从“南面之术”到“圣人之赜”<br/>——汉唐间《老子》地位变迁的再认识

从“南面之术”到“圣人之赜”
——汉唐间《老子》地位变迁的再认识

2014-06-05吴成国刘明龙

商丘师范学院学报 2014年2期

关键词：之术韩非老子

吴成国刘明龙

（湖北大学荆楚文化研究中心；湖北大学历史文化学院湖北武汉430062）

从“南面之术”到“圣人之赜”
——汉唐间《老子》地位变迁的再认识

吴成国刘明龙

（湖北大学荆楚文化研究中心；湖北大学历史文化学院湖北武汉430062）

汉唐期间是《老子》学说得以大发展的黄金时期，也是深受老子思想影响的重要时期。汉人继承了韩非有关《老子》政治哲学与人生哲学的观点，在经学地位尚未巩固的西汉时代尤其是昭、宣之前，表现为对《老子》“南面之术”政治权谋的推崇；元、成之后，随着经学的昌明，儒学真正取得了“一尊”的地位，《老子》逐渐退居为强调“养性之福”的修身之术；魏晋时期，经学没落，玄学随之盛行，以王弼为代表的玄学家对《老子》进行了“形而上”的思辨，极大地深化了《老子》的思想内涵，通过援老入经，《老子》终于得以跻身于“正统”思想的行列；李唐皇帝为加强皇家权威的需要，尊崇老子，隆盛道教，《老子》逐步被“经术”化，置于诸经之首，成为科举必考之“大经”，使《老子》无论是在思想意识上还是在政治与社会影响上均达到了空前绝后的境地。

《老子》；地位变迁；道家文化

宋人李嘉谋《道德真经义解》卷二言：“《老子》五千言，以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身安。”[1]626这句话从哲学、政治学说、修身养生之术概括了《老子》思想中的几个主要方面，常为学人所援引。但被古人视作哲学书、政治学说和修身养生之术的《老子》，其地位的变迁需要我们将其置于一个较长历史时段中来进行深入的考察。笔者曾撰有《汉唐间〈老子〉地位的变迁》一文参加2012中国鹿邑国际老子文化论坛，本文再就汉唐间《老子》地位的变迁作进一步认识与探讨，以就教于方家。

一、南面之术：儒道并重与昭、宣之前《老子》的“权术”化

《老子》虽然只有寥寥五千言，却是一部思想深刻的大著作，故自其产生以来，即备受历代所瞩目。从郭店楚墓、马王堆汉墓均有《老子》出土的情况来看，此书在汉初应该是相当流行的。众所周知，汉朝统治者高度重视《老子》，尤其是窦太后的偏好与提倡，更使得《老子》具有极为尊显的地位，《史记》说“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术”[2]1975。然而值得注意的是，《老子》虽然在战国、秦汉之世就已备受推崇，但其价值主要体现在实用方面，在汉人的眼光中，老子主要是以治国法术与个人养生之法的面目出现的。

在窦太后大力提倡“黄老”之前，汉初丞相萧何、曹参、陈平等就均为通“黄老”之术者，可见老子学说的影响由来已久，窦太后只是起到推波助澜的作用。《汉书》记曹参任齐国国相时用“黄老”术而使齐国得治的事尤为详细：

孝惠元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。……闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言“治道贵清静而民自定”，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。[3]2018

此所谓“黄老”之术，即把老子“无为”、“清静”之说应用到治国策略之中，也可以说是一种政治权术。实际上，从汉朝人的角度来看，老子的学说就是一种“权谋”之学，其作用有如行军打仗时的兵法，不但政治上是如此，就个人修养而言，汉初治“黄老”的人也往往与“谋略”、“权术”纠缠在一起：

