“不齐而齐”与国家：章太炎对晚清政治理论的批评

慕维仁

摘 要：论文讨论章太炎是如何从他独特的佛/道视角出发，发出了对政治机构和意识形态的批评。尽管已有一些学者讨论过章太炎的佛家和道家思想，但他们通常忽略了以下两点：其一，章太炎对佛道思想的援引是如何以伴随着全球资本主义现代性而来的重大转型为前提的；其二，他又是如何在佛家思想的框架中试图解释以及抵消这一体系中的各个方面的。章太炎的文章并不包含对现代性进行分期工作，而是借用古代中国的思想元素对“公理”和“社会”的概念进行了批评，这两个概念无疑随着中国进入全球资本主义民族国家体系而显耀一时。通过这种批评，章太炎为我们指示了一个不同的，“不齐而齐”的世界。

关键词：章太炎；晚清；东京；政治理论

章太炎是如何从他独特的佛/道视角出发，发出了对政治机构（political institution）和意识形态的批评，这个问题在长期以来的章太炎研究中没有得到重视。尽管已有一些学者讨论过章太炎的佛家和道家思想，但他们通常忽略了以下两点：其一，章太炎对佛道思想的援引是如何以伴随着全球资本主义现代性而来的重大转型为前提的；其二，他又是如何在佛家思想的框架中试图解释以及抵消这一体系中的各个方面的。章太炎的文章并不包含对现代性进行分期工作，而是借用古代中国的思想元素对“公理”和“社会”的概念进行了批评，这两个概念无疑随着中国进入全球资本主义民族国家体系而显耀一时。通过这种批评，以及对道家哲人庄子的解读，章太炎为我们指示了一个不同的，“不齐而齐”的世界（an alternative world of equalization as difference）。

我们可以将章太炎的“齐”视为是一种对一个被在20世纪初的中国变得日益风行的抽象原则和势力所统治的世界的抵抗。其时，无论是国家建设和经济发展的鼓吹者，还是无政府主义者，都借助“公理”之说来为自己的主张正名。拥有截然不同的政治目标的两队人马，却都一致助推这一原则，或直接在各自的立论中使用。这一事实表明“公理”之说已然具有了一种指向更为宏大的历史进程的话语霸权。这一话语霸权包含以下三个因素的合力：新儒家的概念遗产，在全球弥散的现代哲学话语，以及全球资本主义民族国家体系所显示的具体生动的“力量”。章太炎是这一历史时期最为透彻的批评家之一，他在1906—1910年（通常被称之为他的“《民报》时期”）写下了大量的论文以对改革派和无政府主义者双方的意识形态作出回应。

章太炎通过融合德国唯心主义和佛家思想对他的同代人进行了哲学批评。我曾论证说，日本和中国的思想家们致力于德国唯心主义和佛家思想的沟通对话这一尝试表明了一种跨语际实践的复杂形式。资本主义和民族主义的全球流动（dynamics）为跨语际实践之可能提供了抽象前提（abstract conditions），但是明治日本和晚清中国的话语生产条件却并不相同。而章太炎作为身处明治日本的晚清知识分子，无疑深受这两种语境的影响。明治时期的日本社会更深地被吸纳于全球民族国家体系之中，因而我们可以说，在明治日本，资本的抽象动态（abstract dynamics），包括商品形式和抽象劳动力在内，都比在晚清中国更为普遍。然而，考虑到这种流动的全球性维度，晚清中国社会毫无疑问也受到影响。晚清中国乃是一个处在逐渐进入全球资本主义体系这一进程中的大帝国。因此，不难理解晚清的社会精英和官僚们在当时极尽所能地为一种基于物化（reification）和科学理性的政治制度（regime）铺平意识形态及机构建设的前提。“公理”的概念正是这一宏大计划的一部分，而从独特的佛家视角出发的章太炎则是当时少数几位能够对这一概念进行透彻批评的知识分子之一。

因此我们可以说，晚清时期的思想文化，包括那种风云变幻的激进文化（章太炎也是其一分子），其典型特征在于那种面对制度（institutions）和历史的乐观主义色彩。在这个意义上，晚清知识分子像康德和黑格尔一样相信，历史在朝着进步的方向前行。在某种程度上，晚清知识分子也同德国唯心主义者一样分享了那种将主体和客体的经验世界构筑在一些原初性的本体论实体（ontological unity）之上的想法。章太炎也有某种类似的思想倾向，但正如我们在前面的章节里看到的，他并不接受那种生发于某种本源（ontological resource ）的发展过程，他试图去做的是消除存在的运动（movement of existence）。

在本文中，我们将看到章太炎通过攻击“公理”的概念继续保持着上述的否定性姿态，而“公理”的概念在晚清则包含了“进化”、“自然与科学之法”以及“伦理标准”的观念。“公理”的这些复杂多样而通常又相互勾连的概念化身将差异与个别性置于同质化的原则之下。在这个意义上，“公理”显示了交换价值的逻辑，这种逻辑将原本无法相互衡量的个体放置在同一的度量标准之下。“公理”的确又与“平等”的概念密切相关，而后者则在晚清变得十分显要。

