如何从宽容的角度解读《老子》

2014-06-05李晓英

商丘师范学院学报 2014年2期

关键词：圣人老子万物

李晓英

（商丘师范学院历史与社会学院，河南商丘476000）

如何从宽容的角度解读《老子》

李晓英

（商丘师范学院历史与社会学院，河南商丘476000）

在《老子》中，无论是直接的宽容思想如“报怨以德”、“不责于人”，“受国之垢”、“辅万物”，还是间接提供的人性基础和思想发源，均给我们重新思考个体自主和整体有序的统一提供独特启示：如何在彰显个体权利的同时又能相互认同、相互宽谅？诸多有权利的个体在共处一体时该如何保持整体稳定和公共秩序？对这些问题的回答，不仅可以看到老子所具有的拓宽西方狭隘宽容理论的价值，而且还能拓展老子文本当今的创造空间。

《老子》；宽容；个体；整体

一、问题的提出

学者艾森·斯塔特曾提出，人类正在进入“第二个轴心时代”[1]，各大文明必须对全球和平与人类生存有所作为。第二个轴心时代所期待的是多元的现代性及普世伦理，其核心问题论及差异的单元个体如何和谐共处。对于这个问题，道家文本《老子》拥有丰富的可资引鉴的资源。《老子》没有系统的宽容理论，但却具有直接的和隐含的宽容思想和宽容精神，如“报怨以德”、“不责于人”、“救人”、“无弃人”、“受国之垢”、“辅万物之自然”等等，这给我们重新思考个体自主和整体有序的统一提供了独特的启示，有助于我们理解现代宽容理论。

从宽容的角度阅读《老子》，在给人带来清新感觉的同时，也产生了问题：作为一个发源于西方又被当今人们泛泛而论的宽容，在解释《老子》时虽然有某种文本依据，但是也存在两重紧张：西方的宽容和本文的宽容如何沟通？《老子》文本依据和当下现实取向的沟壑如何弥缝？或曰“以宽容解读老子”这个说法本身就有问题，如何看待经典诠释中的中西对比的不一致？如何看待古今引鉴转换中的不能一步到位？对此，笔者的思考如下。

（一）本文的宽容概念

宽容是发源于宗教的现代西方概念，与个体的权利和自由紧密联系，构成了西方近代民主政治的显著特征。宽容在西方有基本一致的表达：立足个体的差异性和多样性。西方宽容理论的基石在于从个体的权力自由出发，对人、事、物之多样性和广泛性的强调，

宽容的对象首先是对不同的人和事情、不同的意见和生活的理解接受。如美国当代学者迈克尔·沃尔泽在《论宽容》一书中指出：“宽容被理解为一种态度或一种心境，它描述了某些潜在的价值。首先是一种反映16世纪和17世纪宗教宽容起源的潜在价值，它纯粹是为了和平而顺从地接受差异性。人类长年累月地互相残杀，但幸运的是人瘦马乏，不愿恋战，我们把这种心情称之为宽容。但我们可以追溯到一系列更实质性的容忍。第二种对待差异性可能采取的态度是被动的、随和的以及无恶意的冷淡：‘兼收并蓄成一统’。第三种态度产生于一种具有道德意义的容忍。对‘那部分人’拥有各种权利予以一种原则上的认可，虽然他们以种种默默无闻的方式来实现这些权利。第四种态度表现为对别人的坦率、好奇、甚至尊重,愿意倾听别人的意见并向别人学习。排列最后的一种态度是积极拥护差异性：如果差异性以文化的形式来体现上帝创造的广泛性和多样性，或自然界的广泛性和多样性，那么这是一种具有美学意义上的拥护，抑或一种具有实用意义的拥护。”[2]10沃尔泽描述了人对个体间差异性的接受过程：从顺从到被动随和到容忍到尊重，显示了宽容者经历一个从策略到德性、从表面应付到内心的责任的过程。在尊重差异性这个最高境界中，是对个体平等地位的看重，对多样性和广泛性的认同。

哈贝马斯在《包容他者》中说：“包容，不是把他者囊括到自己之身，也不是把他者拒绝到自身之外。……包容他者，实际上是说：共同体对所有的人都是开放的，包括那些陌生的人或想保持陌生的人”[3]。哈贝马斯对包容的理解是坚持个体之间的差异性，坚持彼此之间的不能干涉、吞没、诛除、消灭。

真正在理论上为宽容作辩护的是洛克所写的《论宗教的宽容》。洛克特别聚焦在了宗教（更严格地讲是基督教）的事务上。密尔把洛克宗教宽容的原则进行了拓展，关于个人和国家中立性的自由信念被作为一个有条不紊的社会和政治体系的固有属性来支持和证明宽容的坚决主张。密尔认为，所有宗教的宽容都带有先天的局限性，虽然主张宗教宽容的学者多数都力主良心自由乃是一种无法取消的权利，都绝对否认一个人须为他自己的宗教信仰来向他人作出交代，但是“宗教自由实际上竟很少在什么地方得到实现”，“人类在他所真正关心的事情上是这样自然而然地不能宽容”，“即使在最富宽容的国度里，在几乎一切宗教人士的心中，对于宽容的义务的承认还是带有暗含的保留的”[4]9。因此，密尔主张，真正的宽容应该建立在“个性的自由发展”上，而“要想给每人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活”[4]75。密尔甚至把承认人的“个性”看成是社会发展的必要条件，肯定不同的人，不同的生活，密尔极力强调的是个体的差异性。

