何休《公羊解诂》的君主论思想

[摘 要] 何休在《公羊解诂》中，借《春秋》史事，以公羊家的视域，阐发了其有关君主及君主政治的思想和理论。其君主论，以维护社会秩序和社会安定为核心，要求君主注重自身道德修养，以孝、廉、信表率天下；主张“大一统”的政治秩序，提倡重民用贤的德政；在君臣关系上强调“以道事君”，甚至提出君臣之间存在“朋友之道”；在君位传承上则坚持以嫡长继承制为正道。

[关键词] 社会秩序；君德；为政；君臣关系；君位传承

[中图分类号] B234.99[文献标识码] A [文章编号] 1008—1763（2014）06—0005—09

He Xius Monarch Theory in “Gongyang Jiegu”

ZHENG Renzhao

（Institute of History ， Chinese Academy of Social Science ， Beijing 100732，China）

Abstract：He Xiu presented his theory of monarchs and monarchy politics in Gongyang Jiegu， with the discussion of the historical records in The Spring and Autumn Annals， and from the perspective of the Gongyang School. His theory focuses on the maintaining of social order and peace， urging monarchs to improve their own morality， and exhibit themselves as the models of filial piety， honesty， and credibility before their people. His theory also advocates the political order of “Great Unity”， and the “Benevolent Ruling”， which is characterized by taking care of common people and appointing righteous men in government positions. On the issue of monarchminister relationship， he holds the principle of “Serving the Monarch according to the Truth.” He even claims that there are genuine friendship between the monarch and his ministers. On the issue of throne succession， he respects the lineal primogeniture.

Key words： social order； monarch morality； government ruling； monarchminister relationship； throne succession

何休（129—182）是漢代春秋公羊学大师，他殚精竭虑注疏《春秋公羊传》，花费十七年的时间写下《春秋公羊解诂》。《公羊解诂》是后世《公羊传》的标准注本，在经学史上占有很重要的地位。

何休所处的东汉末年，是与春秋时代一样的乱世。桓灵时期，“主荒政缪”[1]（党锢列传），外戚和宦官交替专权，政治极为黑暗，人民生活极为困苦。何休本人也被宦官集团禁锢十几年。面对黑暗的政治现实，何休苦苦思索“拨乱反正”的济世良方，期待清明的君主政治的出现，渴望恢复社会的有序状态。《春秋公羊传》本身具有强烈的追求社会秩序的倾向，[2] 何休在注解《公羊传》的时候，借《春秋》史事，以公羊家的视域，以维护社会秩序和社会安定为核心，阐发了许多有关君主及君主政治的思想和理论，对为君之德、为政之道、君臣关系及君位传承等问题都有深入的思考。

一 为君之德

儒家向来重视君德。在君主专制之下，君主的圣明与否直接决定国家的治理与否。东汉末年的桓、灵二帝就是骄奢淫逸之主的典型代表，他们的统治使东汉王朝直接走向崩溃的边缘。何休在《公羊解诂》里非常鲜明地指出：“不肖之君为国尤危。”[3]（桓公三年）

在阐述君权的合法性时，何休说：

或言王，或言天王，或言天子，皆相通矣，以见刺讥是非也。王者，号也。德合元者称皇。孔子曰：“皇象元，逍遥术，无文字，德明谥。”德合天者称帝，河洛受瑞可放。仁义合者称王，符瑞应，天下归往。天子者，爵称也，圣人受命，皆天所生，故谓之天子。[3]（成公八年）

王者的合法性虽然是来自于天，但其落脚点显然在于“德”，强调的是“德合元者”，“德合天者”，“仁义合者”，实际上是将君德置于核心地位，最终君权的合法性来自于以德赢取民心而天下归往。

何休强调君主身先天下的表率作用，指出“上敬老则民益孝，上尊齿则民益弟，是以王者以父事三老，兄事五更，食之于辟雝，天子亲袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而总干，率民之至也”[3]（桓公四年），认为君主的德行对民众具有非常巨大的感召力，对社会风气起着决定性的作用。何休继承了孔子“政者正也，子帅以正，孰敢不正”[4]（颜渊）的思想，主张君主应当“先自详正，躬自厚而薄责于人”[3]（隐公二年），又说：“王者起当先自正，内无大恶，然后乃可治诸夏大恶，……内有小恶，适可治诸夏大恶，未可治诸夏小恶，明当先自正然后正人。”即要求君主在道德上做出表率，在各方面都要为民之先。

具体而言，君主首先要做到“躬行孝道以先天下”[3]（桓公十四年）。

何休在《解诂》自序里称：“昔者孔子有云：吾志在《春秋》，行在《孝经》。此二学者，圣人之极致，治世之要务也。”《孝经》以孝为“德之本”[5]（开宗明义），孝道是何休在君德中最为重视的内容之一。孝是何休评价君主的一大标准。如他盛赞“文王之祭，事死如事生，孝子之至也”[3]（桓公八年），指责周襄王“出居于郑”是“不能事母，罪莫大于不孝”[3]（僖公二十四年）。

[3]（闵公二年），三年之中“孝子疾痛，吉事皆不当为”[3]（文公二年）。对君主的不守丧行为，何休都予以指斥。文公二年“公子遂如齊纳币”，为鲁文公聘妇，何休谴责文公“丧娶”[3]（文公七年），指出“僖公以十二月薨，至此未满二十五月，又礼先纳采、问名、纳吉，乃纳币，此四者皆在三年之内……有人心念亲者，闻有欲为己图婚，则当变恸哭泣矣，况乃至于纳币成婚哉”。僖公九年，宋桓公去世不久，刚即位的宋襄公就赴葵丘会诸侯，何休指责宋襄公“背殡出会宰周公，有不子之恶”。

