从夺妻母题看“英雄时代”的女性形象

朱飞镝 谢建辉

（长江师范学院，重庆408100）

史诗堪称西方古代文学的代表，恩格斯对“荷马的史诗以及全部神话”作出了极高的评价，称其为“希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产。”[1]《辞海》对其进行了定义，体裁上“指古代叙事诗中的长篇作品”，艺术特色上“充满着幻想和神话色彩”，创作手法上“塑造著名英雄的形象，结构宏大”，主要内容为“反映具有重大意义的历史事件或古代传说”。史诗，特别是英雄史诗是部分少数民族文学的最高级样式，基于不同民族类型产生的史诗，其所蕴含的文化特征也往往有所不同。

殊途同归——英雄时代“夺妻”的必然

传统的史诗理论中，“英雄传奇”是基本要义，而在将眼光从欧洲扩散到世界范围后，“史诗”的概念进一步延伸，对于以农业为主要经济方式的民族，“应涵盖在本民族历史上占据重要地位的农业史。”[2]即所有以诗歌的形式来记述某个民族历史的文本都可称作史诗，本文所涉及到的英雄史诗，其所基于的民族文化类型，大致可分为三类：海洋文化、游牧文化和稻作文化。众多的英雄史诗，基本上都孕含了一个共同的“英雄夺妻”母题，通常模式为：英雄妻子（或未婚妻）受到反面人物的觊觎，或被其骚扰要挟，或被其掳走他方，英雄发现这一状况后，立即调动起所有的力量，打败或杀死反面人物，救出被围困的妻子，夫妻得以团聚。

《伊利昂纪》描写了一场持续了十年之久的惨烈战争，战争源于斯巴达王墨涅拉俄斯美丽的妻子海伦被特洛伊王子帕里斯拐走，希腊人得知这一消息后，推举阿伽门农为首领，向特洛伊发动了进攻，历时十年，最终让特洛伊人称臣，海伦也回到丈夫身边。《霍岭大战》是《格萨尔王》的重要章节，霍尔国白帐王趁格萨尔出外降魔之机将珠牡抢走，格萨尔归来后孤身进入霍尔国，最终手刃白帐王，收服霍尔国，携妻凯旋。《厘俸》中，勐景罕国王俸改掳走了勐景哈国王海罕的妻子婻崩和勐景端国王桑洛的妻子婻娥并，海罕与桑洛发动了战争，并在天神的帮助下杀死了俸改，与妻子团聚。《兰嘎西贺》里的勐兰嘎国王“十头魔王”捧玛加劫走了勐塔打腊达王子召朗玛的妻子婻西拉，召朗玛在天神和猴王的帮助下消灭了捧玛加，救回了妻子。……从社会形态来看，英雄史诗所反映的场景通常是人类原始公社瓦解之后的一个时期，在这个阶段，只有不断地向外扩张才能适应生产力的飞速发展，土地、财产，特别是人口是争夺的主要内容。由于在人类繁衍中的重要性，女性形象，便抽象化为了战争目的的集合。“史诗这种叙事艺术样式在英雄妻子的象征性和部落战争的实质性目的之间找到了契机，将部落战争的实质性目的艺术化、象征化为对英雄妻子的争夺。”[3]不同文化类型背景下的史诗均出现了类似情节，正昭示着在英雄时代夺妻行为的必然。

英雄史诗的产生通常晚于创世史诗，随着私有制的出现，阶级开始分化，英雄对于人群社会的影响和作用得以凸显并放大，于是在万物有灵和图腾崇拜之后，人们又产生了新的信仰——英雄崇拜。“英雄时代”与产生英雄史诗的时代正好大体上重合。“在英雄时代的希腊社会制度中，……财产的差别，通过世袭显贵和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生作用。”[1]与之相随的，是人们的婚姻制度也出现了转变，“人类的婚配形式也随之发生了一种相应的变化，即在人类原有的那些自给自足的小的原始群组织间，又形成了一种更为广泛的族外婚姻连锁关系。”[4]而在这个嬗变过程中，女性的地位和形象也随着其社会分工的转化而发生改变。相较于在古老的传说、神话和创世史诗中，女性通过天地创造和人类产生等重大事件所体现出来的巨大价值和重要地位，“英雄时代”中，男性才是整个社会中的统治者，而女性的地位一步步沦丧，她们不再支配这个世界，而是成为男性的附庸、配角，甚至战利品、交换物。“在这里，女性被强权化的男性世界物化了。”[5]非但人间的普通女性这样，就连天神也是如此——奥林匹斯山上的一众女神面对宙斯都只能处于屈从的地位。

