从荀子正名理论的文化诠释看先秦名辩思想的社会文化性

2014-05-27张美玲张晓芒关兴丽

江淮论坛 2014年3期

张美玲+张晓芒+关兴丽

摘要：荀子较为完整的“正名”思想体系中含有丰富的逻辑内涵，同时在其逻辑内涵上倾注着强烈的人文关怀。具体表现为制名原则中逻辑性与社会文化性的统一，对“三惑”的逻辑批判与政治批判的统一，“正名”思想的求真与求善功能的统一。逻辑与文化的统一体现了荀子“正名”思想的显著特点，揭示了逻辑的文化相对性。

关键词：荀子；正名；文化诠释；逻辑的社会文化性

中图分类号：B222.6 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）03-0110-005

继孔子首提“正名”问题后，儒家集大成者荀子第一次从理论高度系统概括出了一个较完整的“正名”思想体系，其正名过程中的逻辑方法具有丰富的逻辑内涵，并因此凸显了先秦名辩思想浓郁的时代精神，展现了以实践逻辑为特点的先秦名辩思想的社会文化性。

一、荀子制名原则中逻辑性与社会文化性的统一

荀子的“正名”思想主要集中于他的《正名》篇。其中，其制名的客观基础思想跟逻辑学中概念形成的客观基础的思想是一致的。概念是对客观事物本质属性的反映，这种反映是决定一事物之所以成为该事物并与别的事物相区别的最根本的性质。对本质属性的认识需要感性认识与理性认识相结合才能实现，在此问题上荀子无疑抓住了根本，他认为，制名的客观基础在于“所缘以同异”（《荀子·正名》，下引凡出自该篇不再引出处），即根据客观事物的同异关系来确定名的同异。客观事物是名的基础，而名是对客观事物的反映，即要能反映出一事物与他事物的差别所在。“何缘而以同异”？“缘天官”，“凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体、色、理以目异，声音清浊、调竽奇声以耳异，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异，香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、■、奇臭以鼻异，疾、养、沧、热、滑、铍、轻、重以形体异，说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”。由于“心者，形之君也，而神明之主也”（《荀子·解蔽》），因此，客观事物类别的同异决定了人的感官认知的同异，在此基础上借助“心”的“征知”作用，“则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知”。荀子认为，有了“心”的这种验证作用，才能真正按“心”所反映的事物的同异，“然后随而命之”了。这样所得到的“名”正是认识论的内涵。

应该说，“思维判断中的是非对立，是从对认识对象属性的同异比较开始的。在这种认识过程中，思维按认识对象的相同属性，取同进行归纳；按不同属性，取异进行划分；进而形成思维认识中的同异判断。而思维判断的是非真假是靠所判定的客观事物的同异联系是否符合实际情况所决定的，思维的是非矛盾根源于客观事物的同异矛盾”[1]。荀子对制名客观基础的认识，就符合了这种对名所反映的是非对立，故而他为了排除客观事物的复杂性对人们认识事物同异性的干扰，更准确地把握“所缘以同异”，进一步提出了“稽实定数”的补充原则，要求在制名的过程中，注意考查事物数量、状态的变化是否引起事物本质的变化，进而是否影响到名的变化。事物的同异关系一经认清，则根据“同则同之，异则异之”的制名原则给事物命名，保证了名指谓对象的确定性。用现代的观点印证，即“思维认识中的是非分立，是以客观事物的同异差别为基础的，客观事物在确定条件下的同一性，决定了思维认识在反映这种同一性时也要因客观事物在确定条件下的‘同世不可两存，保证思维认识在反映这种同一性时‘为名不可两立”[1]。“稽实定数”的补充原则显示了正名过程中的同一律思想。

在荀子的制名原则中，还有一个重要的“约定俗成”原则。荀子认为，对于已有的确定之名，只须继续沿用，“刑名从商，爵名从周，文名从礼”；对于与事物之间对应关系不确定从而妨碍正常交流沟通的散名，则需要按“约定俗成”的原则加以“制名”或“正名”。“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通”。故而“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”。应该说，在“散名”形成之初，的确会因认识主体的不同，社会中存在一定的“名无固宜”、“名无固实”的随意性，但正名的问题又显然需要以名的确定性来巩固认识的结果，“约定俗成”原则恰能以“集体思考”的公众认识做到这一点，从而保证沟通的正常进行，其所体现的正是在传播过程中正名问题的社会性。