邓公，成固人也，多奇计。……其子章，以修黄老言显诸公间。[3]2303

王生者，善为黄老言，处士。尝召居廷中，公卿尽会立，王生老人，曰“吾袜解”，顾谓（张）释之：“为我结袜！”释之跪而结之。既已，人或让王生：“独奈何廷辱张廷尉如此？”王生曰：“吾老且贱，自度终亡益于张廷尉。廷尉方天下名臣，吾故聊使结袜，欲以重之。”诸公闻之，贤王生而重释之。[3]2312

（辟）德字路叔，修黄老术，有智略。[3]1927

邓章因修“黄老”术而名“显诸公间”，张释之名重一时是王生以老子“贵以贱为本，高以下为基”[4]106对其教化的结果，辟德则因修“黄老”术而“有智略”。虽然一个人的成名与成功并不能简单地归结为权术一端，但在汉初人眼中，《老子》的确被看作是一种治国或修身的谋略。

著名文献学家张舜徽先生曾经指出：“司马谈《论六家要指》，又是研究古代道家学说的一把钥匙，学者必深通其义，才有入门处。”[5]1我们且先看看《论六家要指》对道家的评说：

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。……

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。……

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲”也。群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神〔形〕，而曰“我有以治天下”，何由哉？（引文中着重号为笔者所加，下同）[2]3288-3292

司马谈所谓“务为治”、“君之纲”、“治天下”，皆因其政治统治功用而发。东汉史家班固虽对司马谈之重黄老而轻六经有不同意见，但对道家等各家之论均为治道之言的看法并无异议：

道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人〔人君〕①南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。……《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。……方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼九家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。[2]1732

班固“君人南面之术”、“取合诸侯”的表述，较之司马父子说得更为直白，其结论便是“道家者流”讲的一套就是“人君南面之术”，而其要旨则为“清虚以自守，卑弱以自持”的策略。正是基于这样一个认识，汉人才主动地把它运用到政治事务与为人处世之上，而其偏于前者抑或后者，则为儒学地位的消长所决定：在儒学地位并未完全巩固的西汉，主一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。……

诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，要表现在政治层面上“无为而治”的决策，而在儒学地位完全稳固的东汉时代，则主要体现为个人“修心养性”的人生哲学。

元、成时期为儒学地位的大转折时期，对此，皮锡瑞《经学历史》早已指出：

武帝罢黜百家，表章六经，孔教已定于一尊矣。然武帝、宣帝皆好刑名，不专重儒。盖宽饶谓以法律为《诗》、《书》，不尽用经术也。元、成以后，刑名渐废。上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。[6]103

盖宽饶对现实的这种不满与批评，最终导致其被宣帝以“怨谤”罪审讯并自刭[3]3247-3248。正因为武帝、宣帝的“好刑名”与“不专重儒”，才使得儒学虽被定为“一尊”，但却没能独自承担治国安邦的重任，而以韩非为集大成者的刑名之学，却与《老子》的某些理念或旨趣有着密切的渊源关系。

众所周知，韩非是“法”、“术”、“势”三者并提的，其所谓“法”，即严刑峻法与厚赏重罚，韩非说：

学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也。……是故欲治甚者其赏必厚矣，其恶乱甚者其罚必重矣。今取于轻刑者，其恶乱不甚也，其欲治又不甚也，此非特无术也，又乃无行。[7]419

其所谓“术”，则正是君王治国或个人为人处世的策略或权谋，韩非经常以刑名之“术”来解释或运用《老子》：

所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。夫无术者，故以无为无思为虚也。夫故以无为无思为虚者，其意常不忘虚，是制于为虚也。虚者，谓其意无所制也。今制于为虚，是不虚也。虚者之无为也，不以无为为有常，不以无为为有常则虚，虚则德盛，德盛之谓上德，故曰：“上德无为而无不为也。”[7]131

又说：

释法术而任心治，尧不能正一国；……君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。[7]205

今世皆曰“尊主安国者，必以仁义智能”，而不知卑主危国者之必以仁义智能也。故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。[7]400