英雄的配角——“被夺”女性的应对

毫无疑问，在英雄史诗中，主角都是男性，他们形象高大、孔武有力。而作为承载民族全部审美观和价值观的理想人物，英雄的形象不是孤立存在的，人类世界的另一极——女性的出现，使得英雄走上了完美形象的神坛。为了衬托英雄，作为英雄配偶的女性，她们具备同样的特征：容貌美丽、出身高贵、贤淑体贴。在她们的身上，还往往集中了这个民族对女性特有的审美诉求：忠于爱情、坚贞不屈、聪颖善计等。相应的，海洋文化、草原文化和稻作文化环境下分别孕育出的女性，在面对厄境时的心态和做法也是有所不同的。

荷马并没有对海伦的外貌作过多的描述，但自从这个形象诞生以来，她的名字就成为了“美”的代名词，就连特洛伊元老在看到她时都说：“为了她，特洛伊人和胫甲坚固的阿开亚人经年奋战，含辛茹苦——谁能责备他们呢？”当战火烧到特洛伊城下的时候，海伦的感叹充满了自责，形容自己“无耻”是“祸根”，甚至巴望自己刚一出生就消失于荒山野岭或波涛汹涌的大海，那样才能使“所有的这一切都不会发生了。”对墨涅拉俄斯的背叛其实正意味着海伦对爱情的执着追求，面对因自己而起的战争，海伦并不是简单选择逃避，而是想要做点什么——哪怕是献出自己的生命。相比较而言，中国北方英雄史诗中的女性形象则更为直接具体，她们同样拥有姣好的面容：江格尔婉拒了包括图布新占巴汗的女儿，美丽的达赖格日勒公主在内的49个求婚者，经过三场比赛，打死了竞争者宝日汗查干，迎娶了诺门特古斯汗的女儿，年方十六岁的阿盖沙布德拉公主：“她有一双孔雀冠的眉毛，有一对乌黑的眼睛，有四十颗整齐的玉齿，有十个灵巧的手指，有一副艳红的面颊，有白皙如玉的额顶，有樱桃般绯红的嘴唇。”同时她们还具备机智勇敢的性格：《玛纳斯》中阿依曲莱克面对敌人的围城，变成一只天鹅主动去寻找能帮助自己的赛麦台依，从而获得解救。

作为海伦的堂妹，奥德修斯的妻子裴奈罗珮同样拥有娇艳的容颜，奥德修斯在海上漂泊期间，裴奈罗珮独自对付着种种流言蜚语，一边操持伊塔卡王国的政务，一边抚养桀骜不驯的儿子，同时还得抵挡一百多个求婚人的纠缠，直到丈夫回来。

傣族的几部英雄史诗《兰嘎西贺》、《厘俸》中的女性具有相似的形象。婻西拉、婻崩和娥并，她们容貌娇美，体态轻盈，“婻西拉的美丽和名声传遍大地，一百零一个勐的王子同时来向她求婚。”[6]她们血统高贵，或是天女下凡，或是生于宫廷；她们的爱情执着热烈，当接到爱人的情书时，她就被“火一般热，蜜一般香的诗情溶化了心灵。”[6]傣族英雄史诗中的女性都是柔弱的，《兰嘎西贺》中的婻西拉，贵为天神叭英之女，受到捧玛加的调戏只能尽力躲开，被追上后她无力反抗，只能祈求父亲投下大火将自己烧死。但捧玛加并没有放过她，在她转世后立即送入勐兰嘎，然后被丢入水中。长大后的婻西拉成为了召朗玛的妻子，却再次被捧玛加劫走。最后召朗玛联合上天下界的力量击败了捧玛加，夫妻才得以团聚。景达婻西、婻崩和娥并也都有类似的遭遇。她们面对苦难，只能黯然泪下，没有任何反击的力量，只能被动地接受，将脱离险境的希望完全寄托在了自己的心上人身上。《相勐》里婻西里总布对丈夫抒发内心感情的句子：“如果你是一只小鸟，妻子愿意化成一对翅膀，如果你是一条小河，妻子就是河里的鱼、田里的秧。”[6]正是这种甘心沦为男性附庸的心理写照。

