《老子》第23章解义

李飞

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

《老子》第23章解义

李飞

（山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

今本《老子》第23章中的“故从事于道者”一段话，已失去原貌，当据马王堆汉墓帛书本《老子》勘正。因为经文有误，历来注家皆失其解，马王堆汉墓帛书的出土为正确理解这段话提供了条件。这段话的大意是，与得道的人交往共事，自己也会得道；与背道的人交往共事，自己也会失道。《老子》这段话的用意在于劝说君主罢黜百学而独行己道。这段话与相关经文一起透露出了《老子》思想的心理根源，有利于我们对《老子》思想的准确把握。

老子；王弼；魏源；儒；墨

一、《老子》第23章的校勘与释义

今本《老子》第23章有一段话，历来注家皆失其解，现代研究者也不甚重视。其实这段话与《老子》许多经文联系起来，表露了《老子》思想的心理根源，不可不深究。这段话河上公本作：

故从事于道者，道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之。同于德者，德亦乐得之。同于失者，失亦乐失之。[1]

王弼本“失亦乐失之”作“失亦乐得之”，余皆同河上公本。[2]13

傅奕本作：

故从事于道者，道者同于道。从事于得者，得者同于得。从事于失者，失者同于失。于道者，道亦得之。于得者，得亦得之。于失者，失亦得之。[3]483-484

诸本相较，有几处异文值得注意。第一，“失亦乐得之”之“得”字，王弼本、傅奕本皆作“得”，河上公本作“失”。第二，王弼本、河上公本“德亦乐得之”、“失亦乐得之”皆有“乐”字，而傅奕本独无“乐”字。第三，傅奕本多“从事于得者”，“从事于失者”两句。第四，王弼本、河上公本“同于道者”“同于德者”“同于失者”诸句，皆有“同”字，而傅奕本皆无。这些异文说明今本已失去原貌，诸家因据己意加以整改。故较之今本，帛书本显然保存了古貌：

帛甲：

故从事而道者同于道，德者同于德，者者同于失。同□□□，道亦德之。同于□者，道亦失之。

帛乙：

故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。[4]346

帛书甲乙本字数相同，只甲本“者者同于失”，前“者”字误，当据乙本作“失”。又“同□□□”缺三字，亦当据乙本作“同于德者”。以帛书校今本可知，傅奕本无“乐”字，保存了古貌，他本皆衍。而多“从事于得者”两句，删“同于道者”三句之“同”字，则是依己意加工的结果。又今本“道者同于道”，“道者”实涉上而衍。“同于道者，道亦乐得之”或“于道者，道亦得之”也是今本为了整饬句式而加的。今本既衍“道者”二字，遂使道、德、失成为并列关系，诸家见“道亦德之”在“同于德者”下，遂以为不伦，于是移“道亦德之”于上，又在前加“同于道者”或“于道者”。又在“同于德者”下，仿“道亦乐得之”加“德亦乐得之”。又改“道亦失之”为“失亦乐得之”，使全段一律。至于诸本“德”、“得”的不同，因古时多混用，不必深究。

因今本经文已误，诸家解说皆迂曲漏劣，不可信从。

如河上公注“道者同于道”，“道者谓好道人也，同于道者，所谓与道同”。[1]注“德者同于德”，“德谓好德人也，同于德者，所谓与德同也”。[1]注“失者同于失”，“失谓任己失人也，同于失者，所谓与失同也”。[1]把“同于某某”解作“与某某同”，有点含糊其词的意思。把“失”解作“任己失人”则尤误。又注“同于道者，道亦乐得之”，谓：“与道同者，道亦乐得之也。”[1]注“同于德者，德亦乐得之”“同于失者，失亦乐得之”两句亦如是，几乎是将原意稍变句式而翻说一遍。可见河上公既无从得知此段经文有误，故对这段话其实不甚了然，又不敢违离经义，只好采取如上注法。