我们可以看到，韩非是很强调“无为”、“守拙”、“绝圣弃智”等老子的著名思想的，并且把它们和“术”联系起来以发挥他自己的学说。事实上，《韩非子》中专门有《解老》、《喻老》等篇目，都是以法家的理论去诠释《老子》的。可见《老子》对韩非的“术”的理论的形成有着重大的影响。同时，韩非对《老子》的解释又反过来影响到了秦汉人对《老子》的看法，因此使得秦汉人对《老子》价值的判断比较注重它的政治功用。

前面提到，“术”既可以是君王治国的权谋，又可以是个人处世的方略，但在《韩非子》中，更多的是指前者。《韩非子》卷十七说：

今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。[7]397

在韩非的眼中，“法”是针对臣民的，尤其是针对老百姓的，“术”则是操控在君主手上的，“君无术则弊于上”，有术就可以“操杀生之柄，课群臣之能”。可见，韩非的“术”其实就是统治术，也就是一种服务于统治者的权谋。“术”作为上层统治者的工具，在《韩非子》中反复强调它的重要性：

人主者不操术，则威势轻而臣擅名。[7]343

凡术也者，主之所以执也；法也者，官之所以师也。[7]400

夫有术者之为人臣也，得效度数之言，上明主法，下困奸臣，以尊主安国者也。是以度数之言得效于前，则赏罚必用于后矣。[7]99

我们知道，韩非的思想对战国后期尤其是对秦的施政思想有着重大的理论影响，正是韩非这种把政治“法术”与老子“无为”思想联系在一起的做法直接影响了秦、汉人看待《老子》价值的角度，西汉人紧承秦人之余绪，特别重视老子政治哲学的作用，把它当作政治权谋或策略运用到治国安邦之中。因此，汉人的这种把《老子》视为“权术”的视角，实肇自于韩非的刑名之学以及他对老子思想的解读和运用，这也正是《汉书》为何把《老子》称作“君人南面之术”的原因——显然这种意见是西汉人的普遍看法，它不过是韩非观点的遗留与延续。

而随着儒学政治指导地位的稳固，这种政治上的实用之“术”却不得不在东汉时期退缩为个人“明哲保身”的处世之术。陈鼓应先生说：“韩非更重视老子的人生哲学和政治哲学。在《解老》的文字中，并不重视老子的形而上学的思维。韩非重功效，所以在《解老》中发挥了老子这一方面的思想。”[8]351可见，具有实用性质的政治哲学与人生哲学正是韩非以及秦、汉人看待老子价值的核心部分。

二、养性之福：经学昌明与元、成之后《老子》的“养生”化

《后汉书·光武帝纪》载：

皇太子尝问攻战之事，帝曰：“昔卫灵公问陈，孔子不对，此非尔所及。”每旦视朝，日仄乃罢。数引公卿、郎、将讲论经理，夜分乃寐。皇太子见帝勤劳不怠，承间谏曰：“陛下有禹汤之明，而失黄老养性之福，愿颐爱精神，优游自宁。”帝曰：“我自乐此，不为疲也。”[9]85

皮锡瑞说：“经学自汉元、成至后汉，为极盛时代。其所以极盛者，汉初不任儒者，武帝始以公孙弘为丞相，封侯，天下学士靡然乡风。元帝尤好儒生，韦（贤）、匡（衡）、贡（禹）、薛（广德），并致辅相。自后公卿之位，未有不从经术进者。”[6]101从元、成以至光武，这时候儒家的政治指导地位已经完全稳固，道家思想自然再难以担当“南面之术”的重任，故皇太子谈到“黄老”时已不提西汉人“无为而治”的政治哲学，转而强调的是其“养性之福”的人生哲学，此为两汉人对待老子学说态度的区别所在。至此，老子的政治哲学地位被大大地弱化，而其人生哲学的内涵却得到了强化，成为个人为人处事的“养性”之术，与此相关的记载屡见于《后汉书》中：

