种交流是多方面的，有经济的交流，如明朝官窑青花瓷器的流入播州；有政治的交流，如采用中央王朝的通行钱币，中央王朝钱币在播州地域的流通，说明播州政治上对中原的认同与归顺；更有文化及思想的交流和吸收，如播州本地的瓷器装饰图案中的牡丹、鸳鸯、仙鹤、八仙等，这些代表中原人群文化意向和价值观念的形象，在播州的出现，亦说明在深层次的文化及精神层面，播州地域对中原社会的认同。

考古文化上播州土司的中原文化认同趋向亦可得到文献上的印证。播州历代杨氏土司中，热衷于中原汉文化、吸收儒家文化的例子比比皆是。如播州第十一代土司杨选“性嗜读书，择名师授《子》《经》；闻四方士有贤者，厚币罗致之，岁以十百计”，其收留资助的四川人房禹卿竟登进士第。其子轼更是酷爱儒家文化，史载“轼留意艺文，蜀士来依者愈众，结庐割田，使安食之。由是蛮荒子弟，多读书攻文，土俗为之大变。”[2]（P955）播州第十三代土司杨粲亦进一步吸收儒家文化，“建学养士”，使得播州土司在杨粲时期达到了发展的鼎盛时代。之后，第十五代土司杨文亦心向中原文化，“留心文治，建孔子庙以励国民，民从其化。”[2]（P958）

这种关联性，亦即唐宋中原建筑艺术对播州建筑的影响性，可为当下海龙屯建筑遗址的清理及复原工作，提供有价值的参考。探讨播州地域文化在与中原文化的互动中的冲突与融合，即播州土司时期的建筑在保留自身地域、族群特色的同时多大程度上吸收了中原地区的建筑设计思想等等，从而探讨体现播州土司地域、民族特色的宗教信仰、婚丧嫁娶、建筑饮食服饰等方面的文化及其特征。如通过对海龙屯建筑遗迹的初步实地考察，可以发现海龙屯不仅具有军事堡垒突出的防御功能，体现在地势险峻，地形复杂，关口布局科学，一夫当关，万夫莫开，所谓“飞鸟腾猿不能逾者”。[2]（P976）同时，亦符合传统汉地建筑的风水观念。风水观念源自于阴阳五行观念，是中国传统文化的重要内容，风水在古代中国的发展中，经历了不少代名词，如地理、阴阳、卜宅、相宅、形法、堪舆等。通常认为举凡人类为其居住环境所为的一切行为皆可谓之。也就是包括了人类对于居住环境的评估、研判、分析、计算、规划、选择以及处理的一门学问。[3]（P25）内地学者亦认为风水是中国人对生态学的本土诠释，其实质不外在选址方面对地址、水文、日照、风向、气候、气象、景观等一系列自然地理环境因素，做出或优或劣的评价和选择，以及所需要采取的相应的规划设计的措施，从而达到趋吉避凶的目的，创造适于长期居住的良好环境。并认为风水是中国传统宇宙观、自然观、环境观、审美观的一种反映。[4]（P47）中国传统的风水观念中强调负阴抱阳，背山面水的基本原则和基本格局。所谓负阴抱阳，即基址后面有主峰来龙山，左右有次峰或岗阜的左辅右弼山，或称为青龙、白虎山，山上要保持植被丰茂；前面有月牙形的池塘或弯曲的水流；水的对面还有一个对景山案山；轴线方面好是坐北朝南。位于遵义城北30公里的龙岩山东的海龙囤，从远处眺望，此囤四面陡峭，山上地势开阔，植被茂盛，山下湘水环流，群峰簇拥，符合传统风水学的选址原理。正如播州末代土司杨应龙《骠骑将军示谕龙岩囤严禁碑》所云：“夫龙岩囤者，乃播南形胜之地也。……今重辑之，以为子孙万代之基，保固之根本耳。”[5]（P106）可见，播州杨氏家族在借鉴传统汉文化风水思想、选址修建海龙屯城堡时是费了一番心思的。这一点亦如海龙屯考古队队长李飞所言，海龙囤的选址充分体现了两个交融：一是中原文化和本土文化的交融，一是文化与生态环境的完美交融，是山地生态文明的杰作。

