道德概念的哲学史维度

邱竹　徐晨

〔摘要〕探究“道德”概念的进路根据学科之区分可以呈现出不同的样态，而站在哲学史层面去考究，无疑是将“道德”与人类智慧之思维牢固结合的一种研究方法。基于此种尝试的“有益性”与“现实性”，四种不同哲学进路背景下对“道德”概念进行的剖析方才得以可能，这四种进路是：形而上学路数、经验主义（功利主义）路数、理性主义路数以及马克思主义哲学路数。通过对四种不同哲学进路下“道德”概念的剖析，我们能够更加精准地认识到这一概念在人类思想史上的发展与演变，并为当下中国社会之道德文明建设提供有益的历史前见与理论借鉴。

〔关键词〕道德；形而上学；功利主义；经验主义；理性主义；马克思主义

〔中图分类号〕B82-02〔文献标识码〕A〔文章编号〕1000-4769（2014）02-0141-04

①这里并非指的是语言学上的把握，而是哲学思维进路上的把握。

②此种“有限性”不仅仅源于篇幅之有限，更关乎于“思考深度”之宏旨。

〔作者简介〕邱竹，重庆大学法学院博士研究生，西南大学图书馆讲师，重庆400700；

徐晨，上海交通大学凯原法学院博士研究生，上海200240。当我们在使用“道德”这个概念的时候，我们真的对它的含义有着准确的把握么①？或者说，在日常语言中被使用的“道德”概念与在哲学思考中被思考的“道德”概念究竟有何差别？如果我们承认这种差别的存在，那么思考就必须是我们即将直面的事情。我们或许应认为，有怎样的思考者，就有怎样的“道德”概念。而对这些思考者进行一次全面的考察，那将是本文之力所难及之事。不过，我们确然可以通过考察在人类思维史上那些耀眼的明星，来对“道德”概念进行有限却准确的描绘。之所以将这种描绘称之为“有限”的②，是因为它不可能在有限的篇幅中言尽所有关于道德的哲学知识；之所以将这种描绘称之为“准确”的，是因为这种分析必将具有某种代表性——这种代表性能敞亮我们认识“道德”概念的哲学进路，并为未来的道德思考埋下伏笔。力求准确明晰地说明种种哲学见解间对“道德”一词的不同看法，是本文所追求的。这种追求又将沿着哲学历史的时间维度进行，并毫无疑问地带有某种思辨性质。诚然，这样的追问不能带给我们关于“道德”的“全体”知识，但就其本身的有益性而言，它却是值得我们为之行事的。把握了思想者之进路，就把握了“道德”在智慧之河中变迁的轨迹。

一、来自于“逻各斯”的“道德”概念

“上天铸造他们的时候，在有些人身上加入了黄金，这些人因而是最可贵的，是统治者。在辅助者身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。虽父子天赋相承，有时不免金父生银子，银父生金子，错综变化，不一而足。要注意在后代心灵深处所混杂的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁，他们决不能稍存姑息，应当把他们放到恰如其分的位置上去，安置于农民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。”〔1〕

这里我们将要谈论的是作为本质的“道德”。要了解本质主义进路上的“道德”概念，就必须认识到，“本质”乃是与后验要素无关的哲学概念。事物之“本质”，类同于潜藏于万事万物中那不可约减的存在，它被神（或者“上帝”似的宗教存在）所赋予，并能为人之理性所予以探求。经典《理想国》中之“洞穴隐喻”无非是想说明，人只有超越了自身的“有限性”——冲破经验世界所“遮蔽”的“幻影”，方能走出洞穴一见“本质”之阳光。在这个意义上，人能完成对自身的超越，并自觉地与流俗之意见隔离开来，从而真正完成对终极“道德”概念的探究。

在古希腊先哲柏拉图的眼中，道德的终极渊源无疑是超验的存在“逻各斯”（logos）。关于“逻各斯”，我们可以对其进行多种解读——神、“他者”抑或是超越经验的一切存在之规定。在《理想国》中，柏拉图将“正义”定义成为了神对世俗生活所进行的规定。柏拉图认为，存在有三种位阶的人——黄金铸就的“哲学王”、白银铸就的“卫国者”以及青铜铸就的“手工业者及农民”——这种划分本身体现了某种超验的秩序。重点是，所谓的“美德”（或者“德性 virtue”，也就是我们一般意义上所指称的“道德”）也存在于这些位阶的划分中。“哲学王”的道德乃是“智慧”，因其要凭借智慧去组织城邦的一切事物，其对应的实体属性乃是“理性”；“卫国者”的道德乃是“勇敢”，因其要凭借勇敢去捍卫城邦的安全，其对应的实体属性乃是激情；“手工业者”所对应的道德乃是“节制”，因其要凭借辛勤的劳作为城邦的繁荣作出贡献，其对应的实体属性乃是“欲望”。