（任）隗字仲和，少好黄老，清静寡欲，所得奉秩，常以赈恤宗族，收养孤寡。[9]753永平中，显宗追思（樊）晔在天水时政能，以为后人莫之及，诏赐家钱百万。子融，有俊才，好黄老，不肯为吏。[9]2492

（折）国有资财二亿，家僮八百人。（折）像幼有仁心，不杀昆虫，不折萌牙。能通《京氏易》，好黄老言。及国卒，感多藏厚亡之义，乃散金帛资产，周施亲疏。[9]2720

矫慎字仲彦，扶风茂陵人也。少好黄老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术。与马融、苏章乡里并时，融以才博显名，章以廉直称，然皆推先于慎。[9]2771

（襄楷上桓帝书曰：）又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！……今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，奈何欲如黄老乎？[9]1082-1083

由以上《后汉书》记载的人物思想与行径来看，东汉士人中好黄老之术者，不管是主张清静寡欲、赈恤孤寡，还是强调多藏厚亡、慎思慎行，或是提倡贵尚无为、省欲去奢，抑或力行淡泊名利、入山归隐，均多从个人养性、成道、保全的人生哲学出发，受老子“处贱”、“示弱”、“退隐”等学说的影响是极为显然的，其应用老子学说的旨趣已异乎西汉人“君人南面”的政治哲学取向，而近于其“智略”、“奇计”之人生哲学的一面。不同的是，东汉人更加强调老子“明哲保身”方面的作用，而不太渲染其“智巧”的色彩。

然而，这里必须指出的是，不管是西汉人对“南面之术”政治哲学的运用，还是东汉人对“养性修心”人生哲学的体悟，都有一个共同的出发点，那就是对老子实用价值的看重，而此种实用视角的源头，如前所述，源自于韩非。当然，西汉人虽然如韩非一样非常注重《老子》政治统治术的价值，但对其作为个人修身之术的作用也并非完全没有涉及。《史记》中有两处记述孔子问礼于老子之事，《孔子世家》云：

鲁南宫敬叔言鲁君曰：“请与孔子适周。”鲁君与之一乘车，两马，一竖子俱，适周问礼，盖见老子云。辞去，而老子送之曰：“吾闻富贵者送人以财，仁人者送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰：‘聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”孔子自周反于鲁，弟子稍益进焉。[2]1909

《老子韩非列传》云：

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”[2]2140

此两处所记老子的话，内容略有不同，是否完全可信暂且不论，然其强调为人处世之实用内涵却大略相同，可以从侧面反映出西汉人对老子在个人修身方面的看法。所以司马迁说：“老子修道德，其学以自隐无名为务。”[2]2141“自隐无名”正是汉朝人对《老子》精神价值的体认，也是汉人运用《老子》到社会或人生的一大原则，而究其源流归宿，则与韩非之重实用主义的态度无异，这也正是太史公把老庄、韩非合为一传的原因。《史记》“论赞”曰：

太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。[2]2156

大致说来，西汉人比较注重老子“自然”、“无为”的政治哲学，东汉人更偏重于老子“清静”、“养性”的人生哲学，正如王明先生所指出的：“自西汉初迄三国，老学盛行凡三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。”[10]1-2当然，从《老子》自身地位变化的角度来看，作为修身养性哲学的《老子》是儒学政治指导地位巩固、道家政治地位弱化后“退而求其次”的不得已为之。然而，不管是西汉人还是东汉人，在《老子》形而上的思辨方面均基本未予涉及，而此种状况的改变，则肇始于魏晋玄学之兴起。

三、名理之辨：经学中衰与魏晋《老子》的“形而上”化

由于东汉后期政治的混乱、谶纬迷信的泛滥与经学的没落，导致了传统天人关系学说的危机，使得魏晋时期玄学得以盛行，老子的地位由此得到了凸显。而在此谈玄的风潮中，最为关健者莫过于王弼对《老子》与《易经》所作的注解：

