从阿伦特的角度看“政治恶”与伦理困境

[摘 要]汉娜·阿伦特是20世纪最为闪耀的哲学家，在著作中探讨了政治之恶和道德灾难的“持久对话”。分析方法与眼界都极具原创性，其中关于公共领域的研究和探讨更是其政治学研究的精华所在，建构一个公共领域，则是对一切极权主义倾向的斩断。只有在公共领域之中每个人对于自身良知和行为必须处于不断的思考和警惕之中，即使最普通的人也要明白何为是非，唯有如此我们才能过渡到政治责任的问题上来，唯有如此我们才能避免再次遭受政治恶的侵犯。

[关键词]阿伦特；极权主义；公共领域

[中图分类号]D09 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2014）02 — 0037 — 02

[收稿日期]2014 — 01 — 11

[作者简介]刘泽西（1989—），女，陕西西安人。硕士研究生，研究方向：政治伦理和行政伦理。

20世纪的德国政治思想界最闪光的一段是以韦伯和哈贝马斯为肇始和结束的，另一个值得被记住的人是汉娜·阿伦特。对于这位极具天赋也充满争议的学者的讨论与研究汗牛充栋，马克思主义、自由主义、女性主义、后现代主义等等都能够在她的著述中找到阐发思辨之处，同时阿伦特又是难以归类的，她是自由与保守、左与右之间的独特。1951年《极权主义的起源》出版，这本毁誉参半的著作是她成为一个政治学者的真正声明，以此为起点，阿伦特以一种严肃的情感描述和分享了犹太人甚至整个人类在20世纪经受苦难，开始了与政治之恶和道德灾难的“持久对话”。这种对话是开创性的，无法诉诸于任何已有的政治经验和道德逻辑。1963年《艾希曼在耶路撒冷——关于恶的平庸性的一个报告》出版之后，她遭到了更加激烈的批判，有极端人士甚至将阿伦特称为“犹太人的叛徒”。对此，阿伦特的解释说“我只是谈到了‘恶的平庸性，我并不企图以此建立一个理论和学说，而只是描述一下十分确实的情况，即那种广泛的恶行现象，人们不能把它归因于罪犯的特别的邪恶和病态或意识形态信念……无论所犯下的罪行如何穷凶极恶，罪犯却既不凶残也不恶毒。”〔1〕这种解释也得到了后来研究者的广泛认同。

在阿伦特看来，弗里德里希的“极权主义三要件”并不是构成极权主义的充分条件。因果关系并不是政治学的适用逻辑（至少在极权主义的分析上因果关系并不适用）。它认为这一个事件能够被另一个事件推导出来，但是事实并非如此，只有当某些因素交互并且形成了一定的秩序和框架时，才会形成一个事件。也唯有这时，我们才能从这个已有的事件中追溯和探求它的形成历史，才有可能归纳和描述它的特性。与因果逻辑相反，阿伦特提出了“极权主义的因素”（也就是《极权主义的起源》中的三个部分）即：反犹主义；资本的无目扩张带来的民族国家式微和帝国主义殖民崛起；“隔绝（isolation）和孤独（loneliness）”的个体与极权主义倡导的封闭和逻辑自洽的意识形态。更为重要和隐蔽的是，恐怖并不是极权主义的手段，而是其本质。与以往人类经历的暴政不同：首先，极权主义本身是缺少现实功利考虑的，作为一种意识形态它将现实功利树为敌人，同时描绘一个美好的“未来乌托邦”。反映到现实中就是整个社会的狂热。它必须说服人们反对已有的制度和秩序，憎恨现实的功利，相信通过不断的运动可以到达一个假想的美好将来；其次，为了维护这种运动，极权主义必须不断制造敌人。极权社会中除了极权顶端为极少数的掌权者，所有人都处在危险的位置，这种做法给个体带来的恐怖是极具压迫感和持续性的，他们不得不言行谨慎，甚至不惜以违背伦常的激进展示对掌权者的忠诚以求自保。即使如此，整个社会也不可避免的处在一群人攻击另一群人的情形之下，混乱甚至血腥成为社会的常态。再次，极权主义以一种蔑视个体的历史观和宿命论，为这种人与人之间的“厮杀”状态提供了庇护。极权主义者们自称把握历史规律，一切的暴力、恐怖都是推动历史车轮的必要手段，甚至一部分人由于种族、血缘、财富被屠戮也是合理的。这种反责任的倾向强化了反道德的行为，侵犯他人者不必受罚甚至能够心安理得地被奉为暂时的楷模。

