中国“老人自死习俗”相关历史记忆重释

徐永安

(湖北汽车工业学院 马克思主义学院，湖北 十堰 442002)

本文探讨的问题起源于对鄂西北的“60岁老人进自死窑”的传说与自死窑遗址的研究。隐藏于老人自死传说背后的习俗，其本质是“民俗信仰”，具有自愿、主动的内涵。[1]在全国不同地区和民族，类似于“自死窑—老人自死”类型的传说流传、分布较为广泛。因此，我们将“60岁老人进自死窑”以及与之相关的在中国历史存在过的或尚有遗存的各种形式，统称为“老人自死习俗”，而“60岁老人进自死窑”则可视为狭义的老人自死习俗。

解释老人自死习俗的理论是爱德华·泰勒的“万物有灵观”与弗雷泽的原始巫术思维原理。前者的基本表现就是原始人对灵魂普遍存在的认识，“野兽和鸟对人的呼叫声与人的语言似乎相像，而它们的行为也是像人那样受思想的支配。人们十分合乎逻辑地设想在野兽、鸟和像人一样的爬行动物身上存在灵魂。原始心理当然有必要承认在动物身上也有那些被归于人的灵魂的特征，那就是：生和死、意志、判断和在幻觉与梦中见到幽灵的能力”，“在这种智力状态中，不仅是把个性和生命加到了人和其它动物身上，而且也加到了物品上面。……我们看来没有生命的物象，例如，河流、石头、树木、武器等等，蒙昧人却认为是活生生的有理智的生物，他们跟它们谈话，崇拜它们，甚至由于它们所作的恶而惩罚它们”[2]。由于人的灵魂的学说不断被推扩，人们就逐渐地承认了动物的灵魂以及植物的灵魂，最后延续到非生物体的灵魂。并且，人的灵魂是可以迁移到这些生物体和非生物体之内的。

詹·乔·弗雷泽则在其名著《金枝》中，通过解析意大利罗马南部的内米湖的祭司奇特的死亡方式(内米湖的祭司需要被继任者杀死是“处死树神”的仪式，是原始社会植物崇拜的表现)，汇集、论述了世界各地古往今来大量的此类风俗信仰的各种表现形式，并概括出其背后存在的交感巫术思维的普遍规律，包括“模仿或相似巫术”、“接触或感染巫术”思维两大类。弗雷泽指出：原始社会中，部落首领往往被视为宗教化的“人神”，是超自然的神灵“化身进入一个人体中，并通过他屈尊暂居的血肉之躯作出的奇迹和预言来显示他超人的威力和智慧。……它那肉身仅只是一个脆弱的、尘世的、寄居着不死神灵的躯壳”[3]92;“原始民族有时相信他们的安全甚至世界的安全是与这些神人或化为人身的神的生命联系在一起的。所以，很自然，出于对他们自己生命的关心，他们特别关心他的生命。但是不管有多少关心和提防，总不能防止人神变老、衰弱并最后死去。……防止危险的办法只有一个。人神的能力一露出衰退的迹象，就必须马上将他杀死，……他们就能保证世界不会因人神的衰退而衰退。所以，杀掉人神并在其灵魂的壮年期将它转交给一个精力充沛的继承者，这样做，每个目的都达到了，一切灾难都消除了。”[3]392-393

除了“杀死神王”，交感巫术思维还有多种表现形式，中国“老人自死习俗”的几种主要表现形式亦与之相关。

一、汉族地区的历史记忆

1.“打春牛”与杀死农神

《山海经·海外西经》：“形天(珂按：炎帝之臣)与帝(珂按：帝，天帝，此指黄帝)至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”关于“常羊之山”，袁珂引郝懿行云：“《宋书·符瑞志》云：‘有神龙首感女登于常羊山，生炎帝神农。’即此也。”[4]258-259可见常羊山与炎帝即与农业有关。《山海经·大荒西经》：“有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。”[4]470这两个断头人物与中国上古杀死谷灵的农业信仰之间可能存在逻辑联系。