此外，遵义高坪播州杨氏墓葬群也体现了以上中原风水思想“负阴抱阳，背山面水”观念。高坪镇坐落在遵义县北约35公里的川黔公路上，枫香塘河自西北流经这里。东岸峰峦叠嶂，西岸土地平旷，田畴交错，播州杨氏墓葬即分布在田野西边珍珠山北麓的地瓜堡、衙院两道山梁上。播州第28代土司杨烈墓亦体现出了中原文化的风水取向。杨烈墓位于遵义县新文公社洪江桥东侧，西距遵义市区约17公里。该墓后靠官坟大山，面向熊家岩，前临官坟河，风水俱佳。

三、播州土司墓葬遗存体现的文化特点

从杨氏墓葬的形制、埋葬风格、陪葬品特点、壁画石刻艺术的象征意义及出土墓志铭文的疏证解读[6]（P2-11）等，结合中原地区宋代考古遗址的发掘及研究资料，通过一定的跨文化比较研究，可探研杨氏播州土司时期民族成分及民族文化的特征，即文化上的二重性特征，换言之，播州土司文化在广泛吸收中原文化因素的同时，亦保留自身的地域与民族文化属性。如墓志的使用及墓志内容的书写，亦可以看出中原儒家文化对播州杨氏土司的深刻影响。墓志就是下葬时特意和棺柩一起埋在墓穴内的刻石，墓志出现在西汉时期，到南北朝定型。定型后的墓志一般由两块正方形青石上下相合而成。上石为志盖，用篆书题刊“某朝某官墓志”；下石为志底，刻写志文。志文的内容格式一般为：首先叙述死者姓名、籍贯和家世谱系；再叙述其生平事迹及官职履历，并颂扬其政绩德行；最后记其卒葬年月和葬地；志文后是四字韵语的“铭”，以表达对死者的悼念哀思之情。结构完整、带有韵语的志称为“墓志铭”。南北朝至隋代的墓志上皆不署撰述和书写志文者的姓名，唐以后才在志文标题下署明撰者和书写者的姓名及官衔。

与中原地区特别是洛阳、西安等地近万方唐代墓志出土量相比，播州地区的唐宋墓志寥寥，仅有的几方残缺墓志主要是宋代的杨氏土司墓志，且残缺不全。遵义上世纪五十年代挖掘的南宋播州安抚使杨粲夫妇墓，由于早年被盗，出土随葬品极少，出土残墓志一方，为南宋淳祐七年（1247）刻石。现存贵州省博物馆计残石八块，志盖不存，志文楷书。文字缺失较多，难于通读。但从残存的墓志录文可见，其符合南北朝以后中原地区墓志的格式和规范，语句流畅典雅。在遵义高坪播州杨氏墓葬群中，还发现了不少墓志石刻文献，如其中的《杨文神道碑》、《田氏圹志铭》、杨昇、田氏和杨纲的《墓志铭》等文物。这也说明，发端和成熟于中原地区的墓志文化，时至南宋，已经在西南的播州地区发展起来，至少说在社会上层人士中流行开来。对于华夏边缘地区的播州地域而言，墓志的书写和采用，不仅是对墓主生平的追念和肯定，更反映文化交流背景下，汉文化的传播，中原周边社会对汉文化的认同。如杨纲的墓志铭称其“其事亲也孝，其守职也勤，其用人也信”，性恬淡，良辰佳节，必赴亲朋挚友处饮酒赋诗。处理政务从不马虎懈怠。尊重学彦文士，“爱恤黎庶”，“其莅政八年，而边境肃然，民安如一日。”[6]（P81）墓志不排除墓主亲人的溢美之词，但反映了当时播州土司杨氏及墓志的撰写者的主流文化认同倾向。

此外，播州土司墓葬中的雕刻壁画艺术亦反映出播州杨氏对中原文化的模仿与吸收。如遵义杨粲墓男女两室平面结构基本相同，均可分为墓门、前室、后室、两室间过道四个部分。除前室外，其余部分，均有雕刻，全墓共有190幅。其中包括人物雕像28尊，仿木建筑物、动物、花草和几何图案雕刻162幅，其中与河南禹县一号宋墓壁画中共有的“半身童子启门形象”可揭示中原文化对播州地方的影响。其实这种也存在于宋代北方的少数民族如辽、金墓葬中，其共同含义正如学者推测的那样，开门的形象进一步强化了这两扇门的时间性意义。[7]（P237）同一主题形象在南北不同地域的出现，说明了文化碰撞与交流的频繁性，播州地方民族文化在吸收中原文化的同时，亦不断深化发展。