西方道德哲学中一直存在着一种认识：恶是善的缺失，因此必须站在善的对立处。从苏格拉底到康德对于善恶的观念都是一致的：人类的道德意识是无需证明的，一定存在并且发挥影响的。当行不义之时，从康德那里人会为内在的良知所鄙夷，在苏格拉底那里人为自我矛盾折磨，然而从本性上说人不愿经受这种鄙夷与矛盾，这使“善”成为不证自明的选项。而对于现实中的恶的解读，康德归因于受到某种诱惑去行恶。然后通过“说谎”——这一人性的永恒污点来避免自我鄙视的压力。没有人愿意行恶，但是总有些行动者会陷入道德谬误（absurdum morale）。即使如此，康德仍然强调人的宝贵的资质：绝对命令和理性选择善的东西的意志，在左右人们产生道德行为。作为纳粹集中营的幸存者，阿伦特认为道德行为与外在加诸的法，无论是自然法还是人为法无关，道德行为是完全个体的。“道德性”与“合法性”并没有必然的联系，“合法性”要求的只是好公民，并非道德的楷模。“居于有关人类行为的道德关切的中心是自我，而居于人类行为的政治关切的中心是世界”〔2〕或者说，道德的判断标准是在于个人的，而政治的判断标准则是在于外界。这两者之间并不存在必然的联系。因此，极权主义政治恶的另一方面则在于它利用了人们政治行为与道德行为的罅隙。“令人悲哀的真理乃是，大多数的真理是由那些人犯下的，他们从来没有认真思考过要做好人还是要做坏人的问题。”〔1〕 这就是阿伦特所说的“恶的平庸”（the banality of evil）。她不认为“恶的平庸”背后有任何理论或者学说，仅仅是一种现实的存在。〔3〕

当阿伦特在1961 年以一个记录者的身份旁观对于战犯艾希曼的审判时，她看见的不是一个恶人，而是一个平庸无奇的普通人在体制中勤勤恳恳向上钻营。面对法庭，艾希曼“陈词滥调、常用词语、因循守旧、标准化的表达和行为方式，具有被社会认可的作用，能使我们应付现实”，这正是令人忧虑的地方，一个看上去无害的人却帮助政府杀害了大量犹太人。动机的平庸和效果的残虐构成了不可思议的对比。将他视作庞大官僚体系中可以被替换的齿轮似乎是合理的解释。在非极权国家和非独裁国家中，去人性化的官僚科层制广泛存在并且运行着，公共领域与私人领域被区分开来，科层制中的人在工作中的“零件”状态在他们回归到私人领域并在其中处理道德问题时已然被解除了。在这一点上，极权国家是铁板一块，从政治、经济到文化，从公共事务到个人空间无一不被纳入到单一意识形态主导下的宏大叙事中来。道德行为与政治行为，道德合理与政治正确进入了暧昧。只有那些完全隔绝于社会生活，拒绝政治参与的人才有可能从做有悖道德的事的风险中摆脱出来，但是阿伦特并不完全赞同以上的观点。她更愿意从“这个人和他的所作所为出发”，更富远见和挑战性的思考这个命题。如果我们的伦理和道德拥有着极为强大的力量，如果我们内心存在着如康德认为的“绝对命令”般的准则并且选择维护它，那么在一个政权的政治行为与基本道德底线发生冲突的时候，我们的应然选择是对政权的“不负责”，而非心安理得的成为其中的零件支持着庞大机器的运转。事实上，第三帝国的纳粹政权“的确宣布了一套新的价值并且根据这套价值设计了相应的法律体系”，在经过设计的法律和政治体系中，能够迅速顺应甚至忘记与身份、教育甚至品行相适应的道德信念，去做甚至自己意料之外的坏事仍然心安理得的，不必是纳粹。恰恰是在普通人那里，被哲学家、伦理学家们所珍视的道德、伦理被化约成简单的风俗。只有这种风俗能够带来功利，能够免除恐惧，人们就会遵从它。一旦风俗被看作一种标准为社会接受（更极端地说是被政权接受）普通人不会想到要对他们被教导去信仰的东西表示怀疑。真正的道德问题不在于极端的纳粹主义者怎样残酷无情，而在于在普通人仅仅是调整了他们的行为去适应新的法律，他们并不是出于信念行动。这种恶没有任何的思想，平庸而空虚。在写给昔日好友肖莱姆的信中，阿伦特写到“我的看法改变了……现在我的看法是恶不是根本的东西，只是一种单纯的极端的东西，并不具有恶魔那种很深的维度……恶就像覆盖在毒菇表面的霉菌那样繁衍，常会使整个世界毁灭……恶是不曾思考过的东西……涉及恶的瞬间，因为那里什么都没有，（所以）带来思考的挫折”。〔4〕