弼注《老子》，为之指略，致有理统。著《道略论》，注《易》，往往有高丽言。太原王济好谈，病《老》、《庄》，常云：“见弼《易注》，所悟者多。”然弼为人浅而不识物情，初与王黎、荀融善，黎夺其黄门郎，于是恨黎，与融亦不终。[11]796

王弼以义理解《易》，又援老、庄入经，一方面建立了自己的哲学理论体系，另一方面则在有意无意间把《老子》提高到与《易经》几乎相同的地位，开魏晋谈玄之先河。正如《四库提要》所指出的：“汉氏易学皆明象数，至弼始黜象数而言义理，足以纠谶纬之失，而语涉老、庄，亦开后来玄虚之渐。”[12]2因为王弼注解巨大的影响力，使得谈玄之风大开，《易经》随之“玄学”化，与老、庄并称“三玄”，而两汉经学更加凋敝。皮锡瑞说：“经学盛于汉；汉亡而经学衰。桓、灵之间，党祸两见，志士仁人，多填牢户，文人学士，亦扞文网，固已士气颓丧而儒风寂寥矣。”[6]141“王弼、何晏祖尚玄虚，范宁常论其罪浮于桀、纣。王弼《易注》，空谈名理，与汉儒朴实说经不似；故宋赵师秀云：“辅嗣《易》行无汉学。”[6]163可见，王弼《易》学的流行是对经学的一次沉重打击，而对《老子》地位的提升却是一次重大的转机。阮籍《通老论》说：“道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’。”[13]4直接把《老子》与《易经》、《春秋》等同。这种把《老子》与两汉经学典籍直接等同的做法，毫无疑问地会大大提高《老子》在整个官方政治思想体系中的地位，在客观上则促进了儒道的合流。

在魏晋玄学盛行之前，老子虽有广泛而深刻的社会影响，但其政治地位与思想地位并不太高，尤其在元、成之后更是如此，魏文帝黄初三年曾下敕禁止祷祝老子，其文曰：

告豫州刺史。老聃贤人，未宜先孔子，不知鲁郡为孔子立庙成未？汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。武皇帝以老子贤人，不毁其屋，朕亦以此亭当路，行来者辄往瞻视，而楼屋倾颓，倘能压人，故令修整。昨过视之，殊整顿，恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。[14]54

由此敕文可见，在玄学盛行之前，老子在官方的定位中最多只是一个“贤人”，还远远谈不上是“圣人”。之所以如此，是因为这时经学的地位还是相对稳固的，而玄学的流行恰恰对这种稳固造成了强烈的破坏，而把《老子》与《易经》并提，则无疑大大强化了《老子》的政治地位与思想地位；经学一落千丈，玄学取而代之：

朱异，字彦和，吴郡钱唐人也。父巽，以义烈知名，官至齐江夏王参军、吴平令。异年数岁，外祖顾欢抚之，谓异祖昭之曰：“此儿非常器，当成卿门户。”年十余岁，好群聚蒲博，颇为乡党所患。既长，乃折节从师，遍治《五经》，尤明《礼》、《易》，涉猎文史，兼通杂艺，博弈书算，皆其所长。年二十，诣都，尚书令沈约面试之，因戏异曰：“卿年少，何乃不廉？”异逡巡未达其旨。约乃曰：“天下唯有文义棋书，卿一时将去，可谓不廉也。”……大同四年，迁右卫将军。六年，异启于仪贤堂奉述高祖《老子义》，敕许之。及就讲，朝士及道俗听者千余人，为一时之盛。时城西又开士林馆以延学士，异与左丞贺琛递日述高祖《礼记中庸义》，皇太子又召异于玄圃讲《易》。八年，改加侍中。[15]537-538

由上面记载，可见当时玄学风行之一斑：上至天子，下至臣僚，无不痴迷于谈玄之中，沈约甚至认为天下的学问只有“文义棋书”，围棋、书法自不必说，“文”自然是指文学，“义”按照周一良先生的看法，认为此处“义”指“谈义”[16]185，也即谈玄。沈约所说虽带有戏谑的成份，但四大学问中没有经学却有玄学，我们也可以从侧面感受到儒道地位的消长已大不同于两汉时期。事实上，直到唐代，在唐太宗大力提倡儒学的背景下，仍有不少儒士因深受魏晋名士风习的影响而儒道兼修：