其次，宽容的对象指向那些不顺从自己、诽谤自己、仇恨自己的异己和敌手。如《布莱克维尔政治学百科全书》对宽容作了如下界定：“宽容是指一个人虽然具有必要的权力和知识，但是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。宽容是个人、机构和社会的共同属性。所谓不赞成既可以是道义上的，也可以是与道义无关的(即不喜欢)。当某一行为或习惯在道义上不被赞成时，对它的宽容则常常被认为是特别成问题的或者甚至是自相矛盾的：宽容似乎要求承认错误的东西是对的。……宽容常常是一个事关程度的问题，它要求做出正确的、给不同意见留有余地的判断。”[5]820宽容的对象是自己不赞成、不喜欢的人和事，包括道义上和非道义上的两种。

英国学者利文斯通在一次演讲中指出：“什么是宽容的原则呢？我们怎么来给它下定义呢？如果让我不得不给出一个定义的话，那么，除了词典中提供的不能使人获得教益的同义词外，我想借用亚里士多德的一句话来表达，即宽容是两个极端之间的一个中庸(amean between two extremes)。这两个极端，一个是不宽容，另一个是漠不关心：一方面是‘你必须像我那样想和做’，另一方面是‘我几乎不关心’。很难说这两个极端中哪一个更坏。……真正的宽容经常是痛苦的——因为允许似乎对我们有害的思想按照他们所说的去运营；看着敌手毫无掩饰地在眼前走来走去和散步。那是困难的和痛苦的。漠不关心则是虚假的宽容，是比较容易的。”[6]66利文斯通赞同亚里士多德关于宽容者的痛苦，可以看出宽容的对象是异己和仇敌。但宽容主体所感受的痛苦，使人怀疑其是否进行真正的宽容。

文艺复兴时期的人文主义思想家拉斐尔曾对这一观点的本质作了如下阐释：“容忍是审慎地允许或准许一个他不喜欢的事物的实践。只有当一个人有权不准许时，他才能有目的地表示容忍，即允许或准许。”[7]5宽容的对象是自己不喜欢的事物。

房龙在《宽容》一书中，采用了《大不列颠百科全书》对“宽容”所下的定义：“宽容(来自拉丁文 tolerare ——忍耐)：容许别人有行动和判断的自由，容许和没有偏见地忍耐那些不顺从自己的或不被普遍接受的行为或观点。”房龙认为，宽容是容忍忍耐别人与自我的不同，忍耐别人不顺从自我，不盲从自我。

胡适在《容忍与自由》一文中，把tolerance一词译为“容忍”。胡适认为，“容忍比自由更重要……在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上,我们都可以看见容忍的态度是难得、最稀有的态度……容忍是一切自由的根本：没有容忍‘异己’的雅量，就不会承认‘异己’的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于‘我的信念不会错’的心理习惯，所以容忍‘异己’是最难得，最不容易养成的雅量”[8]823。宽容的对象是那些不顺从自己、诽谤自己、仇恨自己的异己。

再次，有些学者提出对错误事情、错误意见的宽容，如前引百科全书提出“宽容似乎要求承认错误的东西是对的”。法国哲学家培尔从哲学角度为宽容寻找依据，他明确指出：“一个人应该以充满活力的和认真告诫的方式努力工作，指导那些处于错误中的人，但是如果没有好运气去说服他们时，就应该把完全的自由交给他们，声明他们可以坚持自己的意见并按照自己的良心伺候上帝。至于其他方面，则不能提出对他们的良心实施任何世俗惩罚的试探，也不能给予可能唆使他们的奖赏。”[9]132在培尔看来，宽容应该是基督徒的一个伟大和必要的道德品格，而宗教迫害则是绝对与基督的精神和教导相违背的。在《哲学的评注》中，培尔把普遍的宽容和多元主义放到了认识论的领域，认为如果良心是宗教真理和上帝决意的法的裁决者，并且如果不可能确定是否或没有任何良心得到这个真理，那么每个勤勉地寻求真理的良心就对宽容具有同等的权利[10]284-285。培尔认为，个体是具有独特个性的所在，在每一个体身上，都能找到上帝，都能体现上帝。即便对于错误的、落后的个体，也要充分认可其独立自主，允许他们坚持自己的意见，允许他们走自己的道路，反对强制地、突然地改变他们。

另外，也有学者提出对未来、可能、不确定的包容，对变革、变化的肯定，对弱势的宽容。房龙提出一个重要观点：现在不被普遍接受的观点，将来未必也不被普遍接受。显示了房龙不凸显主流、重点、多数、现在而看重边缘、少数、未来的观点。哈贝马斯强调共同体的开放性、陌生性，其实是在突出共同体的变化性、动态性、发展过程，以陌生表示了对新奇、新颖、新鲜、创新、革新的向往。培尔和密尔强调，对于现在还不能判断其行为错误的个体，不能否认其勤勉和努力，表达了对变化的肯定和未来的期待，表达了对新兴势力的期待和关注，隐含着对新兴势力的扶植、培育和养育。

