本性与教化——论东正教与中国儒家人性论的共同特点

徐凤林

(1.北京大学 哲学系;2.北京大学 外国哲学研究所，北京 100871)

基督宗教神学与中国儒家思想具有两种不同世界观。东正教、天主教和基督新教这三大派系都在上帝与人的关系前提下看待人性，中国儒家则不讲超验之神，而直言“人道”。在这一世界观的差异前提下，基督宗教的原罪说与中国儒家的性善论仿佛是根本对立的。但如果深入探查就会发现，问题并非如此简单。问题在于，虽然基督宗教具有相同的神学世界观，但由于历史和文化的原因，基督宗教三大派系在人性论上是有所不同的，表现在对上帝与人的关系、上帝恩典与人的自由意志、救赎与神化的理解方面。简而言之，在东正教人学(主要指早期希腊教父及拜占庭神学家的关于人的学说)中，比在天主教和新教人学中能够找到更多与儒家人性论思想的相似性或共同特点。本文简要归纳为三点:第一，东正教人性论和儒家人性论都对“人性”一词的含义有多层理解，而且都有人性向善的共同取向;第二，两者都看到了人性本身不是一个静态的自然物，而是一个动态过程;第三，两种人性论的思想宗旨和精神诉求都不止于理论知识，而重在实践教化。而且，上述三点不是各自孤立的，而是相互联系的:在各自的人性善恶之辩中，都没有把人性简单归结为善或恶;之所以如此，是为了指出人性不是一个抽象本质，而是在变化生成之中，变化生成的终极目标是“成神”或成圣;之所以强调人性的成神或成圣，是为了给现实的人生提供一种理性自觉的道德指导。

鉴于我国学界对东正教神学了解不多，因此，本文的论题也可以为耶儒对话提供一个不同视角。但由于本人对儒家思想没有研究，使得本文的对比难免肤浅与空泛，只希望提供一点思路的参考，并请大家批评。

人的本性是善还是恶?这是世界各大宗教和哲学中普遍关注的共同问题。在基督宗教的神哲学语境下，关于人性善恶的问题不是单一含义的。因此，在谈论东正教人性论的时候，应当首先区分这一“人性”概念所指的是什么:是作为认识对象的人的抽象本质(сущность/essence)或自然本性(природа/nature)，还是处在神人关系背景下的人的人格/位格(личность/personality)。东正教神学的人性论是以基督宗教世界观为基础的。因此，它不把人作为一种自然生物来考量，而是在与上帝的关系中来看待。东正教神学对人性的规定，其核心观念不是离开神性维度的自然“本性”，而是与神性密切关联的“人格”。

但东正教神学所说的“人格”又与西方基督教的“人格”有不同。东正教神学没有西方基督教所固有的原罪观念。早期希腊教父谈论更多的是人的上帝形象问题。在尼撒的格里高利看来，人的构成中有两种属性——宇宙性和似神性。一方面，人是宇宙的精华，自然的完满，是微观宇宙。“是包含了充满宇宙的全部自然力量的小世界”。但人的优越性并不在于此。“认为人具有世界的形象和样式，这有什么重要性吗?因为地是流逝的，天是变化的，其中的万物都具有暂时性”。尼撒的格里高利讽刺多神教先哲，他们说人是微观宇宙，似乎是在以这个伟大的名字赞扬人的本性。但他们没有发觉，这也是赋予人以蚊子和老鼠的属性。尼撒的格里高利认为，能够体现人的优越性的是人的另一方面属性，即人的似神性。人的宇宙性之所以有意义，是因为人是按照神的形象被造的并通过这一点使人成为神对全部造物进行作用的传达者。