人要通过理性去发现闪着光辉的道德，无非就是要去领会“道德”理念在人思维中原初且先定的“理念”。此种对于“人之位阶”的规定乃是一种理念的“映射”，正如光线对物体之投影般，乃是客观与绝对的。人并非能去“创制”道德，也不能“先行”于此种领会去进行道德发问，而是应当在“走出洞穴”之前提下去发现作为太阳本身的“道德理念”与被表象世界所呈现的“世俗秩序”。当我们对道德领会具备此种“双重性”后，我们方才能断言我们的确对“道德”有所“领会”。在这三种位阶的“人之划分”中，一个重要的预先前提是：道德的乃是“先定的”或者被“先行确立”的。换言之，不存在任何经验因素能够影响这种制度的划分。柏拉图认为，若我们希望获得关于道德的真正知识，而不被经验世界的假象所蒙蔽，我们便需要进行关于智慧与理性的学习，用以唤醒或回忆那本来就存在于人思维中的道德规律。这即是说，我们不可能通过任何后天经验性的学习“创造”道德知识，道德知识本来就业已存在于人类的脑海之中。若我们想要得到它，我们就应当去“发现”它。倘若进行这样的追问：那么这样业已存在的道德又是来源于何处呢？柏拉图作出了非常形而上学的回答：来自于超越者之规定（logos）。我们可以将此种来自于超验“他者”又无法被经验证实证伪的道德称之为“应然道德”。

二、“实然道德”与经验主义的怀疑

“当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和，或同义地说倾向于减小其痛苦总和时，它就被说成促进了这个人的利益，或为了这个人的利益……同样地，当一项政府措施（这只是一种特殊的行动，由特殊的人去做）之增大共同体幸福的倾向大于它减小这一幸福的倾向时，它就可以说是符合或服从功利原理。”〔2〕

与本质主义相异，经验主义对道德的思考起源于“怀疑”。休谟在其著作《人类理解研究》中区分了两种类型的知识：他将第一种知识称之为“实然”知识，此类知识的来源乃是我们后天的感觉、经验或者印象。此类知识乃是我们人类可以把握和运用的——数学知识也应当包含在其中。另外一类知识乃是“应然”知识，它反复被人类谈论和使用着，却从来没有被明确可行的方式证明过——正如“先验道德”无法从后天经验中得到证明或者是证伪。休谟反复强调，要区分这两种知识，我们就必须确立一条无比明晰的认识论原则：不能从实然知识中推导出应然知识。他进一步指出，关于“道德”一词的误用起源于“实然与应然之混淆”：一方面，人类的理解力限制了我们对于应然道德知识的获取能力，另外一方面，我们却在某种程度上毫无根据地谈论“应然道德”。这是一种悲观的论调，但却开创了“实然道德”概念的先河。

何谓道德概念的“实然化”？我们或许可以通过经验主义所喜好的“例证”方式来予以说明：

对于“不能杀人”之道德教条，本质主义者或许会对其进行如下评述：我们无法从经验世界得出这条“道德原则”，我们只能在对“理念”抑或是超验“完满”之追寻中获得对此教条的正确理解。持“实然道德”观点的功利主义者们或许会对此嗤之以鼻，在他们看来，我们一切的道德知识均来自于实然的“感觉经验”，因为人不可能获得比感觉经验更多的知识。那么，既然人无法获得比“感觉经验”更多的知识，他也就不可能跨过“应然与实然”间的巨大鸿沟从“实然知识”中获得关于道德的“应然知识”。那么，既然“应然之知识”就其来源性上而言对于人类是可疑的，我们又应当从何处寻找道德教条的新保证呢？

在前文中，“先验道德”的来源已经确定地被描述为“非经验性的”。“先验道德”无法被后天的评判标准所衡量。休谟的后继者——杰里米·边沁——显然不这么认为。在他看来，只存在一种确定可以为人类把握的“实然道德”。此种道德的衡量标准并非来自于不可为经验证明的上帝抑或超验存在，而是来源于人类感觉经验的苦与乐。换言之——正如边沁著作《道德及立法原理导论》中所论述的一样——立法者或者政治家应当重视对“实然道德”的思考。“实然道德”所指向的行事准则乃是“功利”的：即人（抑或国家）之行事要努力促成最大多数人的最大幸福和最少部分人的最少痛苦。〔3〕用上文的例子来看，“不能杀人”此项道德律令必须为人所遵守的原因并非是因为它体现了某种超验存在的必然要求。一个人之所以不能杀害另外一个人的原因仅仅是“此种行为”不符合实然的功利原则——杀害一个人对个体造成的痛苦远远超过杀人者得到的快乐。对于边沁而言，“杀人”之快乐与“被杀”之痛苦作为人类感觉经验范畴所统筹的要素在实然上是可以被“计算”和被“比较”的。此道德原则乃是“实然道德”诞生的宣言书。它彰显着“形而上学”道德的不确定性，并标榜了功利主义“实然道德”的可计算性与确定性。此处关于“道德”概念之思维模式的分野，在哲学史上也被称之为“应然与实然”的分野。在某种程度，经验主义与功利主义中“怀疑论”倾向也影响了（卢梭、康德的）理性道德观的形成。换言之，理性主义是一种对“怀疑论”的怀疑，若本质之物是值得怀疑的存在，感觉经验是人类唯一可以确然把握之范畴？