通过以上分析可知，西方宽容的对象是差异于自我的他人他物，变化中的他人他物；伤害过自我的对立方和过错方；弱势群体、边缘和新兴力量。从宽容的对象看，宽容主张不强调主流、不偏袒多数，容留异端、少数、边缘和未来的观点。西方宽容理论最基本的是强调个体的差异性、多样性和广泛性，容许不同的个体有不同的生活和不同的存在。以上观点中，尤以密尔的理论最为典型。密尔认为，真正的宽容建立在“个性的自由发展”上，“要想给每个人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。”“不能消磨一切个人所独具的殊才异禀使之泯然于众，而只能在无损于他人的权利和利益的范围内使之得到培育和发扬。”[4]73-74密尔的宽容以对个性和差异的尊重奠定了现代自由主义的理论基础①。

作为一个日常使用的生活概念，本文的宽容借鉴了西方宽容理论中对差异性和多样性的突显，但和重视个体权利的西方宽容理论有些距离。我们虽然用着和西方一样的概念，但内容观点却具有各自的文化背景、思考特色和历史脉络。作为现代西方政治哲学概念的宽容进入中国之后，现在已经被改造为一个日益生活化的概念。宽容不仅是对个体权利的主张，不仅指代个体的多样性和广泛性，更突显多样广泛的个体共处的平衡，以个体对他人的宽谅、包容促成整体与总体和谐的强调。我们通常把下述特点视为宽容：人们容忍伤害过自己、不顺从自己的人和事情；容忍与自己不同甚至对立的观点；接受不被主流价值所接受的观点，保护挣扎于底层需要救助的“问题”人群和弱势人群；允许他人或世界缓慢地、自然而然地改进而非剧烈地改变。这个宽容特点是我们的日常感受和常识，在于我们的日常生活积累。

这种宽容理论具有以下意谓：第一，不抛弃、不放弃有过失、有失误、不善的人；容忍自己的敌人、对手和各种问题人群、弱势人群；即使自己正确，也不勉强别人一定接受自己。第二，这种宽容理论的人性基础是相信万物的自我完善和自我成就，强调相信、信任一切人，善于指点、辅助和成就、利益万物。这种宽容思想的发源在于仁慈和仁爱，它主张关爱一切人，反对对人进行分化、分疏和分层，反对以人为的界限鸿沟去怀疑、歧视、限定、限制一部分人。第三，不仅承认万物之多样性和广泛性，更突显诸多有权利自由的个体共处一体时的公共秩序和整体稳定，整体的和谐而非个体的权利自由，是这种宽容理论的根本前提。

这个日常生活的宽容概念，我们能在《老子》文本中发现感触得到。我们读完《老子》后，都会有种受到类似宽容精神的感染，能感受到《老子》文本中隐含的宽容精神的启迪。虽然这种宽容精神和西方不尽相同，但是它确实在《老子》文本中存在。

《庄子·天下》曾这样评价老子，明确提出了老子思想中所具有的宽容性：“建之以常无有，主之一太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。……知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。人皆曲线，己独取后，曰受天下之垢；……曰坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。”《庄子》看到老子对人、事宽而不狭，容而不拒，以濡弱谦下来辅助万物、成就万物。成就万物是《庄子》对老子宽容的理解。《庄子·天地》曰：“夫道，覆载万物者也……不同同之之谓大，行不崖异之谓宽，有万不同之谓富。”“大”、“宽”、“富”都有容纳不同于自身的外物之意。荀子对宽容也有理解。《荀子·非十二子》：“兼服天下之心。高上最贵，不以骄人；聪明圣知，不以穷人。齐给远德。遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义。遇贱而少者，则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”《荀子·不苟》：“君子能则宽容，易直以开导人，不能则恭敬，遵绌以畏事人；小人能则倨傲，僻违以骄溢人。……”荀子提出了“宽容”的主体、对象和表现方式，认为宽容的目的是“恢然如天地之苞万物”。《庄子》或《荀子》“宽容”的本质为“苞万物”或“空虚不毁万物”，意为对万物的接纳和涵容，对人、物之多元性、差异性和广泛性的尊重。古典文本中的“宽容”虽然不是系统的理论，但毕竟表达了早期中国具有的“宽容”的观点看法。对物之多样性、广泛性以及更多相关内容的突显，使我们看到老子确实具有的宽容精神，也呈现出某些和西方宽容的一致或相似之处。

（二）老子的宽容精神与本文宽容的区别

如果以上所说是宽容理论的最基本的表述，那么《老子》文本要么直接具有这样的思想表达，要么可以为此提供基础和前提。《老子》文本中弥荡着对物之差异性和多样性的看重。“万物”或“物”现于《老子》不少章节中，“万物”出现在第 1、2、4、5、8、14、16、27、32、34、37、39、40、42、51、62、64、76等章中，共27次。“物”这个概念出现于第16、21、24、5、27、29、30、40、42、52、65章中，共13处。“辅万物之自然”作为价值原则包括了对一切生存个体的尊重、关心和爱护。“万物”和“物”隐含老子对人之多样性、差异性、广泛性的认可。