何休对孝的推崇与汉代标榜以孝治天下是分不开的。他在《庄公二十五年》借《孝经》之文明确提出了君主“以孝治天下”的主张：“礼，七十，虽庶人，主字而礼之。《孝经》曰‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣是也。”以孝治天下，孝不仅限于事亲，更扩展为社会伦理、政治伦理，要求君主推其爱敬之心及于臣民百姓。他提出：“先王之所以治天下者有五：贵有德，为其近于道也；贵臣，为其近于君也；贵老，为其近于父也；敬长，为其近于兄也；慈幼，为其近于子弟也。”[3]（桓公四年）何休这里提出了王者治理天下的五大原则：贵有德、贵臣、贵老、敬长、慈幼，就是要以爱敬之心对待臣民百姓。于是贵有德、贵臣、贵老、敬长、慈幼，“上敬老则民益孝，上尊齿则民益弟”，“父事三老，兄事五更”也都经由孝道贯穿起来。

其次，君主要做到“以至廉无为，率先天下”。廉而不贪、俭约轻利也是何休在君德中非常重视的内容，《公羊解诂》中再三致意。何休评论桓公十五年“天王使家父来求车”一事说：

王者千里，畿内租税足以共费，四方各以其职来贡，足以尊荣，当以至廉无为率先天下。不当求，求则诸侯贪，大夫鄙，士庶盗窃。[3]（桓公十五年）

君主一旦贪利，上行下效，最终就会使人人唯利是图，吏治腐败，民间盗贼横行，造成整个社会贪鄙成风、物欲横流、道德沦丧的恶果，必然会导致社会危机的产生。因此何休主张，君主有正常的租税和贡品足以满足需求，除此之外不应该再索取财物。何休非常强调俭约的重要性，其称“约俭之卫，甚于重门击柝，孔子曰‘礼与其奢也，宁俭，此之谓也”[3]（宣公六年）。层层防卫，还是难以完全防止盗贼，而上下俭约，却可以从根本上斩断贪利之欲。所以他奉劝君主要“厚于礼义，而薄于财利”[3]（宣公十二年），尤其不要与百姓争利，强调“天地自然之利，非人力所能加，故当与百姓共之”[3]（桓公十六年），不要把君权变成牟取私利的工具。

隐公五年“公观鱼于棠”，对鲁隐公跑到很远的地方去张网捕价值不菲的鱼，何休痛斥隐公“去南面之位，下与百姓争利，匹夫无异”。文公七年，鲁文公伐邾娄，取须朐，何休指责文公“贪利取邑，为诸侯所薄贱”。昭公十一年“楚子虔诱蔡侯般，杀之于申”，楚灵王以蔡灵公弑父为由，诱杀蔡灵公，进而灭蔡，何休揭露楚灵王“内怀利国之心，而外讬讨贼”，声明“不与其讨贼，而责其诱诈也”。宣公十五年“初税亩”，何休讥讽鲁宣公“奢泰多取于民，比于桀也”。僖公二十年“新作南门”、成公十八年“筑鹿囿”，何休也都责之以“奢泰”。

第三，君主“当以至信先天下”[3]（桓公十四年）。

文公三年“晋阳处父帅师伐楚救江”，楚师围江国，晋军伐楚以救江，却遇楚师不敢战即撤还，次年江国被灭。就此何休认为：“救人之道，当指其所之，实欲救江而反伐楚，以为其势必当引围江兵当还自救也。故云尔。孔子曰：‘自古皆有死，民无信不立。”[何休认为，晋国说是救江实质上却没有救江，这是一种欺诈，于是他借孔子之言提出了“信”的重要性。

何休将宋襄公树立为君主守信的典范。僖公二十二年宋、楚泓水之战，宋襄公坚持等楚军列阵完毕之后再发动攻击，结果大败。何休称赞宋襄公“得正道尤美”，“若襄公所行，帝王之兵也”，认为这是“王德”的表现，并感伤宋襄公“有王德而无王佐也”[3]（僖公二十二年），“守正履信，属为楚所败”[3]（僖公二十三年）。僖公二十一年宋襄公与楚成王盟会，宋公守信而来，楚王却执宋公以伐宋，何休以宋公“守信见执”而直斥楚王“无耻”。

对诸侯的背信失信，何休也都给予了贬斥。成公三年“及孙良夫盟”，何休说：“《诗》曰：‘君子屡盟，乱是用长。二国既修礼相聘，不能相亲信，反复相疑。”[3]（成公三年）指出诸侯之间屡屡盟会，恰恰反映了当时诸侯屡屡失信，互相之间不信任的现实。成公六年“取专阝”，专阝乃邾娄之邑，而上年十二月鲁刚与邾娄有虫牢之盟，何休谴责鲁成公“背信亟也，属相与为虫牢之盟，旋取其邑”[3]（成公六年）。襄公二十七年“卫杀其大夫甯喜。卫侯之弟鱼专出奔晋”。卫献公让公子鱼专与甯喜缔约，甯喜迎献公回国，献公复位后却杀了甯喜，何休一再谴责“献公无信”、“卫侯衎不信”[3]（襄公二十七年）。