①卢梭于康德之前首先提出了作为人类“理性集合”的“公意”概念，并用以建构并指导“社会契约”的形成。三、作为“理性集合①”的“道德”概念

“有两样东西，人们越是经常持久地对之凝神思索，它们就越是使内心充满常新而增的惊奇与敬畏：我头上的星空和我心中的道德律。”〔4〕

尽管与柏拉图持有相同的先验思维视角（即将道德的来源归结为先验之事而非后天经验），康德还是在认识论问题上给出了不同的“道德”概念答卷。随着近代科学主义的兴起，“理性”这一概念被世界之中的人反复强调和诠释着。在康德的三大批判中（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》与《判断力批判》），三个围绕着“人”之概念的问题一一得到了解答：人（的理性）能够认识什么？人应当做什么？人能够希望什么？这其中关乎“道德”概念的问题是：人应当做什么？

在回答这个问题之前，对康德“认识论”之“哥白尼式转向”进行简略之介绍是有必要的。在《纯粹理性批判》中，康德通过引入“物自体”这一概念消解了传统哲学中被追问了数千年之久的“本质问题”。能被我们认识之物“并不是事物自身”，并且它“不能被认识”，“在经验中也不被追问”。〔5〕一个在哲学上惊世骇俗却意味深长的命题于此悄然浮出水面：并非是人去发现物之本质，而是物之（非本质）现象予人们之视域中不断地完成着“被给予”的过程。通过先验范畴与直观形式，人对物之认识才得以可能，而人类理性之认识能力也止步于“先验范畴”之枷锁。换言之，并非有“在那儿”的确定不疑且可被认识之物等待着人们去认识，整个对外在世界的理性认识过程只是人凭借直观形式捕获“被给予”之现象并依靠自有先天之“先验范畴”去重新熔铸它之过程。我们之所以能认识杯子的长、宽、高，并非是因为物体广延本身理所当然地自属于物，而是因为通过先天范畴对现象进行了广延的规定，我们对它的认识才是“可能”的。

回到那个关乎“道德”概念的问题——人应当做什么？如果此问题的答案不来自于外部世界（例如作为“他者”之超验存在和感觉经验），那么解答一定就蕴藏在我们自身之中。此问题同样可以表示为“人应当如何行事”。在《纯粹理性批判》中，康德明确论述了“先天知识”存在的可能性与必然性，即先天知识的来源绝不可能是感觉经验的“现象”。那么，道德知识作为一种“先天知识”，它的来源又是何处呢？康德答曰：人之先验的理性。在康德的《实践理性批判》中，一种可能性确然得到了彰显——道德，若作为社会层面之元素被加以审视的话，便可视为人类理性间的重合部分。基于对自身理性的服从，人获得了自由，并且在这种自由之中，人服从了自身为自身所立之法。在康德看来，道德的源泉绝非是虚无缥缈的上帝，而是人自身。人通过理性为自身立法，确立行为的界限。因为人类的理性是共通的，人在服从自身所立之法的同时又完成了对他人所立之法的服从。康德将这种理性之“绝对命令”的重合视为社会道德的基础，正如孔子所云：“己所不欲，勿施于人。”此时，每个人服从他人的理性道德就正如服从自身的理性道德一样，并且在这样的服从之中，人获得了自身行为的界限，更重要的是，在康德看来，人获得了一种（亦是应然层面上的）积极自由。康德的道德论无疑是道德哲学史上的重要转向：人类不再需要从上帝之处获得行事之依据，而是凭借自身的可能性便能对所有的道德问题作出回答。

四、作为历史范畴的“道德”概念

“每一个阶级，甚至每一个行业，都各有各的道德，并且，只要它能破坏这种道德而不受惩罚，它就加以破坏。”

“共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教道德，而不是加以革新。”〔6〕

马克思主义为欧洲哲学带来了一场革命，也对传统“道德”概念造成了极大的冲击。承前启后的马克思主义哲学的理论来源主要是：早期英国资产阶级哲学的经验主义（抑或是唯物主义）倾向，黑格尔哲学的辩证法思想以及法国空想社会主义者傅里叶、欧文的政治理论。在下文中，笔者将从政治经济学与哲学的角度来简述马克思主义哲学对“道德”概念的重新定义。