弗雷泽提到打春牛仪式的内涵时说：“中国所有各省份和地区立春前举行的仪式更清楚地表明牛体现谷精的概念。立春那天，通常是二月三日或四日，也是中国立法新年的开始，地方长官或县令，都要列队前往东城门口向人身牛首的神农祭祀……”[3]677这个仪式中不论是泥塑的牛，还是纸糊的牛，以及牛的肚腑里存放的五谷，都是中国的农业之神、谷物之神炎帝神农氏的化身，炎帝在古代神话中是“牛首人身”的形象；官员鞭打纸牛，让五谷泄漏，然后烧掉牛像，或是泥牛被官员鞭打、老百姓敲砸成碎块，人们争抢纸牛身上的碎片或泥牛的碎块，将其埋进自己的土地，则是神王复生的仪式——在他的身躯死亡的同时，他的神灵已经转移到那些谷物、碎片、碎泥块中，并通过接触的方式将其繁殖力传给土地和种子。

在周代，打春牛已经作为国家的重要祭祀礼仪，与《山海经》中的记忆有内在的承续。《礼记·月令》记载，季冬之月：“命有司大傩，旁磔。出土牛，以送寒气。”①

立春习俗在汉朝进一步丰富，《后汉书·礼仪志第四》“立春”条记曰：“立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史，皆服青帻，立青幡，施土牛、耕人于门外，以示兆民，至立夏。唯武官不。立春之日，下宽大书曰：‘制诏三公：方春东作，敬始慎微，动作从之。罪非殊死，且勿案验，皆须麦秋。退贪残，进柔良，下当用者，如故事。’”又有“土牛”条记曰：“是月(按：季冬之月，腊月)也，立土牛六头于国都郡县城外丑地，以送大寒。”《月令章句》曰：“是月之会建丑，丑为牛，寒将极，是故出其物类形象，以示送达之，且以升阳也。”②

可见，尽管这个仪式的最主要部分一直传承到现代，但是从《礼记》的记述开始，人们已经忘记(或是有意淡化)了打春牛的原始巫术的内涵，逐渐地代之以阴阳学说的解释。在后人的理解中，这个“土牛”早已不是神农或谷神本身，就是一头代替牺牲的土牛而已，甚至就是实在的耕牛的形象而已。孙希旦注解中的疑问表明了这种“集体失忆”的延续。

2.“暴巫祈雨”与人神献祭

弗雷泽指出：“在未开化的野蛮社会中，许多酋长和国王所拥有的权威，在很大程度上应归之于他们兼任巫师所获得的声誉。”“在公共巫师为部落利益所做的各种事情中，最首要的是控制气候，特别是保证有适当的降雨量。水是生命之源，……因而在原始人社会中，祈雨法师是极其重要的人物，而且为了调节‘天水’的供应，经常存在一个特殊的巫师阶层。”[3]93-95人们相信寄居在他们身上的神性使其能够控制自然进程，“因为人们既笃信巫师拥有使甘露降临、阳光普照、万物生长的力量，因而也就很自然地会把干旱和死亡归咎于他的罪恶的玩忽职守和存心固执己见，并相应地给他以惩罚。因此，在非洲，国王如果求雨失败便常被流放或被杀死”[3]132。“这种信仰在原始人当中是很普遍的，就是国王要对气候或年成负责，他理所当然地要为天气失调和庄稼歉收而付出他的生命”[3]428。

《山海经·海外西经》有云：“女丑之尸，生而十日炙杀之。在丈夫北。以右手鄣其面。十日居上，女丑居山上。”袁珂先生将其理解为女巫求雨的仪式：“然所谓‘炙杀’，疑乃暴巫之象，女丑疑即女巫也。古天旱求雨，有暴巫焚巫之举。……乃以女巫饰为旱魃而暴之焚之，以禳灾也，暴巫即暴魃也。”[4]262-263

《文选·思玄赋》注引《淮南子》：“汤时，大旱七年，卜，用人祀天。汤曰：‘我本卜为民，岂乎自当之。’乃使人积薪，剪发及爪，自洁，居柴上，将自焚以祭天。火将燃，即降大雨。”[5]上述两条记载，即属于中国古代暴巫祈雨仪式。

从商汤祈雨的记述中可以看出，原始巫术思维的解释已不存在，而是代之以对古代圣贤舍身为民、感动天地的伟大精神的赞颂，并成为后来统治者——从皇帝到各级官员大旱祈雨时模拟的典范，仪式一直延续到明清时期。但在形式上有一个重要演变，就是不再自焚，而以牺牲献祭。本地文献《郧阳府志》中保存多篇明朝时期的祈雨文，以及记录明朝郧阳抚治(明朝巡抚官员之一类)、郧阳知府的祈雨活动的记录。