遵义杨氏墓葬中的铜鼓等器物从某种程度上揭示播州作为西南地域民族文化的独特意义，可以说，铜鼓文化是远古时代在包括中国长江以南到东南亚的广阔地区的一种典型文化代表，依照汉文化的角度，可以将其视为古越民族的代表性器物文化，如宋代朱辅《溪蛮丛笑》中记载了西南非汉人铜鼓的情况。铜鼓作为我国南方古代民族的乐器，产生于青铜时代，延续到明清两代，我国西南和两广地区的少数民族仍在使用它。铜鼓在其漫长的发展过程中，功能也不断演化。作为早期出现的铜鼓，主要是作为乐器使用，且兼作炊具。后来，又作为祭祀活动中的礼器使用，象征社会财富和社会权威，甚至用作葬具。规模大、制作精的铜鼓对于研究我国南方古代民族的政治、经济、文化作用重大。播州地区的铜鼓文化亦颇具代表性，近年来，我国考古工作者根据中国南方古代铜鼓的不同形制和纹饰，将其分为八个标准类型，每个类型均以其代表性器物的出土地点命名，分别为万家坝型、石寨山型、冷水冲型、遵义型、麻江型、北流型、灵山型、西盟型。杨粲夫妇墓出土的两面铜鼓，被定为遵义型铜鼓的标准器物。遵义型铜鼓是我国古代铜鼓发展到东汉至两宋时期的一种型制，体态小巧，全身剖面分腰、胸、足三段，但腰渐短，束腰、足外撇且有纹饰，鼓面中心为十二出光芒，芒间无纹饰。[5]（P176）目前，在全国收藏的1360多面铜鼓中，属于遵义型的共35面，其流行地域相当于古代的南中、五溪等少数民族地区。播州作为古越民族分化后的少数民族的重要聚居地，墓葬中发现的铜鼓，至少说明了墓主在丧葬活动中对地方民族文化的吸收，或者可以说明墓主本人的少数民族身份。播州十三世土司杨粲死后，铜鼓随葬，即反映出杨粲族属方面具有古代西南僚人的特点。发掘的陪葬陶俑的服饰风格的考证亦可探寻当时播州的民族文化及地域文化风情。

四、小结

以上利用考古学、民族学、历史学等学科的相关方法，通过播州文化与中原文化的跨文化的比较，总体认为播州土司尽管保留自身许多非汉文化的成分，但由于自身地理环境决定的生产方式的特点，其游耕的生产方式与定居农耕的生产方式有诸多共同的地方，在双方力量不对等的交往互动中，播州民族文化逐渐受到中原强势政治、经济、文化乃至思想意识的影响，并自觉不自觉地接受了这种影响，使得随着历史的演进，播州地方社会逐渐认同于华夏主流文化。这种认同的趋势在播州土司历史文化遗存中得到了较充分的体现。这种认同趋势不以播州上层精英分子的个人意志为转移，所以说尽管播州土司杨应龙以所谓固若金汤、“飞鸟腾猿，不能逾者”的海龙屯据守，雄心壮志地做起天子梦，所谓“养马城中，百万雄狮擎日月；海龙囤上，半朝天子镇乾坤”，但在以强大中原文化为广阔根基的大明一统王朝的军事压力下终归破灭。伴随着播州杨氏土司的覆灭，播州民族文化格局亦发生了根本的变迁，正如李化龙在《播地善后事宜疏》中所言：“播州，皆夷也，大兵之后，为贼用力者，芟夷蕴崇，已无遗种。”[2]（P1339）播州非汉人口的减少，再加上之后播州改土归流，汉人的大量融入，所谓“平播改流，为时无几，遂入国朝。乱后儒家来填土满，宦游侨寓”，[2]（P991）在此情形下，播州民族文化上的非汉特色逐渐减小，进一步融入汉文化之中。

[1]（美）拉铁摩尔.中国的亚洲内陆边疆[M].南京：江苏人民出版社，2010.

[2]郑珍，莫友芝.遵义府志[M].遵义市志编纂委员会办公室整理出版，1986.

[3]六愚.风水论：风水探源与本质探讨[M].台北：武陵出版有限公司，2010.

[4]徐杰舜主编.人类学教程[M].上海：上海文艺出版社，2005.

[5]遵义地区文物管理委员会、遵义地区文化局.遵义地区文物志[M].1984.

[6]贵州省博物馆编.贵州省墓志选集[M].1986.

[7]（美）巫鸿.黄泉下的美术——宏观中国古代墓葬[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2010.