应该说，先秦之名，有许多是礼仪、制度、伦理之名，因此才有了“惟器与名不可以假人，君之所司也。……若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗止也与”（《左传·成公二年》）。对于符合“礼”的“名”，“人主不可以不审名分也，不审名分，是恶壅而愈塞也”（《吕氏春秋·审分》，高诱注：名，虚实爵号之名也；分，杀生予夺之分也），因此，荀子虽然要求王者才享有制名权，但在其制名的时候，也必须考虑制名的原则、方法，尤其是“约定俗成”的标准。这个标准就是“善”：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”即简单而通俗易懂并且不引起矛盾的就是“善名”。应该说，“善名”的要求更多地蕴含正名过程中的社会文化因素。从正名的目的上看，这实在是因为“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而壹焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨与守名约之功也”。为了消除“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也”的现象，“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也”。亦即，“只有当一个名称以被社会认为合理的方式指称对象时，该名称才会被社会所接受，并成为整个社会的习惯和传统”[2]。因此，荀子制名的原则，不仅在认识论方面考虑到了名对事物本质属性的反映（概念的内涵），更注重了名的社会文化内涵。这跟孔子在提出正名问题时突出政治伦理问题的特点是一脉相承的。正是在这个意义框架下，先秦名辩思想在其发展过程中，从其逻辑起点的“正名”开始就有了伦理化倾向，且一直延续到先秦“推类法式”的形成过程中，“其伦理标准所决定的求善精神的要求，不是人类思维工具系统自然演进的结果，而是人类伦理道德对逻辑法则的修正。因为，从思维工具系统内部无法找到预设前提下为何能由此达彼的合法性证明。它的合法性只能从人类的道德理想领域寻找。体现在先秦推类思想必然受时代背景的限制问题上，道德共识就赋予了推类方法的求善的合理性，而伦理精神的同一性与普遍性所赋予的公共理性，则在保证一个社会族群中的个体与总体间的同一与平衡过程中，赋予了推类方法的求真的合法则性。这就使得，‘类法式的伦理标准和逻辑标准并非截然对立或并行不悖，它们作为中国古代推类方法的两种精气是交融在一起的。伦理的标准所体现的是中国古代推类方法的求善、求治的时代精神，逻辑的标准所体现的是中国古代推类方法的求真的时代精神”[1]。故而，当我们看到“水名盗泉，尼父不漱”（《刘子新论·鄙名》），“曾子立廉，不饮盗泉”（《淮南子·说林训》）时，就有了一个深刻体会作为一种表意文字，自孔子要求“正名”过程中要“无所苟而已”（《论语·子路》）以来，至荀子的如何定名、解名、用名，是如何体现社会人伦性问题的了。endprint

二、荀子“三惑”说中逻辑批判与政治批判的统一

根据制名原则，荀子展开了对名的谬误的批判：“‘见侮不辱，‘圣人不爱己，‘杀盗非杀人也，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。‘山渊平，‘情欲寡，‘刍豢不加甘，大钟不加乐，此惑于用实以乱名者也，验之所缘以同异而观其孰调，则能禁之矣。‘非而谒楹，‘有牛马非马也，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”

荀子对“三惑”的分析批判比较简单，但他对“三惑”的命名以及破解方法，已经隐含了对“三惑”产生原因的分析：“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”中“侮”与“辱”、“人”与“己”、“盗”与“人”表面各自相异，但实际上“侮”与“辱”近于同义，因而，“见侮”与不觉得“辱”相矛盾；按概念间的属种关系，“己”属于“人”与“圣人爱人却不爱己”相矛盾，“盗”属于“人”与“杀盗非杀人”相矛盾，产生这种错误的原因是用“两个名词表面的相异，抹杀了它们本质上的相同”[3]59，因而被称为“用名以乱名”；“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘”、“大钟不加乐”这几种情况在现实生活中虽然辩证地存在，但既然名是对事物本质属性的反映，就应该为这一类事物所普遍具有，而不能因对名的灵活性的辩证理解而抹杀了它的确定性，所以产生这种错误的原因是“用特殊情况的实去否定反映一般性的实际情况的名”[3]60，这是“用实以乱名”；“非而谒楹”可能是说把相斥的说成是相互包含，“有牛马非马”否定了实际牛马群中有马的事实，“是用‘牛马和‘马这两个名的不同，来混淆实际事物中牛马群和马的关系”[3]61，因而被称为“用名以乱实”。荀子对“三惑”的批判，揭露了混淆名实关系的各种诡辩，从逻辑上要求人们在思维过程中保持名的确定性。