3.“尧舜禅让”与老人自死

《史记·五帝纪》记载“……尧崩，三年之丧毕，舜让避丹朱于南河之南。”《集解》引《括地志》云：“故尧城在濮州鄄城县东北十五里。竹书云：昔尧德衰，为舜所囚也。又有偃朱故城，在县西北十五里，竹书云：舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。”③

尧、舜是古代氏族社会天下为公、实行“禅让”的典范。《尚书·尧典》《今本竹书纪年》分别涉及舜的孝行(梗概)，为《史记》所铺排扩展④[6],并列于后来的“二十四孝”故事之首，这已是正史中经过后人观念“雅正”的事迹与形象。《竹书纪年》提供的舜“囚”尧与舜行“孝”相互抵牾的记载(更何况尧帝还是舜的岳丈)恰恰表明，尧、舜“禅让”的仪式，就是“老人自死习俗”的仪式——年老体衰的尧帝或在洞窟里、或在特殊的小屋里静静等待肌体死去，而让精灵转移到在外面虔诚侍奉的继承者——舜帝的生命里。倒是丹朱被父亲尧帝认为“顽凶不用”，不可继承自己的精灵。依照接触或感染巫术思维，这一时段，禁止其近距离接触自己(丹朱这一时期正好被流放在现在的鄂西北一带)。这就是“舜囚尧，复堰塞丹朱，使不与父相见”的最好解释。在“昔尧德衰，为舜所囚”的表述中，“德衰”就是指尧帝的身体衰老(因为这对氏族各方面都是危险的)，“囚”则正点明了仪式具有一个“自死窑”性质的特殊空间。在这里都是事关氏族兴盛的神圣的传统仪式，根本不存在孝与不孝的问题。尽管《竹书纪年》记述者已经不理解其中原委，但还是忠实地保留了这在后人看来“其文不雅驯”⑤的基本内核，才让我们得以窥见后面的历史真相。

虽然司马迁“行万里路”、“读万卷书”，也聆听各地“长老”口头叙述的历史与故事，必然也接触到类似的“不雅驯”的内容，但是他最终还是谨慎地选择了从道统出发的“择其言尤雅者”的叙述方式，从而完全抹去那些“不雅驯”的痕迹了。司马迁严谨的史学精神中包含的这种道统眼光，与孔子“不言怪、力、乱、神”的思想(或方法)有着某种承续关系，并对后来编著正史的学者看待此类事物的态度，产生了潜移默化的深远影响。

根据调查，老人自死习俗及其遗存大体延续到近代、现代。早在2005年夏天我做自死窑调查期间，我的邻居王奎因夫妇(现均已退休)，很自然地向我讲述了他们知道的这个传说，王先生夫妇来自河南驻马店市，王夫人家住上蔡县农村，她的父亲读过私塾，爱讲传说，自死窑传说就是听她父亲讲的，并且他们二人都称见过老年人指说的与传说对应的自死窑，那里称“砖圈坟”，是从地面挖下去一米多深，用砖砌起来，下部长方形，长2米多，宽1米多，上部为圆弧顶，总高度1米5左右。老人先进去，然后墓前砌起来，仅在中上部分留一个小洞供送饭。“人只进去不出来，人在里头站不起来，只能坐着、躺着，送几天饭，直到人死了，把小口封上。”

再说泰山的“油篓坟”。2008年1月底，我在北京参加东岳文化会议，会上遇见民俗学家陶阳老先生，得知陶老也对自死窑现象有过研究与思考。他讲到泰山地区的自死窑叫油篓坟(砖砌，形状类似于过去装油的篓子)，上世纪30年代，他十几岁的时候听老人讲的传说，并亲眼看到油篓坟遗址。他还饶有兴致地给我讲述了他应邀到日本访问时，观看日本电影《楢山节考》的情景。2009年4月上旬，在泰安召开的东岳文化研讨会上，我认识了扬州大学的车锡伦老先生，他也是泰山地区人氏，他细致地告诉我油篓坟的图形与大致尺寸，并且提供一条信息，说敦煌壁画中有一幅画就是表现老人在自死窑里的情形。那种在地表建起的坟墓能保存到现代，自然不会有太长的历史。