此外，君主还应有纳谏和自省之德。

何休要求君主要善于纳谏，他批评宋襄公“欲行霸事，不纳公子目夷之谋，事事耿介自用，卒以五年见执，六年终败”[3]（僖公十六年），惋惜鲁昭公不从子家驹所谏“当先去以自正”之言，“卒为季氏所逐”[3]（定公二年）。君主还应当保持自省，经常自我检视“政不一与？民失职与？宫室荣与？妇谒盛与？苞苴行与？谗夫倡与？”[3]（桓公五年）还要善于悔过。何休夸赞秦缪公说：“秦缪公自伤前不能用百里子、蹇叔子之言，感而自变悔，遂霸西戎，故因其能聘中国，善而与之，使有大夫。子贡曰：‘君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。此之谓也。”[3]（文公十二年）又夸赞鲁僖公说：“僖公得立，欣喜不恤庶众，比致三年，即能退辟正殿，饬过求己，循省百官，放佞臣郭都等，理冤狱四百余人，精诚感天，不雩而得澍雨，……善其应变改政。”[3]（僖公三年）

在何休那里，国家的盛衰安危首先就维系在君德上。僖公元年“邢迁于陈仪”，何休认为：“时邢创畏狄兵，更欲依险阻。……王者封诸侯，必居土中，所以教化者平，贡赋者均，在德不在险。”德比险阻更可凭恃，这里更有一种“德者天下无敌”的意味。他提醒君主在日常生活中“当修文德”[3]（僖公二十八年），注重自身道德修养，崇礼乐、养仁义。他说：“礼乐接于身，望其容而民不敢慢，观其色而民不敢争，故礼乐者，君子之深教也，不可须臾离也。君子须臾离礼，则暴慢袭之；须臾离乐，则奸邪入之，是以古者天子诸侯，雅乐钟磬未曾离于庭，卿大夫御琴瑟未曾离于前，所以养仁义而除淫辟也。”[3]（隐公五年）

二 为政之道

稳定有序的政治秩序，何休认为这是为政的首要问题。他说：“统者始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”[3]（隐公元年）天下一统于王，王拥有统理一切的至高无上的权力。他又说：“一国之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之气，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正诸侯之即位；以诸侯之即位，正竟内之治。”[3]（隐公元年）王者上承天命而统领天下，诸侯上承王命而统领一国，“王者以天下为家”[3]（隐公元年），诸侯“以一国为家”[3]（定公十二年），诸侯尊王，大夫尊君，上下各安其位，各守其礼，这也就是何休所提的“大一统”的政治秩序。

东汉末年皇权旁落，外戚、宦官两大集团血雨腥风争权不止，政治昏乱，社会动荡，民变四起，统一的国家面临着分崩离析，这也是何休汲汲于“大一统”的现实原因。他强调“政不由王出，则不得为政”[3]（隐公元年），主张强化君主集权。

襄公十六年，“三月，公会晋侯、宋公、卫侯、郑伯、曹伯、莒子、邾娄子、薛伯、杞伯、小邾娄子于湨梁。戊寅，大夫盟。”湨梁之盟，虽然各国诸侯都与会，但主盟者实质上却是各国的大夫。何休评论说：“诸侯委任大夫交会强夷，臣日以强，……君若赘旒然。”[3]（襄公十四年）又说：“诸侯劳倦，莫肯复出，而大夫常行，三委于臣而君遂失权，大夫故得信任，故孔子曰‘唯器与名，不可以假人。”[3]（襄公十六年）当时君权旁落，各国大夫专政，国君就好像挂在旌旗上的饰物一样，徒有其表，就此何休强调君权绝对不能由他人代行。

何休借《春秋》史事对外戚和宦官的专权也多有指斥。文公八年“宋司城来奔”，何休说：“宋以内娶，故威势下流，三世妃党争权相杀，司城惊逃，子哀奔亡，主或不知所任，朝廷久空。”[3]（文公八年）僖公二十五年“宋杀其大夫”，何休说：“宋以内娶，故公族以弱，妃党益强，威权下流，政分三门，卒生篡弑，亲亲出奔。”[3]（僖公二十五年）妃党也就是外戚，何休将宋国的一系列祸乱都归于外戚争权所生。襄公二十九年“阍弑吴子馀祭”，何休说：“以刑人为阍，非其人。……刑人不自赖，而用作阍，由之出入，卒为所杀，故以为戒。”[3]（襄公二十九年）指出以刑余之人充当阍寺，近君左右的危险性。

何休要求强化君主集权，但他强调君主不要事必躬亲，以为“天下之君，海内之主，当秉纲撮要”[3]（桓公五年），要君主注意掌控全局，把持关键，避免舍本逐末。在何休那里，君主所要专注的主要就是“德治”。强调君德的最终目的就是要落实到社会政治上。

他明确提出了“贵教化而贱刑罚”[3]（定公元年）的德治主张，认为统治者如果不注重德治，而试图一味依靠刑罚治理天下，那就会刑愈繁而世愈乱，法愈多而治愈恶。他说：“古者，肉刑：墨、劓、摈、宫，与大辟而五。孔子曰：‘三皇设言民不违，五帝画象世顺机，三王肉刑揆渐加，应世黠巧奸伪多。”[3]（襄公二十九年）三皇、五帝根本不用刑罚而天下太平，后世刑罚繁多却仍是“黠巧奸伪多”，孰优孰劣，一目了然。何休谴责鲁隐公“设苛令急法以禁民”[3]（隐公五年），将僖公十九年梁“鱼烂而亡”说成是“隆刑峻法”的后果。他说：“梁君隆刑峻法，一家犯罪，四家坐之，一国之中，无不被刑者。百姓一旦相率俱去，状若鱼烂。鱼烂从内发，故云尔。著其自亡者，明百姓得去之，君当绝者。”君主治国当以道德感召百姓，严刑峻法只能使民心背离，使国家陷于危机，这与孔子所说的“子为政，焉用杀”[4]（颜渊）的“德治”主张是相当一致的。