应该说，荀子批判“三惑”是有他的政治伦理目的的。“三惑”批判的对象有宋钘、墨家、惠施。惠施为名家，荀子认为名家“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也”（《非十二子》）。至于宋钘，荀子在《非十二子》中是把宋钘和墨子放在一起加以批判的：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋钘也。”这样，荀子对“三惑”的批判就是在先秦持续不断的名辩思潮中，为了“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，在剽剥异端邪说的同时，通过明晓“凡邪说僻言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣”而“以辩止辩”。故而荀子要求：“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其言不若其呐也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之。故君子必辩。”（《非相》）如是，荀子以“上以明贵贱，下以辨同异”，使他的“正名”思想既保有了先秦名辩思想的求真态度与精神，又保有了先秦名辩思潮求善的振世情怀。

三、荀子“正名”思想中求真和求善功能的统一

荀子整个“正名”思想的出发点和最终目的都是从逻辑的事实判断出发为其政治伦理的价值判断服务的。战国时期，诸子百家各持己见，是己非异，威胁到儒家学说的地位。而名实相悖的社会现状也影响了整个社会的稳定：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”为此，必须“正名”。否则名实关系混淆不清，既可因“同异不别”而无法进行正常的沟通交流，“志必有不喻之患”；又可因“贵贱不明”、“事必有困废之祸”，带来社会混乱。“故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”仅此一句，就完整地体现了荀子的“正名”思想是逻辑求真功能和求善功能[4]的结合。

一方面，荀子要求通过“正名”以“辨同异”，使思维的是非认知要正确反映事物的同异差别，这体现的是逻辑的求真功能。另一方面，荀子要求通过“正名”以“明贵贱”，以其正名问题的政治伦理性体现了逻辑的求善功能，“表露了对‘害与‘恶的恒常否定，对于人伦秩序合理正常的向往和追求”[4]，其最终目的仍然是保持社会稳定，促成并保障社会和谐，使“其民莫敢托为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣”。

为了实现对“善”的追求，荀子认为仅仅“正名”可能还不够，因而在《正名》篇的后半部分延展了正名问题的后续——对辩说的阐述。二者在为了“王业”的最终目的上仍然是一致的：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。”“名”和“辞”是“辩说”的组成部分和基础。“辩说”要“辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故”。“辨异而不过，推类而不悖”其实也是对“名”的确定性要求的延伸。名是在辨别事物同异的基础上形成的，因而，在“名”正的基础上正确地使用“名”，自然就“辨异而不过”。在辨别事物同异基础上形成“名”的过程，也是对事物同异类别进行划分的过程。“名”正了，事物的同异类别才有可能不发生混乱，才可能同类相推而不悖。这同样是思维确定性要求在“辩说”过程中的体现。“辨则尽故”不但要求“辩说”有理由的支持，更要求理由、根据全面、充分，这样才能提高“辩说”的论证性以及说服性。这体现了“辩说”所应遵守的充足理由要求。

至于“听则合文”是要求“听取别人意见要合乎礼法”[3]54，属于对“辩说”过程中论辩主体的态度、伦理道德方面的要求。虽然荀子打心眼里不主张“辩”，认为“辨说恶用矣哉”，但由于“今圣王没，天下乱，奸言起”，所以“君子必辩”，希冀“以辩止辩”。他主张的辩是“贵公正而贱鄙争”。“辩说”不是为了“争”，而是要“告之示之”（《荣辱》）。由于在荀子看来“辩说”只是用来进行道德教化的手段之一，所以他特别重视“辩说”主体在伦理道德方面应遵守的原则。根据这方面的要求，荀子在《非相》中把“辩说”分为“圣人之辩”、“君子之辩”和“小人之辩”。《正名》篇中也详细论述了“圣人之辩”与“君子之辩”，为荀子所提倡的“辩说”树立了标准，那就是“以仁心说，以学心听，以公心辩”。也正是由于“心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也”，荀子的“君子必辩”才可由“心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质情而喻”，达致“以正道而辨奸，犹引绳以持曲直；是故邪说不能乱，百家无所窜”，其所希冀的“王业”“迹长功成”才能实现。endprint