后来，西方基督教神学人性论深受奥古斯丁在反驳异端神学中提出的人性原罪说的影响(即从犯罪的亚当开始讨论人性)，但这一影响实际上并未波及拜占庭神学。在拜占庭神学中，对亚当犯罪及其后果的理解与西方不同。对拜占庭神学家来说，人的罪来自他的个人意志，是他个人的意志选择，而不是由他的本性决定。罪——永远是个性的作为，永远不是本性活动。牧首福提乌斯甚至声明，对“本性之罪”的信仰(指西方教义)——是异端。

这样，东正教所理解的人性，根本上不在于原罪，而在于“人格”。东正教的“人格”概念是明确的，是指具有上帝形象的人，是上帝对人的设计、构造、拯救与重建。而关于人的“本性”概念的含义，在东正教神学中则不那么明确。希腊教父在使用人的“本性”这一概念时，其含义是不统一的，有时甚至前后矛盾。他们在谈论人的受造被赋予了上帝形象时，强调人的“本性”与上帝是一致的;但在把人的“本性”与“人格”相对立的时候，又强调“本性”是自然惯性，是应当被“人格”所克服的。

东正教神学所说的“人格”则与人的自然“本性”有根本差别。东正教神学视域中的人首先是“人格”，而“人格是面对上帝的存在”。弗·洛斯基在总结希腊教父关于“人格”与“本性”关系的思想时写道:“按照上帝形象被造的人是人格存在物。他是这样一种人格，此人格不应由自己的本性决定，而是人格决定自己的本性，使其类似于自己的原初上帝形象”;“人格概念是以摆脱本性为前提的，人格是摆脱自己本性，是不由自己的本性所决定的”;“人身上最可贵的东西，使人成为‘他自己’的东西，是不可定义的，因为在他的本性中没有任何东西完全属于那种唯一的、不可比较的、‘无可比拟的’人格。由自己的本性和性格的作用所决定的人，是最不具有‘人格性’的”。

东正教不重视对自然人性的研究。在东正教神学中，在上帝之外的、中性的自然人性是不实在的，人的自然本性是尚未成形的质料，是有待加工的原材料，要么是一种具有走向上帝的可能性的潜在状态，要么是已经背离了上帝的堕落或罪孽状态。可以说在东正教人学中，人有三种处境，都与上帝有关:要么走在通往上帝的路上，要么已在上帝之中，要么背离上帝。而且，在东正教神学所看到的人性中，只有超越本性的“人格”才是实在的，才是人的“实体”，自然状态的“本性”要通过“人格”来实现和完善。或者说，“人格”是上帝恩典对自然“本性”的重新塑造。

这样，可以说，在东正教神学中，人的本性有两种，神性和罪性，两者都是人的本性。从一般学术思维来看，我们不禁要问，所谓“本性”，本来应指事物的最根本性质、本质，应当只有一个，那么，东正教神学所说的人的两种本性是什么关系?哪一个才是更根本的本性呢?我们发现，这两种本性所指的对象不同，前者是指人在受造之初的一般本性，就是神学的人性概念，在神学语境之外，就是人的理念，从科学观点看，就是“应然”的概念;后者是指人在堕落(犯罪)之后的个体本性，是更符合人的自然惯性或“实然”状态的概念。但在东正教神学中，这两者是联系在一起的，人因“自由意志”而从神性堕入罪性。奥古斯丁之后的西方基督教神学强调人的罪性，秉承希腊教父传统的东正教神学则强调人的神性。这体现在以下三个方面。

第一，强调人的上帝形象。弗·洛斯基在论述东正教人学时说，上帝所造的人只能成为善的本性，也就是朝向与上帝交流，追求非受造的恩典。自然本性中的任何东西，即便是魔鬼，在本质上也不是恶的。作为与上帝形象相对立的新的一极出现于世界的罪与恶，其本身是虚幻的，它的存在是一个悖论，如尼撒的圣格里高利所说:它是“在非存在中拥有自己的存在”。“因此，按照上帝形象被造的人，这里指的是全部人性。正是这一人性与上帝相似”。亚当的人格所固有的上帝形象也属于整个人类，属于“全部人”。只存在着一种本性，它对所有人来说都是共同的，虽然此共同性在我们看来仿佛已被罪孽所破坏，分裂为许多个体。