以德治国，首在“重爱民命”[3]（僖公四年）。何休把民众看成是国家兴亡的根本力量和治国的关键所在，提出了“诸侯国体，以大夫为股肱，士民为肌肤”[3]（僖公七年）的思想，表明了“恶国家不重民命”[3]（僖公二十五年）的态度。他谴责君主“无恻痛于民之心”[3]（桓公十四年）、“视百姓之命若草木，不仁之甚也”[3]（僖公二十六年），认为君主有“怀保其民”[3]（桓公十一年）和使“百姓安土乐业”[3]（桓公三年）的政治责任，民心向背直接关系到国家的兴衰存亡，一旦“民人将去，国丧无日”[3]（桓公三年）。因此君主应当多为百姓着想，要“忧民之急”[3]（桓公五年），不要一味只顾自己享乐。庄公三十一年“筑台于郎”，何休说：“登高远望，人情所乐，动而无益于民者，虽乐不为也。”他告诫君主不要“奢泰妨民”[3]（成公十八年）和“动扰不恤民”[3]（襄公八年）、“费重不恤民”[3]（定公七年）。

何休提出了“民食最重”[3]（庄公七年）的政策主张，以民食为国家安定的根本要素。他指出：“民以食为本也。夫饥寒并至，虽尧、舜躬化，不能使野无寇盗。”[3]（宣公十五年）又说：“民食不足，百姓不可复兴，危亡将至。”[3]（宣公十年）民以食为天，民食出了问题，国家必乱。他呼吁君主“当奉顺四时之正”[3]（隐公六年），不夺农时；同时注意分别土地，教民因地制宜地耕稼，所谓“地势各有所生，原宜粟，隰宜麦，当教民所宜，因以制贡赋”[3]（昭公元年），保证和促进农业生产。在保证农业生产的同時，还要关注粮食储备和荒政。他说：“三年耕余一年之畜，九年耕余三年之积，三十年耕有十年之储，虽遇唐尧之水，殷汤之旱，民无近忧，四海之内莫不乐其业。”[3]（宣公十五年）国家有充足的粮食储备，有能力抵御灾害，同时统治者再“当自省减，开仓库，赡振之” [3]（宣公十年），这样“虽遇凶灾，民不饥乏”[3]（庄公二十八年），民众仍然可以安居乐业；而如果没有储备，像鲁庄公那样“享国二十八年，而无一年之畜”，国家则必然“危亡切近”[3]（庄公二十八年）。

何休还要求君主“薄赋敛”，减轻人民负担，主张“税民公田，不过什一”[3]（哀公十二年）。他讥刺鲁宣公“初税亩”超出什一是“奢泰多取于民，比于桀也”[3]（宣公十五年），批评鲁哀公“空尽国储，故复用田赋，过什一”。他说：“赋者，敛取其财物也。言用田赋者，若今汉家敛民钱，以田为率矣。”[3]（哀公十二年）可见，说的是鲁国的事情，矛头却直指东汉之世。他引《论语》“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”[3]（宣公十年）之言，提醒君主，减轻对人民的赋税搜刮，只有百姓富足了，君主之用才能有保证。对正常的赋税，何休还是予以肯定的，他认为“赋敛不足，国家遂虚”[3]（宣公十三年），是“社稷宗庙百官制度之费”[3]（宣公十五年）所必需的。

此外，君主还要关心民众疾苦，倾听下层意见，懂得“刍荛之言不可废”[3]（成公二年）。何休主张君主为了解民情，应该亲自巡守：“王者所以必巡守者，天下虽平，自不亲见，犹恐远方独有不得其所，故三年一使三公绌陟，五年亲自巡守。”[3]（隐公八年）他甚至还为君主设计了一个体察民情的机制：“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。男年六十，女年五十无子者，官衣食之，使之民间求诗，乡移于邑，邑移于国，国以闻于天子，故王者不出牖户尽知天下所苦，不下堂而知四方。”[3]（宣公十五年）

桓灵之时，“天下饥谨，帑藏虚尽”[1]（冯绲传），国库空虚，连年灾荒，国家无力赈济，饿殍遍地，而统治者不顾百姓死活，依旧挥霍无度，竭泽而渔地搜刮百姓，“百姓莫不空单”，又“告冤无所”，纷纷“聚为盗贼”[1]（贾琮传），一场全国性的农民起义已经暗流涌动。何休这一系列建议具有相当的现实意义。