比较起来，更为崇尚武力的海洋文化和游牧文化孕育了勇猛善战的男性，同样也赋予女性一定的主动性，在面对厄境时，能试图通过自身的某些举措来改变，或借助计谋，或依靠异能，至少减弱不良状况的影响。而相对较为温和的稻作文化所滋养的女性，其形象也较为柔弱，对于变故，她们缺乏任何对抗的勇气和能力，更多地选择了顺从，将自己的命运完全交由男性来把握。但总的看来，女性在事件中主要是作为配角存在的，她们或是辅助英雄完成伟业，或是把英雄的形象衬托得更加高大，史诗中她们的形象和行为不是为了凸显自我，而是为了彰显英雄的完美和不凡。

大相径庭——女性对史诗情节的影响

在傣族史诗中，正面英雄人物都只有一个妻子，他们夫唱妇随，相濡以沫。相反，反面人物，如捧玛加和俸改，他们拥有多至上百个妻子，却仍不满足，到处沾花惹草，破坏别人家庭，成为史诗唾骂与憎恨的对象。但与傣族稻作文化中这种更为认可男女相互忠贞的爱情价值取向不同的是，作为游牧文化代表的玛纳斯、江格尔和格萨尔却拥有多个妻子，但不论这些妻子是他们追求得来还是战争获利，她们都爱着自己的丈夫，甚至帮助丈夫应付其他女性的追求，接受丈夫外出带回来的儿子。

荷马时代的婚姻制度基本上是低级类型的一夫一妻制。所谓低级类型，主要是指由于妇女地位的大大降低，男女之间极不平等。“一夫一妻制的特征从一开始也‘只是对妇女而不是对男子的’。这时的家庭是以父权为核心的。”[7]这种“爱情不对称”的情况在反映了海洋文化的《荷马史诗》中也有体现，万物的主宰，众神之神宙斯除了天后赫拉之外，还拥有聪慧女神墨提斯和正义女神忒弥斯，此外他还在天地间四处留情，生下了一大堆儿女，从而被称为“众神之父”。奥德修斯在被困岛上的时间里，与女神卡吕普索保持着同居关系。攻打特洛伊的希腊联军的首领们更是每个人都有“床伴”，女性对他们而言，和普通的战利品和交换礼物没什么两样，“而这个女俘对于阿喀琉斯来说，则是他英雄作战的奖赏，是他英雄的荣誉。因此，‘阿克琉斯的愤怒’实际上是他对于氏族英雄的荣誉和个人正当利益的维护。”[8]

纵观荷马史诗，无论是《伊利昂纪》还是《奥德修记》，所有的片段都是奥林匹斯之王亲自设定的，从双方力量的来回摆动，到特洛伊战争的走向，从奥德修斯的漂流羁困，到脱身回家复仇，全由宙斯一手掌控。而赫拉和雅典娜等女性，只是在不同时期和场合担任了他的代言人。“在英雄时代，男人凭力量追逐荣耀，而包括神和人在内的女性都因为男人的眼光而被赋予价值标尺，作为英雄们的他者而存在，这个时候不可能有女性意识的诞生。”[9]于是，处于从属被支配地位的女性在史诗中所体现的主要价值就在于作为重要的道具来彰显英雄的高大形象。