四、结语

在社会现实中，善良未必是自愿的，却是真实的。这种“善良”之真实，是在社会伦理生活的现实社会关系中实现的。因此，逻辑的求善精神体现了逻辑的人文关怀，原因无他，因为我们所面对的世界是事实世界和价值世界的统一，虽然“在人类文明史上，价值世界高于事实世界，使以价值观念为根据的价值知识高于事实知识”[4]，但“是”与“应该”之间还是要求逻辑沟通的。鞠实儿教授提出“扩展逻辑学的范围”，“强调论证主体的文化隶属关系和论证的语境依赖性，表达了说理的社会文化性”[5]。这些逻辑理论的探讨可以推进“从逻辑与文化关系的角度进行逻辑研究的新方法”，可以为推动逻辑学的整体研究和发展提供新的思路和方法，尤其是可以“为中国古代逻辑思想史研究提供新的理念支撑，新的进入点”[4]。在这个新的进入点上，我们自可以领会为什么包括“正名”问题在内的先秦名辩思想，在理智的工作与实用的结果相统一的意义下，是一种牟宗三以“超越的解析”[6]77分析下的张东荪先生所说的“实际逻辑”[7]491，或如“图尔敏模式”下的“工作逻辑”或”“操作逻辑”，或如温公颐先生所指出的是“内涵的逻辑”[8]48。

这也印证了李泽厚所说的“实用理性便是中国传统思想在自身性格上所具有的特色”[9]304。先秦名辩思想的实践理性取向，决定了自孔子至荀子的正名思想，主要是围绕道德的完善、政治的改良、人生的境界来展开的，其正名思想的动机除了“求真”这一逻辑的根本宗旨外，还有着“求善”的人格修养。可能正是在这个意义上，梁漱溟将中国的学问称为“人生实践之学”，张东荪则称之为“文化哲学”或“生命哲学”。

要言之，我们对于每一种文化都应该给予逻辑的人文关怀。一方面，我们要坚持逻辑的理性分析和探索的精神；另一方面，我们也不能忽略逻辑的文化相对性，应该“把不同的逻辑传统视为相应文化的有机组成部分，并参照那一时期的哲学、伦理学、政治学、语言学以及科学技术等方面的思想和文化发展的基本特征，对不同逻辑传统给出有故和成理的说明”[10]38。如是，才既有利于推动逻辑学的整体研究和发展，也有利于以开放的心态看待不同的文化、思想，而不是仅仅简单地对某种异己的文化、思想给予绝对肯定或绝对否定的判断。因为，“任何一个文化理念的产生，都必然有一个背后的文化支撑，体现了一种集体性思考，并在历史的积淀中，以稳固的具有本文化特质的思维方式，形成了一种‘文化三段论。作为其公理基础的是本文化的历史形成的价值判断”[11]。逻辑的社会文化性正是对每一种文化、思想自身发展历程的认同，是对每一种文化、思想发生发展的历史必然性和思维必然性的肯认。这也可以映射马克思所说的“每个原理都有其出现的世纪”[12]146，恩格斯所说的“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，同时具有非常不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学”[13]284。

参考文献：

[1]张晓芒.中国古代从“类”范畴到“类”法式的发展演进过程[J].逻辑学研究，2010，（1）.

[2]陈波.荀子的名称理论：诠释与比较[J].社会科学战线，2008，（12）.

[3]温公颐，崔清田.中国逻辑史教程[M].天津：南开大学出版社，2001：59、60、61.

[4]张晓芒.逻辑的求善功能[J].南开学报，2011（4）.

[5]鞠实儿.论逻辑的文化相对性——从民族志和历史学的观点看[J].中国社会科学，2010（1）.

[6]牟宗三.理则学[M].台北：正中书局，1995：77.

[7]张东荪.理智与条理//张汝伦，编选.理性与良知——张东荪文选[M].上海：上海远东出版社，1995：491.

[8]温公颐.先秦逻辑史[M].上海：上海人民出版社，1983：48.

[9]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1986：304.

[10]崔清田.墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究[M].北京：人民出版社，2004：38.

[11]张晓芒.文化交往中的公理问题[J].南开学报，2005，（3）.