某些反思现代性的观点似乎能够解释这种“没有深度的恶”，例如鲍曼在《现代性与大屠杀》中指出的那样：行为中介作为现代社会最显著和基本的特点，在复杂的系统中使人自然的忽视因果关系，将行为的有碍观瞻或者道德上的丑陋的后果“放逐”到行动者看不到的地方，将行动中的受害者物化。这意味着在现代性条件下实现的技术责任与道德责任的隔离应该对悲剧负有主要责任。这样的解读并不令阿伦特满意，在对艾希曼审判过程的观察中，她逐渐相信艾希曼作为科层制集体中的一员，并非对自己行为的后果一无所知。她相信这是一种存在着道德判断的政治行为〔5〕，他在自主的执行法律，并不受到良知这种与主观感受密切相连，对于既有的事务持肯定倾向的人类情感的谴责。知识阶层对于良知、道德、伦理的自明性太过于信赖，以至于当一个恶的力量想要对它们加以利用甚至颠覆重构的时候，并没有受到阻拦。对于普通人而言，这些名词都指向了习俗（孟德斯鸠在一个多个世纪前就将习俗与道德之间紧密的联系了起来）。习俗建立了社会生活中的规约，而法律建立了公共政治生活的规则。当民族国家因为种种原因走向式微与衰弱的时候，法律首当其冲的受到破坏，而习俗却保持了下来。在以邪恶为本质的极权社会中，法律别有用意而习俗是不可靠的，险恶或恐怖的发生只是时间问题。在这种环境中，人有理由为可能失去自己的良知和道义而害怕。

世界对阿伦特在哲学意义上是表象的空间，一个公共领域，政治生活正式在其中发生，参与者是复数的人，人类的复数性条件为我们提供了采取政治行动的可能性。每个人对于自身良知和行为必须处于不断的思考和警惕之中，即使最普通的人也要明白何为是非，唯有如此我们才能过渡到政治责任的问题上来，唯有如此我们才能避免再次遭受政治恶的侵犯。而政治关切的意义不在于讨论不义地对待别人和被人不义的对待两者谁更可耻，而在致力于拥有一个不再发生类似行为的世界。

〔参 考 文 献〕

〔1〕阿伦特.思考与道德关切——致W.H.奥登《责任与判断》〔M〕.陈联营，译.上海：上海世纪出版集团， 2011，130.

〔2〕阿伦特.责任与判断〔M〕.陈联营，译.上海： 上海人民出版社，2011.

〔3〕Arendt， Thinking and Moral Considerations，Social R-

esearch，38：3 （1971： Autumn） p.417.

〔4〕阿伦特.耶路撒冷的艾希曼：伦理的现代困境〔M〕.孙传召.吉林：吉林大学出版社，2003，173.

〔5〕Dana R Villa. Politics， philosophy， terror： Essays on the thought of Hannah Arendt， Princeton University Press， 1999.

〔6〕乐小军.政治恶语现代伦理的困境——从汉娜·阿伦特的视角来考察一个政治伦理问题〔D〕.上海：复旦大学，2008.

〔责任编辑：史焕翔〕