因此，虽然宽容是从外面注入的西方概念，不是《老子》文本中所原有的，但我们可以说老子“物”、“万物”、“自然”、“道”等概念体现了对事和物的不同发展阶段和过程的认同，表达了老子对人之行为和行事方式多样化的肯定，对价值多元的兼容和超越。“辅万物之自然”更体现了老子对宇宙和世界的总体和谐平衡的原则指导。

但是作为一个现代观念，本文的宽容与老子本来的思想也有区别和层次之分。虽然老子思想揭示和解决了人类社会生活和精神生活的困境，进行了两难中的思考，但是《老子》文本毕竟产生于两千多年前，那时的社会关系和结构简单，社会运作也不复杂，社会的管理和治理相对容易，老子的宽容思想相对单纯而理想化，明确地表达了理想境界的宽容（圣人的宽容）和权力上层的宽容（人君政府的宽容），以圣人的宽容孕育权力主体的宽容，辐射一般个体的宽容。至于我们当今社会所面临的复杂状况，显然不能完全在《老子》里面能找到具体的答案，我们只能从《老子》文本中寻求曾被忽略误解的价值、原则、态度和方法，以建构新的社会秩序。老子的“万物”和“物”“自然”的概念指出了所有个体的生存必然，至于说所有个体具体指示什么，老子则没有现在的细化；老子的“报怨以德”更多指处于战争和敌对的双方的相互体谅和包容，而我们现在则赋予它对伤害自己、反对自己的人的体谅和宽谅；老子的“受国之垢”、“受国之不祥”也只是指圣人对反对自己的力量和派别的接受，本文的宽容则扩大“垢”和“不祥”的范围，包括对不利于治理者的地位形象的问题人群和弱势人群的接纳和保护；居众人之所恶，《老子》文本仅仅是对世俗的反对和超越，本文的宽容则赋予对边缘、非主流和未来接受的意义。从老子的“辅万物”精神可以引申到对现代社会中不同性别、不同文化、不同种族、不同宗教、不同政治态度、不同习俗、不同社会群体的同等的、无歧视的尊重，而不是将不同视为病态和低等而加以原谅。现代社会的繁复和庞杂要求本文的宽容的范围和对象也变得复杂和宽泛。同时，为了创造更和谐的社会秩序和更平衡的社会生态，宽容主体也需要由老子的圣人扩及普通个体，无论是从宽容的对象还是宽容的主体。本文所说的宽容，更多具有现代社会的需求和考虑。因此，本文宽容作为一个外面注入的概念，与《老子》本身的文本精神又有着区别和层次。

以“宽容”来解读《老子》，本意是想将老子的思想资源与西方哲学的自由论产生碰撞和互动，通过展示《老子》思想的丰富意蕴和独到之处来拓宽西方狭隘的概念，从而说明中国传统思想的价值和意义。同时也希望能回应现实社会生活中的难题，进一步拓展老子文本在当今社会的创造空间，发挥传统思想的价值导向和生命导师的功能[11]364。但是从“宽容”来解读《老子》则面临中西、古今的两度接转的难题。因此，辨析西方宽容的基本内涵和本文宽容的基本要义，分別《老子》可能的隐含的思想与今天我们要提倡的理论，对中西和古今联系进行恰如其份的说明，避免牵强联系，就成为本文的另一任务。

目前学界并没有对老子的宽容思想做出专门的研究。学者在各自的专题中间接涉及老子的宽容或包容思想，它们是：（1）触及到《老子》的宽容思想：方东美等根据老子以母亲慈爱喻道论证了道无限彻底的包容性[12]115、329；荣格欣赏《老子》的“包容各极的意识”、“是与否本是近亲”的观点，认为这是对待阴影的明智方法[13]81。陈鼓应从道家倡导自由平等的层面论及道家的包容思想②。他们并没有具体展开《老子》包容精神的内容。刘笑敢从老子的人文自然、雌性比喻和不干涉、不控制、不操纵的道家式责任感论及了《老子》的包容精神，概括出关键词如“关切”、“广泛”、“中立”或“超越”，对老子包容精神的研究提供了相关论证和相当的基础[14]。（2）揭示老子对上层权利主体具有宽容思想的主张：熊十力在误解道家恻坦之诚少的同时，认可道家攻伐独裁的宽容思想。许抗生从圣人“体道”“玄德’的层面揭示了老子的宽容思想，认为宽容是圣人的玄德之一。王博从人君政府的权力节制方面间接论及老子中的上层权利主体隐含的宽容思想③。遗憾的是他们并没有从宽容的前提出发，也没有专门而深入研究老子宽容思想。（3）从个体对反面因素或对立方的中涵和容纳揭示《老子》的包容思想：张岱年和刘笑敢曾论述老子的辩证法和正反观，认为老子强调对立方的综合，主张任何好的或正面的事物发展到极端都会走向反面。事物或个体中涵反面因素，方能达至最完美圆满的境界[15]。对老子强调对反面因素和反面成分的容纳认识，使他们无意揭示了老子包容思想的哲学基础。但他们既没有深入个体如何容纳反面因素，也没有对老子包容思想进行现代引申。杨国荣、李晓英指出，道家看到个体把对他者的接纳视为个体自性的完成，个体他者相感相通共存共生[16]。从个体对外界的接纳和含容来论证个体的完整和个性的完成，从而提出道家的个体论。但是他们没有揭示老子个体论的前提是整体性的和谐，老子对差异性的强调是在圣人治天下、辅万物的视域中存在，整体和谐而非个体的权利自由是老子的主旨。（4）吕锡琛从荣格心理学出发，揭示了《老子》宽容思想在当今的救世价值[17]。但泛论老子的宽容思想而不界定宽容概念，不进行思考背景的转化，既不能区分老子的本有思想与当今的理论创新，也不能将之很好地结合。