第二，指出人的堕落或犯罪是“反自然”(“反本性”)状态，是对“本性”的背离。东正教神学认为，人的原初本性(善良本质)与自己的创造者的脱离，是由于他的自我决定能力或“自由意志”(autexousia)造成的，这种“自决能力”既有可能使人按照自己的自然倾向来思考和行动，也有可能使人违反自己的本性，歪曲自己的本性，成为“反自然的”。人的本性的堕落是人的自我决定的直接后果，是他自愿使自己转向这一状态。反自然状态必将导致人的自然状态的瓦解，其结果是死亡，这是被扭曲的、脱离上帝的本性瓦解的最终阶段。在这种被扭曲的本性中再也没有非受造恩典的位置了。欲望动摇了人的存在的原初等级结构。人剥夺了自己与上帝交流的天赋，关闭了恩典之路。

第三，对“自由意志”的进一步划分，指出在人的自由意志中也具有向善的本性。认信者马克西姆把人的意志划分为“自然意志”和“选择意志”。“自然意志”是向善的愿望，是“追求与本性相一致之物的自然力量，是本性的全部根本属性所具有的”;“人的人格作为上帝形象，是注定朝向自己的原初形象的;人格的本性按照自己的意志不可遏止地追求上帝，这种意志是灵性和理性的力量”。“选择意志”则是人对自然愿望的选择，接受或拒绝本性的意愿。圣马克西姆认为，这种“选择的自由”本身已经是不完善了，是对真正自由的限制。完善的本性不需要选择，因为它以自然的方式知晓善。人的自由选择所表明的是堕落人性的不完善，是对与上帝相似性的丧失。这种被罪所掩盖的、不再知晓真正之善的本性，往往追求“反本性”(反自然)之物。所谓“意志自由”，只不过是人在通往善的上升道路上的不坚决。

在中国儒家人性论方面，众所周知，关于人性善恶之辩，早在先秦时代(公元前4-前3世纪)就已展开了，即著名的孟子性善论与荀子性恶论之争。如果仔细辨析，可以看到，在这一争论中，“人性”一词的含义也是不同的，即人“心”与人“性”。孟子所主张的性善论，其人性所侧重的是人“心”:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”;“无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端 也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”

后来荀子针锋相对地提出性恶论，“人之性恶，其善者伪也”。其主要论据是辨析何谓“人性”:“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也;人之所学而能，所事而成也。不可学，不可事而在天者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性伪之分也”(《性恶》)。“生之所以然者，谓之性。之初所生，精合感应，不事而自然，谓之性”(《正名篇》)。

这一争论的关键在于对人性的不同理解。孟子所理解的人性，其本质是人“心”，类似于希腊教父所说的“人格”。荀子所理解的人性，则是作为认识对象的人的自然本性。如果按照东正教神学对人的理解，这两者在根本上是不矛盾的，或者说，这两种状态上的矛盾是可以在动态生成过程中被克服的。

总体上看，儒家学说中既有性善论又有性恶论，还有人性非善非恶论，但在中国传统文化中起主导作用的是孟子性善论的人性论。这一人性论的前提和目标都是君子的人格理想。“君子所性，仁义礼智根于心”。按照孟子的观点，人性之善的关键在于向善之心，即善良意志。孟子区分人性与人心。不是人性本善，而是人心向善。孟子反对“生之谓性”，“食色性也”的观点。认为这只是人的生物性，不是人作为高级生物的特性。“人之异于禽兽者几希”，人与动物之间的很少区别正在于人的精神性，而精神性的本质在于向善之心、向善的意志取向。“人之学者，其性善”。人性之善是在学习中培养起来的。按照我们对孟子的理解，或许可以说，在孟子看来，“不事而自然”的人性，作为认识论对象的“自然人性”，是不可否认的，但这不是儒家关注的焦点，重要的是如何使人心向善，如何“存”、“养”、“充”、“扩”向善之心，培养“浩然之气”。或许，正是由于人的生性之恶，才需要培养向善之心，这是儒家学说的根本宗旨。