支格阿龙是西南地区彝族传说中的英雄，对于其殒身有着这样的说法：阿鲁举热还占有了日姆的财产和大小妻妾，他经常骑着九层翅膀的飞马来往于大海两岸的两个妻子之间。一天，他骑马去寻找母亲，哪知日姆的一个女人偷偷剪去了飞马的三层翅膀，他连人带马一起落入大海淹死了。[10]支格阿龙是彝人心目中顶天立地的大英雄，他承天而生，天赋异秉。史诗中的支格阿龙测天地、划四方、定四季、灭妖魔、拓疆域、定制度、制礼仪、兴文字，能力超群，无所不能。但就是这样的一位“英雄之王”，其最终的命运却终结于身边看上去不起眼的女性刻意或不经意的小动作。凉山彝族《勒俄特依》是一部历史跨度相当大的史诗，全诗共14个部分，讲述了从开天辟地、人类出现到找到住地、家族分支的漫长过程。在这部史诗中，与支格阿龙有关的情节出现在第6、7两部分，正好处于彝族社会从母系氏族向父系氏族过渡的重要时期。史诗中，紧接其后的部分（第9章）便是石尔俄特寻父，正式宣告了夫权制度的确立。[11]事实上，在支格阿龙的整个故事中，从其感孕而生、神奇成长到其殒命后的龙蛇相争都传达出母权和父权进行斗争的重要信息。

后母系时代，女性的失势是多方位的，在政治待遇、经济地位、劳动生产、家庭生活等方面作为“第二性”的附庸存在。这样的情形下，女性在整个社会体制中的“失语”显然会是一种必然。在男性强大的重围中，女性往往另辟蹊径，用特别的方法来达成自己的话语诉求。部分社会发展缓慢的少数民族曾经历了较为漫长的母系社会阶段，进入父系阶段的时间较短，往往表现出父权取代母权的不彻底，男性和女性在社会生活多个方面出现争执与交锋。“在这个过程中，以父系血统继承与女性性别角色为基础维持的各民族社会的男性父权意识受到了冲击、挑战：少数民族女性主体意识不断觉醒和变化。”[12]具体到史诗中，就体现为女性利用各种机会唤醒社会对自身的漠视，强化自身的存在及其价值。

文学作为文化的重要组成部分，必定要受到其他文化因素的制约和影响，不同的民族，其轨迹也有所差别，“便各自循着自己独特的道路发展，而表示各个阶段的界标，在两个半球上也就各自不相同了。”[1]相比在开放环境下经历长期残酷竞争的海洋民族和草原民族对武力的极致推崇，生存在相对封闭环境下的稻作民族更为温和内敛——这种民族集体无意识心理是由生存环境所导致的，“文学在本质上与神话一脉相承：神话是对原始人集体心理的一种讲述，而文学亦是对民族集体无意识心理的一种讲述。”[13]英雄史诗，这一能代表母体民族文化相当阶段最高水平的文学样式，通过女性形象的塑造，将民族集体无意识心理进行了全方位的重要阐释。

[1]马克思恩格斯.马克思恩格斯选集[M]第4卷.北京：人民出版社，1995.

[2]张应斌.史诗问题和周族的史诗——论《诗经》中的史诗[J].嘉应大学学报，2000，(2).

[3]罗明成.“争夺英雄妻子”母题的社会文化研究——以几部有代表性的英雄史诗为例[J].民族文学研究，1995，(2).

[4]D·匹尔比姆（美）著，人类的兴起[M].周明镇等，译.北京：科学出版社，1983.

[5]王卫华.试析《江格尔》与《荷马史诗》中的女性角色[J].宁夏社会科学，2007，(3).

[6]雅琥.神奇瑰丽的南方英雄史诗[J].民族文学研究，1996，(3).

[7]李权华.“被缚”的女人——前夕《荷马史诗》中的女人群像[J].云梦学刊，2002，(11).

[8]傅波.生命的赞歌——从英雄本色看《荷马史诗》的审美价值[J].黔西南民族师专学报，2001，(6).

[9]赵晓，韩琳琅.英雄时代的女性——荷马史诗中的女性地位及其启示[J].商洛学院学报，2007，(3).

[10]肖开亮唱，黑朝高翻译.楚雄民间文学资料第一辑·阿鲁举热（内部资料）.云南楚雄州文教局，楚雄州民委，1979，(8).

[11]冯元蔚.勒俄特依[M].成都：四川民族出版社，1986.

[12]杨国才.边疆少数民族妇女流动的特征及变化[J].云南民族大学学报，2008，(11).

[13]张杰.原型阐释的三重品格[J].文艺研究，1996，(5).