2010年10月20日，我与湖南电视台《“X”档案》栏目组的司机何师傅交谈。他说，1980年代，在长沙周围的农村村镇有来自湖北监利一带的老年人讨米要饭。听老人们自己说，那里人老了不让儿女养着，而是自己出去讨饭，这是一个地方的习惯，不是儿女不孝逼迫的。而2012年春节，我在公安县与65岁的毛业茂先生的交谈中，他提到曾在与监利毗邻的石首县工作过，听说那里过去也有人老了出去讨饭的风俗。监利、石首在春秋时期也是与后文提及的房县七里河遗址一样，为濮人居住的地区。

以上是汉族地区有关的材料，此外也有少数民族地区的实例。

二、少数民族地区的历史记忆

在贵州安顺地区的镇宁布依族苗族自治县蒙正苗族居住区，上世纪还保留着老人自死习俗。2010年10月，年逾八旬的贵州大学历史系教授田玉隆回忆，1950年代他下放在蒙正一个村子里，有一天晚上大家干完活回家，路过一座坟墓，听到里面有声音，大家很害怕，但还是把墓门挖开了，里面有一个六七十岁的老人，还活着！这个老人后来又活了5年……田老师当时很震惊。后来他了解到这个习俗在当地由来已久，“就是觉得老了，做不得事情了，那就什么呢，大家坐一下吧，办一点酒菜，招待亲友，然后修一座坟墓，就把这个人埋进去了”，里面放着几天的食物，然后把门封死。这种坟墓被当地人叫做“活人坟”。(湖南卫视专题片《探秘“自死窑”》)

生活在四川省甘孜州道孚县最南端的扎坝地方的“扎坝人”，属于康巴藏族中的一个重要支系。2004年11月17日，就职于中国民间文艺家协会中国非物质文化遗产研究院羌文化保护与发展研究中心的焦虎三老师给我介绍，上世纪70年代，扎坝地区还有这样的习俗。在其撰写的《神秘的崖葬仪式》一文中，他记下了茨珠老人的口述：“我们扎坝人热爱劳动，父辈们从小便向后代灌输不劳动而得食是可耻的事情。在我爷爷辈那时，一个人老得再也不能劳作了而又每天消耗粮食，老年人便会有一种负罪感。于是，感觉自己快不行了的老人们便会自己去山中找寻一个比较秘密的岩洞住下。身边只带上一个土陶罐，罐中装满清水，饿了便喝上几口水，就这样，直至自己在洞中无病而终。”七天后家人寻其尸体，遂用片石将洞口封闭，便算埋葬。

在这些例子中，老人自死之原始的民俗信仰已经被遗忘，逐渐代之以老年人为了不给晚辈增加负担而自我牺牲的“美德”，或者说，这种遗存的习俗中的信仰内涵已经完全改变。

三、其他历史记忆

1.“啖人国”、食老与吃神肉

弗雷泽指出与杀死神王相关联的吃神肉的巫术思维：“吃神肉是一种顺势巫术”——“野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得了该动物或该人的体质特征，而且获得了动物或人的道德和智力的特性。所以，如认为某生物是有灵性的，我们简单的野蛮人自然希望吸收它的体质的特性同时也吸收它的一部分灵性。”⑥[3]711

《后汉书·南蛮传》载：“《礼记》称南方曰蛮，雕题交阯。其俗男女同川而浴，故曰交阯。其西有噉人国，生首子，辄解而食之，谓之宜弟；味旨，则以遗其君；君喜，而赏其父。娶妻美，则让其兄。今乌浒人是也。”文后附注云：“万震《南州异物志》曰：乌浒，地名也，在广州之南，交州之北。恒出道间，伺候行旅，辄出击之，利得人食之，不贪其财货，并以其肉为肴葅。又取其骷髅破之，以饮酒；以人掌趾为珍异，以食老也。”

这些较早记载食人习俗的文献具有以下特点：只记述事项而没有记述解释(传说)；比较客观地记述事项，没有明确的道德评价倾向。而对习俗的解释一直存在于民间口述历史中，现在搜集到的食老故事以中原以南地区(如湖北、广西、四川、台湾等)分布为多⑦,与文献记载的事件或习俗的分布区有对应关系。

2.“猎头习俗”与祭祀谷物

《金枝》中还剖析了猎取人头习俗的巫术思维，即“以活人祭祀谷物”——“菲律宾群岛吕宋岛内地帮都的土人都热衷于猎取人头。他们猎取人头的主要季节是栽种和收割米稻的时候。为了庄稼长得好，每块地至少在移植时猎取一个人头，播种时又猎取一个人头。……砍下他或她的头、手、脚，赶紧带回村去，大家欢呼迎接他们。首先把人头挂在村前空地上的两三棵死树上，四周围着大石头，当作座位。然后人们围着树跳舞，宴会、喝酒尽醉。待人头上的肉烂尽了之后，砍下头的人就把头颅带回家去，作为珍物保存起来，他的伙伴把那些手和脚也同样处理。”[3]627这显然属于接触巫术思维，只不过杀死的是一个普通的人而不是人神，并把他的生命力传给土地和谷物。