以上研究或从不同层面接触到《老子》宽容或包容问题，但对《老子》宽容的研究和专题研究仍是一个空白。至于如何将《老子》思想与现代宽容理论的构建予以衔接和转换，更是显得困难重重：我们现在所说的宽容概念究竟从哪里来？老子能否提供当今所需的宽容理论的思想资源？如何提供？老子直接的宽容思想是什么？《老子》经典中有没有相当于宽容的词汇、术语或命题？有哪些？是直接的还是间接的？怎样从《老子》中没有直接提到宽容的文献中引申出宽容的思想？老子宽容思想的发源是什么？老子宽容思想能够成立的基础又是什么？依据哪些关于宽容的理论？《老子》文本中宽容思想的根本前提是什么？宽容的思想在今天（中国）有什么重要性？目前大家是否重视宽容？为什么？讲《老子》的宽容希望达到什么目的？如何达到？这些都是急待解决的问题。

二、老子直接的和隐含的宽容思想

老子直接的宽容思想分为两个层面：一是超越道德意识的“报怨以德”的宽谅思想，二是权力主体的宽容思想：“受国之垢，是为社稷王。受国之不祥，是为天下王”（《老子·78章》，以后引用《老子》文本，均省略《老子》，直接标其章节序号）。另外，在改变他人和世界时，老子强调过程的“自然”和形式的缓和，反对强力或突然的变革。缓和、温和成为老子宽容思想的重要内容、显著特点及对当今宽容理论的重大启示。

老子首先强调不抛弃一人一物，“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。”（《27章》）反对抛弃、放弃、歧视不善之人。“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷。是谓要妙。”（《27章》）善人是不善人的老师，可以教育感化不善人；不善人可以作为善人的借鉴，少犯错误。善人和不善人互为师资，不尊其师，不爱其资，是迷的表现。“道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？”（《62章》）不善之人，是可以通过好的言辞来感化的，可以通过高尚的行为来感召的，为什么要抛弃他们呢？老子提出对这些不善之人必须通过善人才能改变，对不善之人的“怨”必须通过善人之“德”才能消融，“为无为，味无味，事无事，大小多少，报怨以德。”（《63章》）大小多少的区别争论容易导致以怨抱怨，永远没有尽头，不如以恩德来感化怨、消解怨④。类似的还有知雄守雌、知荣守辱和知白守黑（《28章》）。为此，老子强调不要有德而责备、责怪别人，这也是产生怨气的原因，“和大怨，必有余怨，……是以圣人执左契，而不责于人。”（《79章》）以德报怨不是强压怒火，而是发自内心的对别人的宽容和体谅。此处突显的是宽厚和厚道⑤。“有德司契，无德司徹。天道无亲，常与善人。”（同上）对别人有恩有德，而不相挟相逼，天道也会善待这种人的。

老子以德报怨，强调的是对伤害自己的人的体谅和宽谅，主旨是不放弃一切人。西方宽容理论突显的是自己不赞成的观点。拉斐尔说：“容忍是审慎地允许或准许一个他不喜欢的事物的实践。”《布莱克维尔政治学百科全书》说：“（宽容）是对自己不赞成的行为也不进行阻止、妨碍或干涉的审慎选择。……所谓不赞成既可以是道义上的，也可以是与道义无关的(即不喜欢)。当某一行为或习惯在道义上不被赞成时，对它的宽容则常常被认为是特别成问题的或者甚至是自相矛盾的：宽容似乎要求承认错误的东西是对的。……”相比之下，老子以德报怨所说的宽容对象的“罪过”似乎更大，对宽容主体的心胸和境界要求更高，这种宽容更不易实现。但一旦实现，它对象的感召影响和对人类的整体和平作用更大。