德治的另一个重要内容就是尊贤、用贤，无德小人当道政治也不会稳定。何休强烈主张“达贤者之心”[3]（襄公七年）、“通贤者之心，不使壅塞”[3]（僖公二十八年）和“深抑小人”[3]（桓公二年）。他提出，君主应当礼敬贤者，为人才提供宽松的环境，这样才能吸引各种贤才，使天下诚心归附。他说：“古者刑不上大夫，盖以为摘巢毁卵，则凤凰不翔；刳胎焚天，则麒麟不至。刑之则恐误刑贤者，死者不可复生，刑者不可复属，故有罪放之而已，所以尊贤者之类也。”[3]（宣公元年）又说：“礼，盛德之士不名，天子上大夫不名。《春秋》公子不为大夫者不卒，卒而字者，起其宜为天子上大夫也。孔子曰：兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。”[3]（宣公十七年）

东汉末年，“正直废放，邪枉炽结”[2]（党锢列传），包括何休本人在内的正直贤臣纷纷遭到禁锢，不得进用，而佞幸小人却窃踞高位，朋比为奸擅权祸国。对此何休有着切肤之痛，他说：“春秋时，废选举之务，置不肖于位，辄退绝之，以生过失。至于君臣忿争出奔，国家之所以昏乱，社稷之所以危亡。”[3]（隐公元年）何休极言不选贤举能、“置不肖于位”的危害，强调这是导致国家昏乱、社稷危亡的祸根。

何休大力宣扬选举制，提倡“公卿大夫、士皆选贤而用之”[3]（隐公三年）和“士以才能进取，君以考功授官”[3]（宣公十五年）。他还提出：“诸侯三年一贡士于天子，天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。大国举三人，次国举两人，小国举一人。”[3]（庄公元年）

对于那种父子相承官职的世卿现象，何休非常痛恨，认为这造成了“贤者失其所，不肖者反以相亲荣”[3]（桓公二年）的恶性局面。他对世卿现象进行了激烈的抨击：“卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权，故尹氏世，立王子朝；齐崔氏世，弑其君光，君子疾其末则正其本。”[3]（隐公三年）认为世卿必然导致君权衰落，最终引发臣子擅立君上乃至篡弑君上之祸。他还彰显世卿的危害说：“王者尊莫大于周室，强莫大于齐国，世卿尤能危之。”[3]（宣公十年）

何休指出，世卿之所以能在春秋之时造成那么大的危害，主要就在于当时“天子、诸侯，不务求贤而专贵亲亲”[3]（文公元年）。我们注意到，何休提出的王者治理天下的五大原则：贵有德、贵臣、贵老、敬长、慈幼，实际上原本为曾子之说，其原始面貌为“先王之所以治天下者五：贵有德、贵贵、贵老、敬长、慈幼”[6]（孝行）。何休把曾子原先所说的“贵贵”转换成了“贵臣”，抽离了其中爱敬贵戚的内容，由此也突显出何休对血缘贵族政治的警惕。

三 君臣关系

何休认为孔子作《春秋》是要“理人伦，序人类，因制治乱之法”[3]（隐公元年），就是要通过处理好各种人伦问题，使社会回归秩序。君臣关系是君主政治结构的核心，又居于“五伦”之首位，这注定君臣之大伦是维护政治秩序的重中之重的问题。因此何休对“别君臣之义”[3]（庄公二十九年）尤为加意，提出“君臣之义正，则天下定矣”[3]（庄公二十九年），“君臣和则天下治”[3]（隐公二年），认为君臣关系关乎国家的盛衰、社会的稳定，渴望一种良性、和谐的君臣关系。

别君臣首先就是“别尊卑，理嫌疑”[3]（闵公二年），明确君臣的上下分际，确立君尊臣卑的政治伦理。东汉末年臣强君弱，皇帝受制于权臣，甚至有弑君之祸，汉质帝即为梁冀毒杀。感于时局，何休对“君道微，臣道强”[3]（宣公十七年）极为警惕，疾呼“国君当强”[3]（庄公十年）和“抑臣道”[3]（襄公三十年），有针对性地提出“臣顺君命”[3]（宣公元年），“君不可见挈于臣”[3]（僖公二十五年），“臣不得壅塞君命”[3]（僖公二十八年），甚至“君虽不君，臣不可以不臣”[3]（宣公六年），主张为人臣者应该尽忠君主，不得心怀异志。他表彰荀息“一受君命，终身死之”[3]（僖公十年）；称赞公孙归父在宣公死后，“不以家见逐怨怼”，还尽臣子哭君之礼，“终臣子之道”[3]（宣公十八年）；称赞蔡季在蔡侯封人死后，“归反奔丧，思慕三年”，对蔡侯封人曾欲疾害自己“卒无怨心” [3]（桓公十七年）。

何休繼承《公羊传》“君弑，臣不讨贼，非臣也；不复仇，非子也”[3]（公羊传·隐公十一年）的主张，以复君父之仇为臣子不可推卸的责任和义务。隐公四年“卫州吁弑其君完”，而后“卫人杀州吁于濮”，何休说：“国中人人得讨之，所以广忠孝之路。”隐公十一年“公薨”，何休说：“臣子不讨贼当绝，以君丧无所系也。”宣公五年“孙叔得臣卒”，何休说：“知公子遂欲弑君，为人臣知贼而不言，明当诛。”非但弑君，作为臣子知道有弑君的事情要发生而不揭发检举的，即与弑君同罪。