王弼注“故从事于道者，道者同于道”，谓“从事，谓举动从事于道者也。道以无形无为成济万物，故从事于道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存而物得其真，与道同体，故曰同于道”。[2]13把“同于道”解作“与道同体”。所谓“与道同体”其实就是“举动从事于道”。“举动从事于道”更准确地说是“与道同用”，体用一元，所以也可说“与道同体”。“与道同体”是一种思辩性很高的说法，但此处的经义其实极朴素具体。注“德者同于德”，“得，少也，少则得，故曰得也。行得则与得同体，故曰同于得也”。[2]13王弼解释了之所以得的原因，是因为少，少则得是《老子》的一个原则。由于不知经文有误，王弼未看到此处所言的得、失皆是就道而言，得道便得道，失道便失道，就道而言是没有“少则得”的问题的。解“失者同于失”同理。将“同于道者，道亦乐得之”以下解作“言随行其所，故同而应之”，[2]13仍然没能指出“同”的真正意义，但较河上公是进步的。

又如魏源《老子本义》曰：“道者、德者、失者统言世上从事于学之人有此三等也。全其自然之谓道，有得于自然之谓德，失其自然之谓失。‘同’犹《尚书》‘与治同道，与乱同事’之‘同’。得之犹从之，言为道为德为失，初非生而分别，但人之从事于学者所得各有不齐，是以各以类别耳。道本自然，人每以造作失之，无非自取。故王弼有云：‘以无为为君，不言为教，而物得其真，与道同体，故曰同于道。累少则得，行得则与德同体，故曰同于德。累多则失，行失则与失同体，故曰同于失。’其说近之。而诸家解者皆以此为至人玄同应物之旨，牵强不伦，惟傅奕古本文义可征耳。同于失者，所谓信不足也，失亦得之。”[5]18

魏源将道、德、失看作是并列的三等，是受今本经文的局限。而又说“全其自然之谓道，有得于自然之谓德，失其自然之谓失”，可见，从义理上魏氏还是看到了德与失皆就“自然”而言，则道、德、得、失严格说来不是并列的三等，而是对立的两者，道是德和失的对象。魏氏把“得之”解作“从之”，意谓从事于三等，则三等之后果随之而来，虽也可说通，但毕竟是根据于误本。若魏氏知道“同于失者，失亦得之”本作“同于失者，道亦失之”，则无从解“得之”为“从之”了。魏氏对傅奕本评价过高。傅奕本有其优点，如他本皆衍“乐”字而傅本无，他本“得”字皆作“德”，模糊了“得、失”对举的意思，而傅本全作“得”。但傅本缺限也不小，一个是多次删除关键字眼“同”字，另一个是据己意对经文进行加工，使道、德、失仿佛是并列的关系，魏氏正中其毒，所以高评，不知讹谬踵增。

马王堆汉墓帛书的出土，为学者透彻理解这段话提供了条件。但仍有学者拘囿于今文，如陈鼓应《老子注译及评介》以王弼本为底本，仅据帛书与俞樾说删“道者同于道”的“道者”两字。①将此段译作：

所以从事于“道”的，就同于“道”；从事于“德”的，就同于“德”；表现失“道”失“德”的，行为就是暴戾恣肆。同于“道”的人，“道”也乐于得到他；同于“德”的，“德”也乐于得到他；同于失“道”失“德”的，就会得到失“道”失“德”的后果。[6]159

并评论道：“施政的后果，有如俗语所说的‘同声相应，同气相求。’统治者如果清静无为，则社会当有安宁平和的风气以相应；统治者如果恣肆横行，则人民当有背戾抗拒的行为以相应。”[6]159把这段话理解成统治者和人民之间的关系，则是大错特错了。尹振环据帛书作解，较诸家为近：

凡志事于道的人必志同于有道的人，有德的人必志同于有德的人，与背离道德的人相苟同就等于失去了道德。与有德的人相一致的人，也可以得到道；而与背离德的人相苟同，同样也会背离道的。[7]313

尹氏之解仍有不甚透彻之处，如其解“同”，一时解作“志同”，一时解作“相一致”，一时又解作“苟同”，皆不出精神意志的范围。其实，“同”有共同参与某事的意思。如《书·立政》曰：“惟羞刑暴德之人，同于厥邦；乃惟庶习逸德之人，同于厥政。” 孔颖达疏：“惟进用刑罚与暴德之人同治其国，并为威虐；乃惟众习为过德之人，与之同共于其政，由其任同恶之人。”《孙子·谋攻》曰：“不知三军之事，而同三军之政者，则军士惑矣。”[8]578其实，尹氏先已自言“‘同’乃同志、朋友之意”，又大量引用交友、共事之史例[7]312，故不如径将“同”字解作交友。结合《老子》之历史环境，“同”其实就是君主以何等人为臣、亲近重用何等人的问题。与何等人共事包括了精神意志的一致，但后者却并不包括前者。又将“德者”之“德”解作“道德”“有德”。其实，上古时德、得不分，此处得失对言，故德即得失之得。