其次，老子谈到权力主体的宽容。“受国之垢，是为社稷王。受国之不祥，是为天下王”（《78章》）好的治理者和管理者，要能够容纳各种不同的人和事，要能够听进去各种不同的声音；“居众人之所恶，故几于道”（《8章》）“垢”和“不祥”、“恶” 的意思是普遍或世俗非常厌恶的、会带来麻烦和痛苦的、都不愿意接受的。老子认为，这些“垢”、“不祥”和“恶”者，世俗可以拒绝，但治理者则要承受和面对。房龙在《宽容》一书中，采用了《大不列颠百科全书》对“宽容”所下的定义：“宽容(来自拉丁文 tolerare ——忍耐)：允许别人有行动和判断的自由，容许和没有偏见地忍耐那些不顺从自己的或不被普遍接受的行为或观点。”可以看出，老子此处的“受”“居”有包容之意，与拉丁语tolerare同义，意即忍受和忍耐，也有养育、承受和保护之意。“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《16章》）知晓常道，才能无所不容，才能做到公而无私、无不周遍，才能得道、体道。运用到今天的现实，“受”、“居”直接体现了权力主体的宽容思想，意即不仅要容忍反对自己的声音，承受那些不符合上层或主流价值判断的群体，保护那些犯过错误的群体，甚至要养育那些形象不甚光彩体面挣扎于底层的群体，给他们一个生存的空间。即使不是管理者，也要容忍包容那些反对自己意见的人，要对那些主流价值之外的和需要救助的群体关心和爱护。这样才能提高修养，扩充胸襟，成为精神的“王”者。

再次，“辅万物之自然而弗敢为”和“善利万物而不争”最能体现老子宽容思想，颇能为今天的宽容理论提供深固价值。老子强调彰显圣人变革世界、改变他人他物时的不急躁不激进的心境和态度，主张从对象的接受能力和认知水平出发，温和地、自然地变革世界。这可看做是老子对当今宽容理论的最大贡献⑥。老子的“道”、“自然”、“无为”等概念反对无序的状态和强制的有序状态，反对对他人突然或强力改变，力主变化或改造形式的和缓性[18]96，自然而然地影响而非暴力斗争来强迫他人很快改变，以减少对象的痛苦和困惑。类似的观点在法国培尔的《哲学的评注》中也有显现：“一个人应该以充满活力的和认真告诫的方式努力工作，指导那些处于错误中的人，但是如果没有好运气去说服他们时，就应该把完全的自由交给他们，声明他们可以坚持自己的意见并按照自己的良心伺候上帝。至于其他方面，则不能提出对他们的良心实施任何世俗惩罚的试探，也不能给予可能唆使他们的奖赏。”⑦培尔是从反对宗教迫害的角度来论述宽容的，充分体现了为对象----异教徒考虑的人本主义特色。这与老子的“辅万物之自然”类似。二者认为，强制接受的观点会有反复，急于改变的世界蕴藏着风险动乱。不同点在于培尔的“交还自由”是在认知理解暂不能确定高下对错的基督教和异教徒之间进行的，培尔的宽容是在宗教争论中双方均不能决定性地占据优势时才出现的。老子的“辅”和“善利”却发生在圣人和普通人之间。即使你是圣人，即使你的意见非常正确，也要让对象自然而然地接受你的观点，不择手段地促进变革，不符合老子之道⑧。相比之下，老子的“辅”更能显示宽容主体的胸襟、境界和对方法的探讨，也更能防止矛盾的激化，把冲突讲到最小最低，保证总体的和谐。

从以上分析可以看出，老子直接的宽容思想可以概括为宽厚（或宽谅）、包容和温和，宽容主体为圣人、权力主体或某种具有道德优势地位之人，宽容对象则为相对应的民众、失误者或反对者。但是宽容的实现如何可能？这些“垢”和“不祥”会有所改善和改变吗？报怨以德，别人是否会一再伤害欺骗愚弄我们？《老子》文本中具有解除这种顾虑的思想资源：万物具有自我成就和自我完善能力，相信并辅助万物走上正途，相信宽容可以实现、能够实现。

三、慈爱：老子宽容精神的思想基础

刘笑敢曾推断老子的人性论与庄子相似，赞成人性本贵，认为老子坚定相信一切人的普遍意义与价值的人性观[14]341、398。从人性本贵出发，老子对民众和万物充满关爱和慈爱之情，对万物民众都不弃绝、不歧视。一方面，老子信任民众、关爱民众，不对民众分层划界治理，如说：“圣人无常心，以百姓心为心。善者，善之，不善者，吾亦善之，信者信之，不信者，吾亦信之。圣人在天下歙歙焉。为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩子。”（《49章》）相信百姓终将为善为信，对于百姓之间的分歧冲突，圣人并没有直接表达自己的爱恶然后加入到一方中去反对或批判另一方，而是“善者，善之，不善者，吾亦善之，信者信之，不信者，吾亦信之。”无论百姓“善”与“不善”、“信”与“不信”，在圣人心中都是“善”者和“信者”。因为“民”能自正、自朴、自宾等等，能自我发展到健康理想的状态（37章竹简本云“万物将自定”，57章云“民自富”、“民自化”、“民自正”、“民自朴”）；老子认为在某种情况下圣人受骗亦有尊严，提防百姓反而可耻，“信有不足，焉有不信”（《77章》）“夫天下多忌讳，而民弥叛”（《57章》），圣人在“被骗”时多么坦荡：“信言不美，美言不信。……既已为人，己愈有；己以予人矣，己愈多”（《81章》）隐含着对万物民众的信任与尊重。