上世纪80年代，在十堰市房县七里河的新石器时代遗址中，人们发现了拔牙与猎头风俗共存的遗迹，这不仅在我省是首次，在国内也是罕见。“根据田曙岚先生考证，濮、僚、仡佬是同族系在不同历史时期的不同称谓，他们的一些支系一直保存有拔牙这种古老风俗。……七里河所处地理位置也曾为古代濮人的活动区域范围。”对这一发现，张正明先生也指出：“古代拔牙之俗流行甚广，在我国虽以东南为最，但在东南、西南也有，主要是古越人之俗。猎头之风多见于东南亚和大洋洲，而传播到我国的西南和台湾，主要是古濮人之俗。七里河遗址中发现的古代猎头之风，在已知的猎头资料中是最靠北的，令人注目。这个遗址的主人，应是受古越人影响的古濮人。”[8]这说明鄂西北在原始社会时期存在猎头习俗。

上世纪20年代文献记载：“思茅以南之地方有名坝子者。该处有一种惨无人道之风俗，名曰祭谷道：每到正二月之间，该处之哈瓦人挟携弩箭，在靠田亩之林间藏伏，时时看望田埂上预先撒下之米圈，过往之人看见退走，伊即停弩不射；白面无须之人，即走入米圈之内，亦不射；伊最欢迎者，系有连腮胡之人，只要踏着米圈，即刻被伊用弩箭射死，将首级割下，抛在田间，看日后生蛆之多寡，以卜本年之丰歉。并将尸身砍为数段，以泥土糊之，放于火中烧熟，大家分食。迨至田间之首级生蛆，便取回家中，供于桌上，用茶斋供献，并以斋喂于烂头颅口中，一面祷告，一面捣蒜磕首。名曰祭谷地，实惨无人道之奇俗也。”⑧可见佤族的猎头与食人是同时存在的。此风俗直至上世纪50年代，才在政府干预下得以改变。

在上世纪还存在的老人自死习俗的各种遗存里，佤族的猎头习俗可以说是较完整地保留了原始的万物有灵观和巫术思维的文化内涵。

3.史籍中的北方民族“贱老”习俗

从汉代开始的正史文献中，以正统的孝道观念评判北方民族“贱老”习俗的思维习惯占据了绝对地位。

《史记·右齐王策》曰：“荤粥氏虐老兽心。”(卷60)

《汉书·匈奴传》载：匈奴人“壮者食肥美，老者饮食其余。贵壮健，贱老弱。”(卷94上)

《后汉书·乌桓鲜卑传》曰：“乌桓者，贵少而贱老，其性悍塞。怒则杀父兄，而终不害其母，以母有族类，父兄无相仇报故也。”(卷120)

《晋书·四夷》曰：“(肃慎氏)妇贞而女淫，贵壮而贱老。”(卷97)

《周书·异域下》曰：“(突厥)贱老贵壮，寡廉耻，无礼义，犹古之匈奴也。”(卷50)

《旧唐书·吐蕃上》曰：“(吐蕃)重壮贱老，母拜于子，子倨于父，出入皆少者在前，老者居其后。”(卷196)

《旧唐书·北狄》曰：“靺鞨，盖肃慎之地，……俗皆编发，性凶悍，无忧戚，贵壮而贱老。”(卷199下)

但是《史记·匈奴传》中保存了一个在匈奴生活多年，名叫中行说的宦官与汉朝使者的对话——“汉使或言曰：‘匈奴俗贱老。’中行说穷汉使曰：‘而汉俗屯戍从军当发者，其老亲岂有不自脱温厚肥美以赍送饮食行戍乎?’汉使曰：‘然。’中行说曰：‘匈奴明以战攻为事，其老弱不能斗，故以其肥美饮食壮健者，盖以自为守卫，如此父子各得久相保，何以言匈奴轻老也?’……”(卷110)中行说的诘问说明当时被汉文化主流视为野蛮、不孝的习俗，不过是该民族的生活信仰被汉人以自己的观念误读而已。这条两千多年前的证据十分可贵，中行说能够有这样的认识，与他在匈奴生活多年，了解匈奴人的文化有关。另一方面，两千年前“老人自死”习俗的活态遗存还比较多，因此他也许知道的更多。然而随着文明历史的不断延展，象中行说这样接近客观的认识反而在正史中再难找到了。