何休之时，“三纲”之义已确立两百多年，且东汉末年皇帝时见挈于外戚、宦官，何休宣扬“君虽不君，臣不可以不臣”之义是完全可以理解的，这也是他“大一统”政治模式的要求。但何休并没有像董仲舒那样认为“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣” [7]（阳尊阴卑），完全取消臣子的独立人格，他还是主张君臣之间能建立起一种较为平等的关系。从这个方面来讲，何休的伦理思想更接近于原始儒家。如他提出君主要“贵臣”、“尊贤”，强调“臣拜然后君答拜”、“天子为三公下阶，卿前席，大夫兴席，士式几”[3]（宣公六年）以及“臣于君而不名者有五”[3]（桓公四年）等先秦君臣古礼，都是要求君主对臣子尊重和礼敬的一种体现。他提出“君臣相与言不可负”[3]（僖公十年），也或多或少地把君臣关系摆在相对平等的位置上。

何休明确地主张，臣子对待君主的态度以君主对待臣子的态度为前提，以为“君敬臣则臣自重，君爱臣则臣自尽”[3]（隐公元年）。这明显保留了孟子的“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[8]（离娄下）的君臣观念，只是没有孟子那般激烈。

何休还非常可贵地提到了君臣之间的“朋友之道”。《公羊传》在讲伍子胥复仇时有“复仇不除害，朋友相卫而不相迿，古之道也”之文，本来讲的是先秦时期人们复仇的一条规则，即复仇的对象只能限于仇人本身，而且复仇的主体也只能是被害者的儿子，朋友可以帮忙但却不能抢在孝子的前面。而何休却由此做了发挥：“时子胥因仕于吴为大夫，君臣言朋友者，阖卢本以朋友之道为子胥复仇。孔子曰：‘益者三友，损者三友：友直，友谅，友多闻，益矣；友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”[3]（定公四年）伍子胥为臣，阖卢为君，阖卢为伍子胥出兵楚国居然是为了帮朋友复仇。也就是说，君臣之间是可以像朋友一样相处的。何休还引述孔子的朋友交往之道做注脚，更烘托了阖卢与伍子胥君臣之间的朋友关系。将君臣与朋友相提并论，这即使在先秦也是相当罕见的，唯有埋藏地下两千多年的郭店楚简中有“君臣，朋友其择者”、“友，君臣之道也”[9]（语丛一）这样的说法。这无疑是何休君主论中的一大闪光点。

何休更坚持了孔子“以道事君”的观念，以道义来统摄君臣之间的关系，提出“仕为行道，道不行，义不可素餐”，也就是臣子事君是为了实践儒家的道义，是以君讲道义为前提的，如果君不讲道义，那臣就可以选择结束彼此之间的君臣关系，弃君而去。庄公二十四年曹羁“三谏不从，遂去之”[3]（庄公二十四年》，何休说：“孔子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。此之谓也。谏必三者，取月生三日而成魄，臣道就也。不从得去者，仕为行道，道不行，义不可素餐，所以申贤者之志，孤恶君也。”[3]（庄公二十四年）认为对待恶君，臣子三次进谏就尽到了臣子的责任，然后可以“谏不从而去之”[3]（定公八年）。

宣公十七年“公弟叔肸卒”，何休说：“贤之。宣公篡立，叔肸不仕其朝，不食其禄，终身于贫贱。故孔子曰：‘笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。此之谓也。”对于无道之君，可以选择保持距离，不合作，隐居不仕。

何休进而提出，对于无道之君，臣民甚至可以奋起反抗，肯定了人民诛除“失众”的无道之君的正义性和合理性。如他评论鲁桓公的所作所为时说：“若桓公之行，诸侯所当诛，百姓所当叛”[3]（桓公三年），所谓“百姓所当叛”，就是承认臣民有革命的权力。何休评论晋灵公之死是“灵公无道，民众不悦，以致见杀”[3]（宣公六年），評论莒纪公之死是“一人弑君，国中人人尽喜，故举国以明失众，当坐绝也”[3]（文公十八年），评论薛伯比之死是“失众见弑，危社稷宗庙”[3]（定公十二年），评论莒犁比公密州之死是“密州为君恶，民所贱，故称国以弑之”[3]（襄公三十一年）。“无道”、“为君恶”、“危社稷宗庙”、“民众不悦”、“民所贱”的君主必定“失众”，丧失民心支持，也就失去了统治的合法性，这样的君主被弑，结果是“国中人人尽喜”。可见，何休把无道之君排除在了臣子尽忠的范围之外。对于祸国殃民的无道之君，何休认为人人得而诛之，这与孟子的“闻诛一夫纣，未闻弑君也” [8]（梁惠王下）的思想也是基本一致的。

此外，在“国重君轻”[3]（桓公十一年）思想的指导下，何休主张臣子对国家的责任要高于对君主的责任。桓公十一年，郑国权臣祭仲受宋国胁迫，拥立厉公突，逼走昭公忽。何休赞赏祭仲“虽病逐君之罪”，但“保有郑国，犹愈于国亡”，是“罪不足而功有余，故得为贤也”，存国之功大于逐君之罪。何休还将祭仲逐昭公比作伊尹放太甲，他说：“汤孙大甲骄蹇乱德，诸侯有叛志，伊尹放之桐宫，令自思过，三年而复成汤之道。前虽有逐君之负，后有安天下之功，犹祭仲逐君存郑之权是也。”可见，在何休的考量中，国家利益、天下的安定，远在君位和君主个人的安危荣辱之上。