另一方面，在信任和尊重民众的前提下，老子认为民众的生活须有圣人的引导，在不少篇章中有“治民”的说法。“道法自然”的含义是道（在人类文明社会中）体现和提倡自然的价值和原则。这个自然的原则要求圣人给万物自然而然的发展创造条件、提供依据。老子不认为道本身就是自然，也没有说道纯任万物百姓的生活，“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”，“大道甚夷，而民好径”，道并非仅仅让万物自己发展，而没有价值或原则意义。这是老子比较积极的地方，老子并非仅仅不干涉民众，他对民众还有积极的规范和导引，不纵容不宠溺不包庇民众。老子对民众的信任和导引并不矛盾，信任民众使其保持对民众的不干涉⑨，导引民众又为其提供了价值原则，导引民众的过程则体现出“辅万物之自然”“善利万物而不争”的温和与缓和，而非强迫和强制。无论是信任民众还是导引民众，均隐含着对人性自发健康生存和自我实现的坚定信念，这成为老子强调慈爱和仁爱的原因。

老子把慈爱看得更重要，以慈临世，作为三宝之首（“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”）。伟大的母爱就是慈的集中表现。这成为老子的宽容思想的发源。老子的“慈”就是要把父母对子女的爱推及到全人类，对所有人的生命充满关爱。“是谓行无行，攘无臂，执无兵，扔无敌。祸莫大于无敌，无敌近亡吾宝矣。故抗兵相若，而哀者胜利”（《69章》）。圣人要当“哀者”，劳健将 “哀”释为“爱”，蒋锡昌释“爱”为“闵”，都是对自己士兵的慈爱。高亨更进一步，认为“哀”包括对敌方士兵的悲悯慈悲⑩，连对阵的敌人都能包容，可见老子仁慈之深之广。“慈故能勇，……夫慈，以战则胜，以守则固。天降救之，以慈卫之。”（《76章》）。天道也有慈的表现，对人慈爱，将获救于天道。老子慈爱所有人的体现是反对对百姓进行社会地位、道德知识的划分，反对以鸿沟界限来限定、歧视百姓，《56章》“故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵”；《49章》“圣人无常心，以百姓为心。善者，吾善之，不善者，吾亦善之；信者信之，不信者吾亦信之。”老子反对治理者分疏分化百姓，为了权力地位利用一部分人斗争另一部分人。

西方的宽容思想发源于宗教的仁慈和仁爱。洛克说：“任何私人都无权因为他人属于另一教会或另一宗教以任何方式危害其公民权利的享受。他作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享受的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。无论他是基督徒还是异教徒，都不得对它使用暴力或予以伤害。不，我们不能仅仅满足于为伸张正义而采取的狭隘措施，还必须以仁慈、慈善和自由作为补充。这是福音书所指示的，理想所引导的，也是我们生而具有的自然身份要求于我们的。”[19]12洛克反对基督教的宗教压迫，他的仁爱是在对立的宗教派别之间进行，是为了突破正义界限提出的，仁爱的对象主要是异教徒。

同样反对压迫和斗争，老子的慈爱在圣人和所有民众之间进行，洛克的仁爱在不同宗教之间进行；洛克的仁爱以一种新的正义（异教徒的权力自由）来突破旧的正义，主张一种公民的正当权利；老子慈爱范围更广，泛及所有人，深情更炽，表达的是对人类的仁爱，是对正义的超越[14]338。老子的仁爱对当今现实的启示就是：我们要关爱一切人，不仅不在人们中间划线分界搞派别对立，而且不制定人之身份界别，如团体、党派、信仰、年龄、身高、性别、婚否、健康状况、地域、民族、国籍，种族等等鸿沟界限来限制、歧视他们，以仁慈关爱确保他们的权利实现，从而促生整体的和谐平衡。

四、《老子》宽容思想的前提：多样性组成的整体的和谐

西方宽容理论最基本的是强调个体的差异性、多样性和广泛性，容许不同的个体有不同的生活和不同的存在。以上观点中，尤以密尔的理论最为典型，真正的宽容建立在“个性的自由发展”上，“要想给每个人本性任何公平的发展机会，最主要的事是容许不同的人过不同的生活。” “不能消磨一切个人所独具的殊才异禀使之泯然于众，而只能在无损于他人的权利和利益的范围内使之得到培育和发扬。”[4]73-74密尔的宽容以对个性和差异的尊重奠定了现代自由主义的理论基础。与密尔及其他宽容理论所彰显个性自由不同的是，老子突显物之多样性和差异性的前提在于它们共存一体时的公共秩序和整体平衡，而非仅是个性自由。