不过我们终于从明代萧大亨编著的《北虏风俗记》⑨中寻找到类似的证据，书中“教战”条提及中行说其人：“(鞑靼)矢则人人能为之，唯弓有弓人，函有函人，弓人、函人，皆我中行说为之也。”“敬上”条则说“夷狄……其敬共上□亦有可纪者。”“酋首之门今已南向，若王子及台吉入，俱必由门之西；其散夷由门之东；有由中直入者，辄褫去其衣，且罚其乘来之马。若妇之入见翁姑，亦必由门之东，见则叩首，退则仍面其上，逆行以出，至门外，始转身顺行。不然，惧背尊不敬也。”这里不仅包含有敬老的礼节，而且这样的礼节有源于中原文化的痕迹——主人迎宾入门，每至转向处，主宾相作揖。入门，将右，揖；将向北，揖；当庭中之碑处，揖。《仪礼·士冠礼》云：“至于庙门，揖入，三揖，至于阶，三让。”郑玄注：“入门将右曲，揖；将北曲，揖；当碑，揖。”可见所谓北方民族的“贱老”说体现了汉族历史上主流文化陈陈相因的偏见。

四、分析与结论

我们对以上古今文献、实例的梳理与分析，绝无美化老人自死习俗之意，而是试图从人类学理论出发，强调其本质是民俗信仰；民俗信仰正是不同历史时期，在不同民族、不同区域不同程度保留上述文化现象(包括变异形式)的依据。应给予其科学的解释和合理的认识，而不是简单地用主流文化的道德观予以否定。

由于中国的农耕文化成熟很早，并且较早进入礼乐文明的社会，对于原始巫术活动的依赖程度下降，或者说原始巫术在生产与社会活动中不再占据中心地位，因此也较早丧失了对于一些原始文化及其起源的记忆和解释。先秦时期的文献上有一些神话形式的记载，或者有一些风俗性的记载，但已经失去了解释性。我称之为“集体失忆”。

集体失忆的结果，导致在主流文化的认知中，这类事项相互之间的联系与统一性已被割裂、打碎。秦汉以后的文献显示，对此类习俗的理解与判断已经被新的道统观念包括孝道观念所取代，从而对这些事项的存废褒贬采取了截然不同的态度对待：凡是看来具有直接或间接剥夺人的生命内涵的巫术思维与行为，遭到贬斥和禁止，比如老人自死、食人与猎头、“贱老”等习俗(尽管其在民间一定程度地保留着习俗与解释性传说)；没有剥夺活人生命内容的、经过象征性仪式与文化解释双重改变的事项则在官方与民间同时延续下来，比如打春牛、祈雨仪式等。这也印证了弗雷泽的看法：“杀神的风俗起源于人类历史极早的时期，到了后世，甚至这种风俗还继续存在的时候，却容易受到误解。动物或人的神灵身份被忘记了，仅仅将其看成一个普通的牺牲品。遇到神人被杀的情况，这种误解尤其可能产生。”[3]820

借助于爱德华·泰勒的“万物有灵观”与弗雷泽的交感巫术思维理论，把不同时期历史文献中零散的、孤立的甚至是相互对立的各种老人自死习俗的记忆，建立起内在的统一的联系，还原其历史与文化的本质，同时也理清了这些事项的演变的规律，从而修正历史文献与现实中的不当认识，进一步说，可以在一定程度上导致对历史文献和现实认知两个层面上对民族记忆的重新认识和改写。

注释：

① 孙希旦《礼记集解》卷十七：“旁磔，磔牲于国门之旁，即季春之九门磔攘也。出土牛，牛为土畜，又以土作之，土能胜水，故于旁磔之时，出之于九门之外，以禳除阴气也。十二物相属，其说未知其始。《月令》季冬出土牛，或秦时已有此说欤？”