性与心的区分带来一个问题——我们可以追问:这向善之心还是固有的本性吗?哲学家应负有追求客观真理的使命，实在的“本性”更符合客观真理，那么向善的“心”还是客观真理吗?实际上，中国古代哲学家早就提出了这样的问题。这也是中国哲学两大流派——儒家和道家争论的焦点之一，也就是真与善之争。道家批评儒家学说的道德教导包含虚伪，缺乏“真实”，道家主张“道法自然”，“返璞归真”。但在儒家看来，“真实”的根本正在于善。因为按照儒家精神，最高意义上的真不是外部的客观事物的真实，而是理想上的完善。这是中国儒家与东正教思想(包括俄罗斯思想)的一个共同之处。这一共同特点都与西方近代哲学中真善分离、知识与德性分裂不同。这涉及哲学认识与科学认识的不同本质问题，在人性论领域，就是对人性的客观认知和对人的培养教化问题。

当代俄罗斯学者在论述东正教认识论特点时指出，东正教对世界的认识(无论对整个世界，还是对人)——不是建立在主客体对立基础上的认识，不是为了客观性而与认识对象脱离的认识，不是把世界分解成明确的概念。东正教的认识是在对世界生活的积极参与中对自己和世界的改造。人格的完满性只有在带着爱的情感参与他的生活的情况下才能被认识，而不可能在对他的生活的客观关系(政治或法律关系)中被认识。东正教的认识——不仅是收集关于客体的知识，而且包括对认识客体的改造。认识一个人——不是在评判一个认识客体，而是在其中看到上帝形象和爱他。这不是对客体属性的理性解释，从而论证人所处的堕落状态，而是相反，是根本不赞同这一状态和力图使他摆脱这一堕落状态的桎梏。因此，东正教神学人性论不是某种理论学说，而是实践教化。其出发点和宗旨是人的“成神”或“神化”(обожение，theosis)。

与此相近，在儒家人性论中，当孔子说“性相近也，习相远也”的时候，是为了说明，按照人的本性，加以教育培养，人人皆可成为“君子”，进而成为“圣人”。孔子说“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。追求生存和富贵的欲望是人性，“舍生取义”和为道义而放弃富贵，也是人性的一个方面。

实际上，后来孟子与荀子之间关于性善性恶的争论，也不是为了解决对人性的认知问题，而是为了解决人性的培养和教育问题而展开的。孟子的性善论是为解决人性教化问题而提出的。之所以说人性本善，是为了给人的高尚品质的现实性提供理论根据。这在孟子与自己书中的对话人物告子关于“性如杞柳”和“性如湍流”的争论就可以看出。告子说树木只有加工才能做出器皿，所以人本性无善恶，只有教育才有仁义;孟子则认为，树木可以加工成器皿，正是因为有这样的潜质，说顺应这个潜质而能够培养出美德，比说违背和伤害这个潜质而培养出美德，更加有说服力。

荀子的性恶论不是为了肯定性恶，而是为了给人格修养学说提供理论前提，为了强调礼义教化的必要性，其目的在于“化性起伪”。“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”(《性恶》)。意思是说，要改变人的先天本性，树立后天的人为因素;要转化人们的欲望，而引导其向善，必须使用后天人为礼仪师法的教化。荀子强调后天的礼义准则、法律规范的引导、约束，来改变本恶之性，使人走向人格完善。

这样，从更深层意义上考察东正教人学和中国古代儒家人性论学说，我们可以看到，两种学说的宗旨都不是一个纯粹理论问题，而是生活实践问题;它们具有共同的思想诉求，即理论的认知是为了生活实践。这里所说的与其说是人的“实有”本性，不如说是人的“应有”本性。然而，从当代科学思维角度看，这里存在一个问题:这些“应有”理念怎样能够证明是“真实存在”的，或者，这样的“教化”是否具有一般科学认识意义呢?