总体秩序和整体和谐是老子提出“万物”的主旨，“道法自然”的意思就是人类社会的总体上或根本上的自然和谐的秩序是道所寄托的最高价值。“万物”出现在圣人治天下、辅万物的前提之下，“（圣人）能辅万物之自然而弗能为”（《64章》竹简甲本）万物与圣人、道、天地、天下联系在一起，而非各自为之，如第2、4、5、27、29、40、42、51、62、64、76章；万物的生生不穷作为表象，背景却是万物在空虚而不至屈竭的天地之间的平衡，而非各自的强盛，如《5章》中“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗……多闻数穷，不如守中”，《42章》中“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，“中”与“和”都体现万物所组成的世界的平衡和稳定，具有一种在公共秩序下的和谐样态；万物的出现伴随一定秩序和原则，如《29章》“故物或行或隨，或歔或吹，或強或羸，或挫或隳。”《30章》“物壮则老，是谓不道，不道早已。”《52章》中“万物莫不尊道贵德”；一物的过分强大带来整体秩序的破坏，导致该物的萎缩没落，《36章》“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必故与之。”“中”既是万物的标准，也是圣人的原则，更是万物存在的秩序前提。西方宽容论所强调的个性彰显、个体间差异性的彰显，在《老子》文本中隐而不现，成为次要的观点。《老子》的主旨是万物之多样性和广泛性服务于天地的秩序中的，“孰能有余以奉天下，唯有道者，是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（《77章》）多样的万物构成的动态平衡、一体和谐和整体秩序是老子宽容思想的前提。

通过以上分析可以看出，尽管老子文本中没有系统直接的宽容理论，但是却有明确的宽容思想，隐含有支持宽容理论的人性基础和思想发源，具备不同于权利自由基础上的西方个体论的宽容前提：多样而广泛的万物构成的动态平衡、一体和谐和公共秩序。以宽容这个概念解读《老子》，虽然经过中西和古今之间的两度接转，具有不可弥缝的罅隙，具有不区别和层次，但宛如水中的筷子，虽然发生折射和弯曲，依然是真实的、可见的，是可以展示老子思想的丰富意蕴和独到之处，从而说明中国传统思想的价值和意义。不仅如此，我们可以用老子的思想资源来拓宽西方宽容的狭隘性，丰富和启发西方的哲学概念。这不仅有助于中国哲学学科的学术研究，更能回应现实社会生活中的难题，进一步拓展《老子》文本在当今社会的创造空间，发挥传统思想的价值导向和生命导师的功能。

注释：

①西方宽容理论也有主张和宽容相关的和谐与和平性，比如前文沃尔泽的观点；密尔也指出宽容不仅在于个人之首创性和人类丰富性，也有个体与族群之间的联系和个体所属族群的自豪感。见《论自由》74页。但这不是西方宽容理论的主流。

②陈鼓应在为《庄子哲学及其演变》写的序言中谈及，中国人民大学出版社，2010年。

③熊十力.韩非子评论与友人论张江陵》，世纪出版上海书店出版，2007年，第36页。许抗生《老子论圣人之玄德》，《诸子学刊》第五辑，2011年，上海古籍出版社。王博《权利的自我节制：对老子哲学的一种解读》，《哲学研究》2010年6期。

④刘笑敢《老子古今：五种对勘与析评引论》（修订本）将老子“以德报怨”和孔子的“以直报怨”对比讨论，二者属于不同的层次，认为无论从理论意义和实践意义来说，以德报怨更能为全人类的和平和谐带来可靠保证。中国社会科学出版社，2006年，631-634页。

⑤类似的有宋鈃提出“见侮不辱”（《荀子·天论》引），也强调了内心的无限恢弘宽大。

⑥[25]在现代社会的初期，荷兰学者阿尔特胡修斯曾把古代的宽容作为“温和”（moderation）来谈论。

⑦[27]Amie Godman Tannenbaum,，Pierre Bayle's Philosophical Commentary：A Modern Translation and Critical Interpretation，Peter Lang publishing Inc， New York， 1987， p132。培尔当然是从权利的角度来谈论“良心”的，“如果良心是宗教真理和上帝决议的法的裁决者，并且如果不可能确实是否或没有任何良心得到这个真理，那么每个勤勉地寻求真理的良心就对宽容具有同等的权力。”perez Zagorin，How the Idea of Religious Toleration Came to the West，Princeton University Press，2003，p284-285。

⑧ [28]老子中“善”在不少章节不具有道德层面的评价，而是指行事方式和效果最好的方法，如“水善利万物而不争”（《8章》），“善行无辄迹，善言无瑕谪。善数不用筹策。善闭者无关键而不可开，善结者无绳约者而不可解。”（《27章》）“不争而善胜，不言而善应” （《73章》）“善”隐含着辅助万物、成就万物时的春风化雨、润物无声，而非急切的变革和强力的纠正。

⑨ [30]万物能够自我发展和自我成就，即使权威也不可以主宰一切、决定一切， 20章“人之所畏，不可不畏”；2、10章云圣人“弗有”、“弗恃”、“弗居”； 22、24、39章云圣人“不自生”、“不自见”、“不自伐”、“不自贵”，都表明圣人保持自我节制，善利万物、辅助、成就万物的思想。

⑩[31]劳健、蒋锡昌、高亨的观点分别出自：劳健《老子古本考》，1941年，台北：艺文印书馆，下40B；蒋锡昌《老子校诂》，上海：商务印书馆，1937年，第420页；高亨《重订老子正诂》，北京：古籍出版社，1957年，第139页。

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[9]Amie Godman Tannenbaum,，Pierre Bayle's Philosophical Commentary：A Modern Translationand Critical Interpretation，Peter Lang publishing Inc， New York， 1987.， p132。

[10]perez Zagorin，How the Idea of Religious Toleration Came to the West，Princeton University Press，2003.，pp284-285。

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