② 当今学者简涛认为立春“施土牛、耕人于门外”，与干支计时、十二生肖系统有关，十二月为一年中最冷的月份；十二生肖中丑为牛，故牛代表“大寒”、“大阴”，将土牛立于城外丑地，就象征送大寒，同时迎春——将“大阴(冬)驱尽，少阳(春)才能到来”。(简涛：《立春风俗考》上海文艺出版社1998年版，第46～49页。)这里的思维已经有相当程度的抽象性，相比之下，弗雷泽的解释应更切近打春牛的原始性质。

③ 参见《括地志辑校》，[唐]李泰等著，贺次君辑校。中华书局2005年版，第146页“鄄城县”条。此条在流传下来的古今文《竹书纪年》中均无，看来是被后来的辑佚者视为“不雅训”而有意否定掉的。

④ 《尚书·尧典》中四岳介绍舜：“瞽子。父顽，母嚚，象傲，克谐。以孝烝烝，乂不格奸。”(江灏、钱宗武：《今古文尚书全译》，贵州人民出版社1990年版，第20页。)《今本竹书纪年》“帝舜有虞氏”条有关文字如下：“舜父母憎舜，使其涂廪，自下焚之，舜服鸟工衣服飞去。又使浚井，自上填之以石，舜服龙工衣服自傍而出。”没有前者的人物名称，但演绎出基本情节。

⑤ 此处借用司马迁《五帝纪》论黄帝之言——“太史公曰：学者多称五帝，尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉。总之，不离古文者近是。予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思、心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”

⑥ 列维·斯特劳斯继续阐发了这一论点——“食人肉的原因是基于一种神秘的、巫术的或宗教的理由：比方说，吃食一个父亲或母亲的身体之一部分，或是吃食敌人身体之一部分，其目的是为了因此得到其美德，或因此而使其威力消失于无形；这一类的食人肉仪式通常是很隐秘地进行，通常也只食用人体的一小部分，降至磨碎或将之与其他食物混合食用。”并对比说明：“那些在我们看来似乎是在某些方面相当野蛮的社会，如果我们从另一个角度考虑，可能会变成相当仁慈而且人道。”[法] 列维·斯特劳斯著：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店2000年版，第504-506页。

⑦ 在武当山北部的湖北丹江口市伍家沟故事村中搜集到的标题为“人吃人肉”的文本说：“很早很早以前，人屁股上长有尾巴，尾巴上有毛。就因为有了这条尾巴，人知道自己死的日期。咋知道的呢？尾巴上的毛一变白，人就要死了。人死以后，按照当时的风俗，死人的尸身要用刀子割成碎块，分给亲戚、朋友和邻居们吃。亲朋好友来死者家吊孝，走时便将死人肉拎回家去。家家都是如此。你吃我家死人肉，我吃你家死人肉，象换工一样，就成了风俗。”有某子外出时，其母发现自己尾巴上的毛变白了，就跑进大山，藏进崖洞中，死了。儿子找到妈妈，尸身已臭，不能给别人吃，就在脊梁上垫块麻布将其背回家。然后上山打了一些野兽，将兽肉分给大家，煮熟后发现比人肉好吃，从此以后就不再吃人肉了。儿子将妈妈的尸身背到野外土葬了。披麻戴孝和土葬的风俗就一直流传至今。”其它文本大同小异。

⑧ 胡朴安：《中华全国风俗志》，上海书店1986年版，下篇·卷八·云南“哈瓦之祭谷地奇俗”条，第19-20页。(本书根据广益书局1923年版复印)

⑨ 萧大亨(1532～1612)，字夏卿，号岳峰，山东泰安人。明嘉靖四十一年(1562)进士，初授榆次知县，嘉靖四十四年(1565)，擢户部主事。翌年，升户部陕西司郎中。历任河南按察司佥事、陕西按察司佥事、山西布政司右参议。万历八年(1580)，任宁夏巡抚。翌年改任宣府巡抚。万历十二年(1584)，加兵部右侍郎。万历十七年(1589)，擢升右都御史，总督宣府、大同、山西三镇。次年，鞑靼发生“洮河之变”。萧大亨召会鞑靼酋长，责其背德之罪，得还所掠人口。明万历二十年(1592)，宁夏将领勾结鞑靼反叛，为明军击破。萧大亨平叛有功，升任兵部尚书、太子太保。萧大亨戍边多年，跋涉塞外，出于军事与政治的需要，考察、编纂《北虏风俗记》一书，并于明万历二十二年(1594)刊行。本处引自该书影印电子版。

参考文献：

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[8] 徐永安.十堰地区古代部族与方国探源[J].湖北汽车工业学院学报,2002(3).