如此，这段话的意思就极明白显畅了：凡以道处事的人，必定与有道的人共事。得道的人与得道的人交往，背离道的人与背离道的人交往。与得道的人交往的，自己也可以得道；与背离道的人交往，自己也会背离道。

二、《老子》的反对俗学

《老子》中这段话的用意何在？

《老子》一书是为劝谕君主而作。《老子》的时代②，社会在发生重大的变革，这个变革用今天的话说就是从奴隶社会向封建社会转化，统治者的政权也在由奴隶主性质向封建性质转化。这个转化并非一蹴而就，而是有一个曲折的过程。在这个过程中，奴隶主贵族阶级逐渐被边缘化，但依然依附于政权。他们对自己每况愈下的处境日感不安，希望通过君主的支持而回复到已往的社会。《老子》正是这种心理的产物。

在奴隶制性质的政权里，君主曾经是奴隶主贵族的代表，他据以进行统治的也是奴隶主贵族。但当社会向封建性质转化的时候，君主渐渐成为新兴地主阶级的代表，而与旧贵族逐渐疏远。这突出表现在“士”阶层的兴起。诸侯国要在兼并战争不断的国际环境下生存，就必须不拘一格地招揽人才。这些才智之士在为所服务政权图存谋强的时候，也深刻地改变了这个政权的结构与性质。因而，《老子》所代表的旧贵族与才智之士的矛盾便十分突出，甚至不可调和了。

在《老子》中有鲜明的“道”与“学”的对立。《老子》说：“为学日益，为道日损。”[2]29道与学的性质是根本不同的，获得真知的方式也不一样，如四十七章曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”[2]29这是说俗学的实践的、经验的、有为的学问背离了真道。针对俗学之士到处宣扬自己的学说主张，《老子》批评说：“知者不言，言者不知。”[2]34知者是自己学派的得道者，言者即指俗学之士。又说：“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”[2]43俗学之士自以为有知，恰恰背离了真知真道，这是病，得道的圣人以病为病，所以不像俗学之士沉没于病中。

所谓“道”无非是旧贵族的利益主张在哲学上的代表，而才智之士的主张，《老子》称之为“学”，“道”与“学”的对立就是两个阶级矛盾的表现。《老子》对“学”进行了不遗余力的批判，这些“学”包括诸子百家的许多学派，如儒、墨、兵、法等等。《老子》批判最多的是儒家学说，如第38章：

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华，故去彼取此。[2]23

又说“大道废，有仁义，慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”[2]10“绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。”[2]10对儒家的仁义礼智和忠孝思想进行了彻底的否定。

战国之世，儒墨并称显学，墨学的兴起同样对旧贵族构成冲击，故墨家亦在《老子》的反对之列。墨家有天志、明鬼、尚贤的主张，而又善造器械，《老子》对这些主张作为进行了否定。第三章曰：“不尚贤，使民不争。”[2]2就是针对尚贤主张而发。第五章曰：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”[2]3第39章曰：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵……天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇。”[2]24-25第60章曰：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。”[2]36-37《老子》之强调“天地不仁”，是为了否定墨者天志说；把“一”与“道”的权威抬高到天地鬼神之上，也是为了将自己学说的合理性置于墨者之上，如言有了道就不必再用鬼神来惩恶扬善了。《老子》反对利器巧艺，亦当与墨者有关。如第57章曰：“民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。”[2]35第80章曰：“使有什伯之器而不用……虽有舟舆，无所乘之。”[2]46-47