陆德明，苏州吴人也。初受学于周弘正，善言玄理。……贞观初，拜国子博士，封吴县男。寻卒。撰《经典释文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷，并行于世。太宗后尝阅德明《经典释文》，甚嘉之，赐其家束帛二百段。[17]4944-4945

时有赵州李玄植，又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代。玄植兼习《春秋左氏传》于王德韶，受《毛诗》于齐威，博涉汉史及老、庄诸子之说。贞观中，累迁太子文学、弘文馆直学士。高宗时，屡被召见。与道士、沙门在御前讲说经义，玄植辨论甚美，申规讽，帝深礼之。[17]4950

陆德明、李玄植均以儒生的身份精通老学，由此可知魏晋谈玄影响的深远，至唐初此风依然难以扭转。经学在魏晋南北朝时期虽然是没落的，但在意识形态上，其“官方”、“正统”的地位并未动摇，正是玄学把《老子》与《易经》并列，才使得《老子》获得了“登堂入室”的捷径，使其思想地位以及政治地位得到了极大提升，也为日后唐朝皇帝“尊老”做好了舆论准备。

四、圣人之赜：儒道合流与唐代《老子》的“经术”化

唐朝的皇帝中，最热衷于提高《老子》地位的，莫过于高宗与玄宗。具体说来，其推进《老子》“经术”化的步骤有三。

（一）设祠立庙，追尊老子

（乾封元年）二月己未，次亳州。幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂。其庙置令、丞各一员。改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。[17]90

开元二十五年，置崇玄学于玄元皇帝庙。[18]1252

为老子设祠立庙，高宗皇帝并非第一个，汉桓帝就曾在老子家乡苦县为老子立过祠②，但桓帝为老子立庙与高宗为老子立祠有着本质的不同。显然，高宗皇帝之尊崇老子与其“自以李氏老子之后也”[18]472不无关系，有加强皇家权威、光大门庭的意味。此正与太宗皇帝之编撰《氏族志》堪为参证，但如果认为定《老子》为经、设置学官与博士官，仅仅凭这一层关系就可做到，显然也是难以服众的。对于这一点，我们还可以引《隋书·经籍志》对道家总结性的评论以证明之：

道者，盖为万物之奥，圣人之至赜也。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”又曰：“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，百姓日用而不知。”夫阴阳者，天地之谓也。天地变化，万物蠢生，则有经营之迹。[19]1003

《隋书》的史志部分，始修于贞观十五年（641年），成书于高宗显庆元年（656年），其时距离高宗公开隆崇老子的乾封元年（666年）尚有十年之久，可见至隋唐之世，以老子为代表的道家已由汉人目为“君人南面之术”的治国权谋，上升到了能揭示天人之道的“万物之奥，圣人之至赜”的地位。《隋书·经籍志》紧接着又对“道”进行了解说：

至于道者，精微淳粹，而莫知其体，处阴与阴为一，在阳与阳不二。仁者资道以成仁，道非仁之谓也；智者资道以为智，道非智之谓也；百姓资道而日用，而不知其用也。圣人体道成性，清虚自守，为而不恃，长而不宰，故能不劳聪明而人自化，不假修营而功自成。其玄德深远，言象不测。先王惧人之惑，置于方外，六经之义，是所罕言。[19]1003经过魏晋玄学的一番洗礼，《经籍志》论“道”与《汉志》已大为不同，更强调它的形而上学的一面。“精微淳粹，而莫知其体，处阴与阴为一，在阳与阳不二”正是对魏晋以来玄学家有关“道”的形而上思辨的一个总结，而“先王惧人之惑，置于方外，六经之义，是所罕言”则显然是想要消弭儒道之间的鸿沟，把老子同六经联系起来。此种思想理论上的微妙变化，显示了魏晋谈玄导致的儒道合流到唐初已经完成，也为高宗后期以及此后嗣位之君把《老子》提高到“经学”或“准经学”的地位奠定了理论基础。