毋庸置疑，作为公羊学大师的何休，其君臣观念很多是承袭自《公羊传》的。《公羊传》的君臣观念大体上反映的还是先秦儒家的观念。[10]而随着君主专制的逐渐强化，到了何休那里，显然已经无法完全秉持《公羊传》的君臣观念了。我们知道，《公羊传》有一个很特异的主张就是臣可向君复仇，明确对伍子胥向楚王报杀父之仇表示赞同，表示“父不受诛，子复仇可也”[3]（公羊传·定公四年）。而何休在这个问题上明显与《公羊传》产生了距离，何休在解释《公羊传》这句话时说：“诸侯之君与王者异，于义得去，君臣已绝，故可也。”[3]（定公四年）把臣可对君复仇限定为了诸侯君臣间的特例。由此我们也看出，何休所说的臣子于义可去的对象实际上是不包括天子在内的。与天子的君臣关系既然是不可解除的，我们也可以进一步想见，在何休那里，臣民革命的对象实际上也是不包括天子在内的，而只是限于诸侯之君。

孟子说“闻诛一夫纣”，纣就是天子；《公羊传》讲“子复仇可也”，也是没有区分天子、诸侯。何休自己也曾说：“王者、诸侯皆称君，所以通其义于王者。”[3]（隐公元年）但他在君臣关系问题上却编织了一道防护网，将作为天子的君主与作为诸侯的君主做了区隔。这是何休在历史条件已经改变的情况下，一种不得已的选择，同时也是一种精心设计。藉由这道防护网，何休可以不用顾虑太多政治束缚，继续阐述先秦儒家的那种君臣观念，又不会对中央集权的君主专制制度产生冲击，为理想在现实之中找到栖身之所。

四 君位传承

君位传承是君主政治的一项重要内容，直接关系到政局的稳定和国家的安定。很多王朝到了末年，都会在君位传承方面出现问题，引发政局动荡，恶化本已经弊乱丛生的政治环境。东汉末年亦是如此，质帝、桓帝、灵帝皆为外戚所擅立，以支庶而登帝位，从而母后称制、权奸秉政伴随东汉王朝走向衰亡。

何休目睹东汉末年的这一乱局，非常渴望能建立起一套运行良好的君位传承制度。首先，他认为最理想的君位传承应该是坚持嫡长继承制。在解释《公羊传》“立適以长不以贤，立子以贵不以长”的原则时，他说：

適，谓適夫人之子，尊无与敌，故以齿。子，谓左右媵及侄娣之子，位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡侄娣；嫡侄娣无子，立右媵侄娣；右媵侄娣无子，立左媵侄娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生。皆所以防爱争。[3]（隐公元年）

何休详细叙述了君位继承人的顺位，最为关键的是他深刻地指出了这套制度背后的意义所在——“皆所以防爱争”，就是为了防止君位继承过程中可能产生的纷争，消弭可能引发的政治动乱，使权力能够顺利传承，维护统治秩序。正如王国维在《殷周制度论》中所指出的：“所谓‘立子以贵不以长，立嫡以长不以贤者，乃传子法之精髓。……盖天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。……所以求定而息争也。”王国维还指出何休叙述的这套制度过于详密，“顾皆后儒立类之说，当立法之初，未必穷其变至此”。[11] 也就是说，何休所说的很可能并非真是古礼，他这种几乎穷尽各种可能的继承人身份的叙述，更突显了他对一套严密的传承制度的渴望。越严密的制度，可以越明确地把继承人限制在一个人的身上。

他还在解释“诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从”[3]（公羊传·庄公十九年）的制度的时候说：“必以侄娣从之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重继嗣也。”[3]（庄公十九年）认为这也是从维护继嗣稳定的角度所做的安排。

当然，最好状况是“国有正嗣”[3]（桓公六年），即存在嫡长子。这样依据“立嫡以长”[3]（昭公二十年），可以非常明确大位所属，一步就解决传承过程。桓公六年，“子同生”，何休说：“本所以书庄公生者，感隐、桓之祸生于无正，故喜有正。……礼，世子生三日，卜士负之寝门外，以桑弧蓬矢射天地四方，明当有天地四方之事；三月，君名之，大夫负朝于庙，以名徧告之。”鲁惠公没有嫡子，这埋下了后来桓公弑隐公的祸根，因此桓公的嫡长子公子同（庄公）的诞生，使鲁国在相当长的一段时间内避免了因君位传承引发的动荡。何休强调这对鲁国来说是非常大的喜事，也是一件非常隆重的事情。

其次，君主应该在生前尽早确立储嗣，这样可以最大限度地减少因名分不定产生的纷争。文公十四年“齐公子商人弑其君舍”，何休认为：“潘立储嗣不明，乍欲立舍，乍欲立商人，至使临葬更相篡弑。”指出商人弑舍篡位，就是因为齐昭公潘在立嗣问题上犹疑不决，未能在生前确立储嗣。

尤其很多时候潜在的继承人之间尊卑贵贱的身份差异很小，先后次序并不好确定，则会更容易引起纷争。文公十三年，邾娄文公薨，其二子玃且、接菑争位。何休指出，玃且、接菑“俱不得天之正性”，皆非嫡子，而“二子母尊同体敌”，难分贵贱。最后虽然以“以年长故”[3]（文公十四年）玃且获立，但邾婁还是经历了一场动荡，晋国甚至出兵逼邾娄纳接菑，国家一度陷于危机之中。