《老子》对墨家的批判较他家委婉，大概是因为墨者的主张与《老子》时有相合之处，如墨者非攻、非乐、节用、节葬，皆与《老子》立场相合。

春秋战国之世，争霸兼并战争不断，老子属于没落阶级，没落阶级无力把握变乱的时局，害怕战争会最终给自己所依附的政权带来毁灭，因而从根本上否定战争。而那些靠军事才能效力于诸国的兵家，也冲击了奴隶主贵族的利益，自然也在《老子》的反对之列。《老子》曰：“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。[2]18又说：“以道佐人主者，不以兵强天下”。[2]17“以道佐人主者”，显然就谋臣而言，以兵佐人主强天下的即是兵家。在《老子》看来，这是“不道”的。

在这场社会大变革中，法家是最为激进的改革派，故《老子》对法家的反对同样激烈。第57章曰：“天下多忌讳，而民弥贫……法令滋彰，盗贼多有。”[2]35第58章曰：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”[2]35“忌讳”、“法令”与“察察”之政，皆就法家的主张施为而言。

《老子》所反对的学派虽主张各异，但有一点是相同的，即都赞同参与了这个历史时期的社会变革。惟有《老子》主张全盘复古，逆此潮流而行。《老子》之批判百家，并非是纯学理的、“垂空文”的批判，而是与俗学之士“议论于王前”，企图劝说君主罢黜百学，而独行其道。《老子》一直在推销自己的道。如21章曰：“孔德之容，唯道是从。”[2]12第35章曰：“乐与饵，过客止，道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”[2]20《老子》的道虽不像“乐与饵”那样吸引人，甚至不能以感观去了解，却有不尽的妙用。《老子》推销己道的过程同样受到俗学之士的讥笑，对此，《老子》回应道：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。”[2]26“明道若昧”以下就是提醒人们不要因为自己的“道”好像是“昧”就嘲笑抛弃它，相反，这个“若昧”的道恰恰是“明道”。

可见，《老子》的“道”与俗士的“学”在君主周围形成了激烈的学术争用的关系。《老子》第23章就是告诉君主，不要与背离道的人交往，而要与得道的人共事。显然，背离道的人就是俗学之士，得道的人就是《老子》学派这样的旧贵族利益的代言人。

《老子》在这场学术争用中不可避免地失败，《老子》感叹：“不言之教，无为之益，天下希及之。”[2]27又言：“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。”[2]42第20章对俗学胜利、自己失利的处境进行了更为形象深刻的描写：

众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归，众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉。沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏，俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。[2]11

所谓“众人”“俗人”，皆指俗学之士，“众人熙熙”“众人皆有以”就是俗学的胜利，俗学之士赢得了君王的任用。“傫傫兮若无所归”“我独若遗”就是自己学术争用的失败，为君主所疏远而不得任信。所谓“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。”正是道与学的不同性质的对比。虽然失败，《老子》表示：“我独异于人，而贵食母”，仍然坚持己道。

学者对《老子》思想的心理根源始终认识不清，影响了对《老子》思想的正确把握。《老子》第23章与其他相关经文一起透露出《老子》思想形成的认识论根源，加深了我们对《老子》的理解。

注释：

①陈鼓应《老子注译及评介》初版在帛书发现之前，帛书发现后，陈氏曾据以修订。

②关于《老子》其书的时代及其与老子其人的关系，历来争论颇多。本文认为老子是某一学派的代表人物，《老子》其书即该学派言论的汇编，《老子》中最早的思想材料来源于春秋末年，而相当于今本面貌的《老子》定本则形成于战国墨子之后庄子之前。

[1]河上公.老子道德经章句[M].《四部丛刊》景宋刊本.

[2]王弼.老子道德经注[M].上海：上海书店出版社，1986.

[3]道德经古本篇[M].傅奕，校定.上海：上海书店；北京：文物出版社；天津：天津古籍出版社，1996.

[4]高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996.

[5]魏源.老子本义[M].上海：上海书店出版，1986.

[6]陈鼓应.老子注译及评介[M].北京：中华书局，1984.

[7]尹振环.帛书老子再疏义[M].北京：商务印书馆，2007.

[8]汉语大字典编辑委员会.汉语大字典：三卷本[K].成都：四川辞书出版社；武汉：湖北辞书出版社，1995.

李飞（1983-），男，安徽利辛人，博士生，主要从事先秦两汉文学研究。