当然，在《老子》“经学化”的过程中，高宗个人的主观认识所起的重要作用也是不可否认的，如果没有他在政治领域上的大力倡导，虽有玄学家的理论先声，也不可能使得老子的地位得到根本性的转变。在高宗之前，太宗皇帝就曾对老子有所批评：

贞观二年，太宗谓侍臣曰：“……孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎服以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：‘宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。’此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”[20]195

可见太宗还是有点排斥老子的。而高宗恰恰与乃父相反，竭力提升老子的地位。其之所以能够轻松做到而无任何反弹的压力，除了地位的特殊，也正在于经历魏晋玄风之后，老子的思想地位已今非昔比。

（二）开馆授徒，立博士官

（高宗上元元年十二月）壬寅，天后上意见十二条，请王公百僚皆习《老子》．，每改崇玄学曰崇玄馆，博士曰学士，助教曰直学士，置大学士一人，以宰相为之，领两京玄元宫及道院，改天下崇玄学为通道学，博士曰道德博士，未几而罢。[18]1252-1253

（国子监）凡授经，以《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》各为一经，兼习《孝经》、《论语》、《老子》，岁终，考学官训导多少为殿最。[18]1265

虽然玄宗所立“道德博士”一度废止，但国子监公开授徒讲习《老子》却并没有中断，这就直接给予《老子》与诸经平起平坐的官方角色。

（三）置之科举，列诸经首岁明经一准《孝经》、《论语》例试于有司。[17]99

天宝元年，两京置博士、助教各一员，学生百人，每祠享，以学生代斋郎。二载，

在上尊号、立博士官之后，紧接着就是《老子》一书正式的“经学化”，成为明经、进士诸科帖经必考之“大经”，此种做法在高宗时期已有苗头：

（高宗）仪凤三年五月，诏：“自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。其余经及《论语》，任依常式。”……则天长寿二年，自制《臣轨》两卷，令贡举人为业，停《老子》。神龙元年，停《臣轨》，复习《老子》。[17]918

玄宗更把它推广到“人手一册”，使《老子》普及全国，人人习诵，并纳入帖经、策论的必考内容：

（玄宗开元）二十一年春正月庚子朔，制令士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策。③[17]199

（玄宗开元）二十九年春正月丁丑，制两京、诸州各置玄元皇帝庙并崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试。[17]213

凡举试之制，每岁仲冬，率与计偕。……通五经者，大经并通。其《孝经》、《论语》、《老子》并须兼习。凡明经先帖经，然后口试并答策，取粗有文理者为通。（旧制，诸明经试每经十帖、《孝经》二帖、《论语》八帖、《老子》兼注五帖，每帖三言，通六已上，然后试策十条，通七，即为高第。……）凡进士先帖经，然后试杂文及策，文取华实兼举，策须义理惬当者为通。（旧例帖一小经并注，通六已上；帖《老子》兼注，通三已上，然后试杂文两道、时务策五条。……）[21]109

皮锡瑞说：“郑注《孝经序》曰：‘《孝经》者，三才之经纬，五行之纲纪。孝为百行之首；经者，不易之称。’”[6]41至此，《老子》在科举中的地位已不亚于汉人所最为推尊的《孝经》。虽然，唐朝的科举重心在进士科，而进士科的重心在文赋，但毫无疑问的是，把《老子》列为明经、进士必帖之经，《老子》的“风头”几乎压过了儒家经典，显然极大地提高了老子在政治上与思想意识形态上的地位，至此，《老子》才真正从汉代“君人南面”的政治权术与个人“明哲保身”的处世哲学蜕变为能够揭示“万物之奥，圣人之至赜”的大学问，担负起了“究天人之际”的职责，从而在某种程度上承续和完善了从古至今均备受重视的“天人之道”的学说，老子的地位也由此达到了空前绝后的巅峰状态。