鲁隐公和鲁桓公兄弟之间也属于这种“尊卑也微”[3]（公羊传·隐公元年）的情况，他们的母亲只是左、右媵的区别，尊卑并不明显。按制度是桓公应继位，但他们的父亲鲁惠公死的时候，桓公尚年幼，于是诸大夫“废桓立隐”，终致十几年后桓公弑隐公之祸。何休指出，真正的祸根即在于“惠公不早分别也”，是惠公没有在生前确立嗣君。他提出：“男子年六十闭房，无世子，则命贵公子。将薨亦如之。”[3]（隐公元年）在没有当然的嫡长子的情况下，君主必须在年满六十岁或临终之时指定好嗣君。

君主如果生前未能指定嗣君，除了潜在的继承人争位的危险，往往还会使君位废立之权沦于臣子之手，进而造成君权旁落等一系列更大的政治祸乱，而这也是何休更为警惕的。他评论卫襄公说：“世子辄有恶疾，不早废之，临死乃命臣下废之。自下废上，鲜不为乱。”[3]（昭公七年）“自下废上，鲜不为乱”，这是何休对历史经验的深刻总结，同时也是对现实政治的忧愤感慨。

我们从何休对隐公四年“卫人立晋”的态度更可以发现他对“自下废上”的防范。何休说：“晋得众，国中人人欲立之。凡立君为众，众皆欲立之，嫌得立无恶，故使称人，见众。言立也，明下无废上之义，听众立之，为立篡也。”[3]（隐公四年）州吁被诛后，卫人迎立公子晋。何休认为，虽然公子晋有民意，被立为君没有什么过恶，但臣子立君从根本上讲是不能允许的，即便是人心所向，也跟篡位一样是没有合法性的。

最后，君主立嗣一定要遵循正当、正道。君主早定储嗣，固然可以减少纷争，但如果不坚持“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”的原则，一样会招来祸患。何休指出：“废正当有后患。” [3]（僖公十年）君主如果背离嫡长子继承制的正道，一定会后患无穷。僖公五年，晋献公为立骊姬之子，杀世子申生，庶子重耳、夷吾逃亡。献公死后，晋国大乱，骊姬之子奚齐、卓子虽先后得立，但先后被弑，于是惠公夷吾立，惠公死后文公重耳又返国与侄子怀公圉争位。晋国祸乱一直延续到十几年后，晋献公杀嫡立庶真可谓后患无穷。

宋国之乱也是一个典型的事例。宋宣公以其弟缪公贤能，于是不传子而传弟。缪公又感念兄恩，也不传子而传给了宣公之子与夷，最终缪公的儿子庄公冯弑殇公与夷。何休评论说：“言死而让，开争原也”，“死乃反国，非至贤之君不能不争也”。他认为，缪公虽贤，但宣公破坏了传承制度，不传子而传弟，相当于开启了一个纷争的开关，缪公又递相沿袭，以至酿成了宋国的祸乱。被剥夺了继承权的嗣子，除非是圣贤，很难不会去夺回本属于自己的位置，这样祸乱也就终难避免。据此何休极力强调：“修法守正，最计之要者。”[3]（隐公三年）这也就是《公羊传》“大居正”之说，即尊尚守正，强调正当、正道的重要性。

五 结 语

维护政治稳定和社会秩序，总结治乱盛衰之由，一直是历代公羊学家最为关注的问题之一。何休生当末世，天下板荡，因此他对社会安定用意尤深。而在君主专制社会中，君主是国家和社会的核心，君主的德行、施政方略、君臣关系以及君位传承等与君主相关的问题，都会对国家能否实现长治久安产生至关重要的影响。在《公羊解诂》中，何休借助经典资源，总结《春秋》史事的历史经验教训，阐发了一套具有公羊学特色的君主论思想。他要求君主注重自身道德修养，以道德感召和安定天下，尤其注重君主在孝、廉、信等方面表率天下的德行。他呼唤“大一统”的政治秩序，警惕君权旁落和权臣专政的风险，提倡德政，反对暴政，强调重民恤民和选贤举能。他渴望君臣之间能建立一种良性和谐的关系，在明确君臣上下分际的前提下，主张“以道事君”，强调君臣之间互相的责任与义务，甚至提出君臣之间存在“朋友之道”。他坚持以嫡长继承制为君位传承的正道，主张早定名分消弭纷争，反对“自下废上”。他的君主论思想饱含了深沉的历史责任感和强烈的现实关怀。

[参 考 文 献]

[1] 范晔. 后汉书[M]. 北京：中华书局，1965.

[2] 郑任钊. 论《春秋公羊传》对社会秩序的追求[J]. 炎黄文化研究，2013，（15）：110-125.

[3] 何休解诂 徐彦疏. 春秋公羊传注疏[M]. 北京：北京大学出版社，1999.

[4] 何晏集解.邢昺疏. 论语注疏[M]. 十三经注疏. 北京：中华书局， 1980.

[5] 唐玄宗注 邢昺疏. 孝经注疏[M]. 十三经注疏. 北京：中华书局， 1980.

[6] 张雙棣等. 吕氏春秋译注[M]. 北京：北京大学出版社，2000

[7] 董仲舒. 春秋繁露[M]. 上海：上海古籍出版社， 1989.

[8] 赵岐注 孙奭疏. 孟子注疏[M]. 十三经注疏. 北京：中华书局， 1980.

[9] 荆门市博物馆编. 郭店楚墓竹简[M]. 北京：文物出版社，1998

[10]郑任钊.《春秋公羊传》的君臣观念[J]. 前沿，2010，（22）：24-27.

[11]王国维. 殷周制度论[A]. 观堂集林[C]. 石家庄：河北教育出版社，2001：234.