任何一位马克思主义者必须承认的哲学前提是：世界的本源是物质，物质决定人类意识的产生与发展。将这个命题进行社会学式的推导，我们便可以知道，在人类社会不同阶段的演进发展中，“经济基础决定上层建筑，但上层建筑对经济基础具有反作用力”。“道德”概念作为上层建筑的要素，必然要受到经济基础的制约和影响。人类每一个不同阶段的社会都拥有其特定的道德，甚至可以说，在同一社会中，每一个阶级也会因为其占用生产资料的不同拥有不同的道德。根据唯物辩证法的思想，道德与社会经济基础之间的相互作用促进了人类社会始终朝着“发展”之方向前进。一方面，经济基础赋予了“道德”历史局限性，并在给予其“存在性”的同时又为其打上了“必然消亡”的烙印；另外一方面，作为社会意识形态的“道德”在某种情势下又可以推动或限制经济基础的前进。

马克思之道德哲学理论充分地吸收了黑格尔辩证法思想的精髓，更精确地说，是它的辩证逻辑内核。事物发展所呈现出的“螺旋式”路径乃是由综合逻辑中的“正题”、“反题”、“合题”间内在联系所呈现的。在黑格尔看来，事物A之存在代表着某种对A进行肯定的命题存在，而该命题的存在又蕴含了事物A的相反面“非A”命题的存在。在“A”与“非A”命题的交互斗争中，“正题”与“反题”将会朝向“规律”（黑格尔所指代的“绝对精神”，马克思所指代的“生产力与生产关系”间的唯物规律）推动事物发生变化，进而产生新的事物：“新A”抑或是A之新的阶段。与黑格尔不同的是，马克思认为“道德”并非是“绝对精神”在伦理社会中“旅行”的必然产物。新的哲学虽然肯定了黑格尔辩证逻辑的合理内核，却对其“唯心主义”倾向进行了“扬弃”。辩证唯物主义之道德观认为，道德并非为超验之“绝对精神”所决定或推动，而是为实然的“物质”基础（上层建筑）所决定。在作用与反作用之间，“道德”并非静态或固有的超验规范，而只不过是历史阶段与经济基础共同决定的“有限范畴”。

每一位马克思主义者都将承认，道德，连同宗教、国家乃至法律，都是经济基础尚未达到绝对发达的表现。作为历史范畴的道德表明了其自身的局限性，而这种局限性在每一次生产力与生产关系的革命中体现得尤为明显。“道德”自身带有历史局限性决定了它的阶段性存在和最终性消亡——在生产力高度发达的共产主义社会，具有历史范畴性质的道德将被全人类自由之“解放”精神所替代。

五、结语

我们业已回顾了四种哲学维度视野下关于“道德”概念的不同理论，此种回顾可能对当下中国道德文明建设产生如下实践意义：其一，中国社会之道德文明建设任重道远，这是由社会主义初级阶段之历史局限性所决定的，但此种局限性也同样表明，我们需要吸取和借鉴西方道德理论中正确合理的部分，来为中国特色社会主义道德理论添砖加瓦；其二，正确全面地理解和认识西方哲学思维视野下的道德理论，有助于我们对“西化道德”见解的回应，也更加有利于我们端正自身应当持有的态度，换言之，若要驳斥错误的思潮，首先就必须全面地了解它之“何所是”。

中国现在正处于并将长期处于社会主义初级阶段，这是一个历史事实，根据马克思主义对“道德”概念的理解，现今中国学界对“道德”概念之理解也必将体现这一历史阶段的独特性。历史之长河不止一次地向我们彰显了，只有充分吸取西方文明的精华并杜绝其谬误，并坚持符合我国国情的思想指导理论，国人方才能继续在“以德治国”的道路上朝着正确的方向坚定不移地走下去。我们必须对此有所领会。

〔参考文献〕

〔1〕〔古希腊〕柏拉图.理想国〔M〕.郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，1986.129.

〔2〕〔3〕〔英〕边沁.道德与立法原理导论〔M〕.时殷红译.北京：商务印书馆，2005.58-59.

〔4〕〔德〕康德.实践理性批判〔M〕.邓晓芒译.北京：人民出版社，2004.220.

〔5〕〔德〕康德.纯粹理性批判〔M〕.李秋零译.北京：中国人民大学出版社，2004.64.

〔6〕马克思恩格斯选集：第三卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.306；马克思恩格斯选集：第一卷〔M〕.北京：人民出版社，1995.292.

（责任编辑：谢科）