五、结语

从汉代历经魏晋以迄隋唐，是老学发展壮大的黄金时代，也是深受老子思想影响的时代。纵观《老子》从汉到唐地位的变化，我们可以得出这样的结论：自《老子》成书以来，因其博大深厚的思想，在战国时期即具广泛的社会影响，由此奠定下它在汉朝的地位，然而汉人之所以看重老子，主要是出于实用主义的态度。在儒家地位并不很巩固的西汉时代，人们更看重《老子》“无为而治”的政治哲学，而在儒学地位稳固的东汉时代，《老子》的政治价值逐步被弱化，人们更偏向于强调老子在个人为人处世方面的人生哲学，而这两者均不出于“权术”、“智略”的眼界。

儒家地位在魏晋南北朝的衰落与玄学的盛行，极大地扩大了《老子》的社会影响力，使得老庄之学成为一时之“显学”。王弼的注老与解老，在理论上深化了《老子》一书形而上的思想意蕴，使得《老子》的哲学内涵有了质的飞跃，而其“援老入经”做法，则无形中把《老子》提高到了与《易经》并列的地位，从而为唐朝进一步提高老子的政治地位奠定了理论基础。李唐皇帝，尤其是高宗之后的皇帝，出于强化皇家权威的需要，给予了老子至高无上的政治地位，隆盛道教，使得《老子》无论是在思想意识上，还是在政治与社会影响上，均达到了空前绝后的境地，《老子》价值的核心，也由实用主义的政治哲学与人生哲学，转化为能够沟通天人关系的形而上的大学问。

注释：

①清人王念孙《读书杂志·汉书第七》曰：“‘此君人南面之术也’。念孙案：君人，当为人君。谷梁传序疏、尔雅序疏，引此皆不误。”见王念孙：《读书杂志·汉书第七》，北京：中国书店1985年，上册之第五册，第25页。王氏所云，极得《汉书》本意，可从。另，张舜徽先生引此语时指出：“‘君人’，当为‘人君’二字误倒。”见《周秦道论发微·老子疏证》，第94页。

②《后汉书·桓帝纪》：“（延熹）八年春正月，遣中常侍左悺之苦县，祠老子。”见《后汉书》卷七，第313页；《三国志·魏书·仓慈传》：“汉桓帝立老子庙于苦县之赖乡，画孔子象于壁；畴为陈相，立孔子碑于像前，今见存。”见《三国志》卷十六《仓慈传》裴注引《魏略》，第514-515页。然而魏文帝曹丕讥其为“以嬖臣而事老子，欲以求福”，参见前文所引《敕豫州禁吏民往老子亭祷祝》。

③ 此处所载内容并见于《唐大诏令集》卷86《岁初处分德音》：“老子《道德经》，宜令士庶家藏一本。每年贡举人，量减《尚书》、《论语》一两条，准数加《老子》策。……今之此敕，亦宜家置一本，每须三省，以识朕怀。”

[1]李嘉谋.道德真经义解[M]//老子集成:第3册.熊铁基主编.北京:宗教文化出版社,2011.

[2]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1982.

[3]班固.汉书[M].北京:中华书局,1962.

[4]楼宇烈.老子道德经注校释[M].北京:中华书局,2008.

[5]张舜徽.周秦道论发微[M].北京:中华书局,1982.

[6]皮锡瑞.经学历史[M].北京:中华书局,1959.

[7]王先慎.韩非子集解[M]. 锺哲，点校.北京:中华书局,1998.

[8]陈鼓应.老子注译及评价[M].北京:中华书局,2009.

[9]范晔.后汉书[M].北京:中华书局,1965.

[10]王明.《老子河上公章句》考[A]//国立北京大学五十周年纪念论文集[C].北京:北京大学出版部,1948.

[11]陈寿.三国志[M].北京:中华书局,1982.