对此，我们可以从两个方面来回答，第一，这个问题的提法本身自觉不自觉地预设了一个前提，即科学认识是全部知识的唯一标准。的确，这些关于人的神学陈述或命题对于科学家或哲学家来说是不可证明的。但问题不在于这一命题是否能够得到证明，而在于这一命题的意义对神学之外的人学研究(包括哲学人学和各科学学科的人学)是否能有学术价值和思想意义。现代哲学和人文知识的发展已经表明了，实证主义或功利主义的人学认识观点是不能完全成立的。人的审美问题，人的道德问题，乃至社会哲学，法哲学问题等等，都不是仅靠客观的科学认识或实证的科学知识就能够完全解决的问题。如果一定要追问东正教人学和儒家人学性善论的客观依据，那么，在我们看来，就只能归结为信念——在他们看来比客观真理更加真切、更加具有力量的信念。

第二，无论东正教神学还是儒家哲学，都不同于现代意义上的科学认识，其宗旨不是“格物穷理”，而是“人性教化”。神学人性论所针对的是人这一复杂现象，而人本身不能归结为纯粹经验上可探究的事实。人的生命不同于非生物，不是无情感的、无灵性的、固定不变的存在物。人的生命是存在与价值的统一，实然与应然的统一，事实与观念的统一，现实与理想的统一。从认识论上讲，人既是研究和思考的客体，又是研究和思考的主体。人是固有价值、认识价值、遵循价值的存在者，本身成为认识的主体，“价值”或“应然”在此成为客体，从而“应然”属于“实然”，“价值”属于“事实”。因此，当代基督宗教神学普遍认同这样的观点:“在对于人的各门科学和哲学中不能在‘实然’与‘应然’之间作出清晰的划分。二者共属于一个整体”。

当然，东正教神学人性论具有其宗教传统和历史背景，是特定文化和文明的产物，但其中所包含的许多人学思想对于我们今天的人学研究，对当今世界的宗教对话和文明对话，仍具有一定借鉴和启发意义。

[1]Флоровский，Г.Восточные отцы церкви(弗洛罗夫斯基:《东方教父》)[M].Москва，2003.

[2]Maximus the Confessor，Expos.Or.Dom;希腊教父全集90:953B.转引自Мейендорф Иоанн，Византийское богословие:исторические направление и вероучение(梅延多夫:拜占庭神学:历史流派与教义)，Москва，изд.Когелет，2001.

[3]Photius，Library，177;ed.R.Henry(Paris:Belles Lettres，1960)，2:177.转引自Мейендорф Иоанн，Византийское богословие:исторические направление и вероучение(梅延多夫:《拜占庭神学:历史流派与教义》)，Москва，изд.Когелет，2001.

[4]Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.M.，1991.Глава 6.Образ и подобие.(洛斯基，弗.尼:《东方教会神秘神学》，莫斯科，1991年俄文版，第六章，形象与相似.电子版http:∥stavroskrest.ru/sites/default/files/files/books/losskiy_mist_bogosl.pdf，浏览日期:2013 年10 月 5 日)

[5]尼撒的格里高利.论人的构成(16):希腊教父全集.44，204D.转引自Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.M.，1991.Глава 6.Образ и подобие.

[6]希腊教父全集.t.91，col.45 D-48 A.转引自Лосский В.H.Очерки мистического богословия Восточной Церкви.1972.Глава 6.Образ и подобие.

[7]Непомнящих И.А.О различении понятий личности и природы человека в Православии.http:∥vedikz.narod.ru/main/nepomnyashikh/o_razlichenii_ponyatiy.html(浏览日期:2013年10月5日)

[8]奥特，奥托.信仰的回答——系统神学五十题[M].李秋零译.香港:道风书社，2005.