章太炎对“公理”的批评是与他构想一种“齐”的世界的尝试相关的。在表述这个世界时，章太炎援引了传统思想，并试图将语言本身推到其极限以表达一种能够逃逸出种种概念范畴的理想形式。因此，想要理解章太炎的范式中的“平等”（equality），就必须深入到他那些试图通过并置古旧的中文字词和现代西方哲学以产生新的意义（考虑到章太炎这一计划中的佛/道维度，不如说是确定的无意义）的篇目中去。然而，先抛开章太炎关于“齐”的哲学那难以把握的本质不谈，它仍是一种对于诸如国家、帝国主义等具体问题的回应。章太炎通过并置古今，对诸如“公理”等霸权性概念及文明/野蛮的对立区分进行了去中心化，章认为后者乃是国家控制（state domination）和帝国主义侵略的根源。

使得章太炎这种奇特的并置成为可能的部分原因在于晚清话语在中国思想转型这一背景下呈现出来的含混性。尽管晚清中国可以被描述为开始了西方化进程，并且晚清社会也的确显示出了进入世界政治经济体系的迹象，知识分子们却一如既往地试图通过使用或重新阐释本土的概念范畴以对这些改变作出解释。因此，尽管我们可以说晚清的“公理”概念表达了一种与晚清国家和社会建设相联系的新的概念结构，晚清的知识分子们却是用古代的经典哲学意义重新勾画了这些概念范畴。考虑到“公理”这一概念的混杂性哲学结构，章太炎通过梳理这一概念本身的历史来对其进行批评。为了帮助我们更好地理解晚清思想的杂交性，我从对“公理”概念的系谱学研究入手，接着简要地考察“理”在帝国时代的中国所经历的内涵转化。接着我将探讨国家导向的改革派和乌托邦导向的无政府主义者如何援引“公理”概念并使之成为各自理论中的紧要部分。

“天理”和“平等”在帝制时代的中国

章太炎受佛/道思想启发的政治和宇宙理论是对晚清改革派的“公理”概念的回应。“公理”这个概念跟它在宋代的对应物“天理”有着复杂的关系。“公理”的这一表面上的“前身”之所以重要，是因为尽管人们通常将儒家思想视为“平等”和现代性的天敌，宋代儒学的“天理”概念被认为已经预先展示了那些被后来的思想家称为科学和道德普世法则中的某些方面。在这一小节，我们将梳理“理”和“天理”概念的发生演化史，直至宋代。

“理”这个字并未出现在儒家经典《论语》和道家经典《道德经》中。在战国时代中期（公元前475-221）和汉朝时期，“理”的概念被优先解释为隐含着“分”的含义。“理”这个字眼最初是指“玉石上的纹路”{1}，但是韩非子（公元前280-233）在他对老子的解读中这样解释为何“理”这个概念隐含着“分”：“凡理者方圆短长粗靡坚脆之分也。”{1}简而言之，在秦朝（公元前221-206）以前，每一个个别事物都有其自身的规律，换句话说，并不存在什么凌驾于一切事物之上的“天理”。

我们可以通过认识先秦儒家思想（其目标在于复兴三代的礼乐秩序）的非形而上学特质来解释“天理”的缺席。例如，在孔子看来，周朝的礼乐文明体系是达到天人和谐的不二法门，因此，他的政治蓝图包含着对礼乐体系的复兴。三代的政治结构包含一种称之为“封建”（在英文中通常被翻译为feudalism{2}）的去中心化的政府体系。“天理”概念在宋代，以及“公理”概念在19世纪末20世纪初的出现却牵涉着对“三代”理想从各自历史现实中的抽离。③

尽管宋朝“天理”概念的倡导者们都是儒士，他们却在规划自己的概念时借用了非儒家的，特别是道家的思想传统。庄子及其在晋代（265-420）的阐释者郭象（—312）对我们的讨论尤为重要，因为庄子和郭象关于“理”的讨论直接启发了宋代儒士的“天理”观念，晚清“公理”中对这一概念的延伸，以及章太炎从“不齐而齐”的观念出发对晚清改革派们进行的批评。

“天理”一词出现在《庄子》一书中，并且在某种程度上成为宋代儒学中“天理”概念的先声。庄子写道，“去知与故，循天之理。”汪晖认为，对庄子来说，“理”是“一种普遍主义的原理，而不是关于任何具体事物的知识”。{4}我们也在其他篇章中看到庄子使用了“大理”这样的类似概念。

《庄子·秋水》一篇的主题是，人与动物一样皆受困于自身的视野，因此无法理解他人。由此我们可以认为，“大理”是指一种超越个别原则之上的统摄性原则。然而，超越性当然不是唯一的解释。上述《秋水》篇中的引文论述了“道”与“大理”的相互关联。而引自《则阳》篇中的下文将使我们看到庄子文本中的含混性：“万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”{5}这样的篇章在庄子研究者们中引发了争论，即“大理”究竟是独立于特殊原则之外，还是仅仅是对这些特殊原则的集合。

郭象开创并推广了一种强调特殊性的解释。郭象对《庄子》的注解将“天理”概念置于整部经典的中心，并强调说世间万物自有其独特逻辑。郭象的“天理”概念认为，由于事物创造了其自身（“自生”），所以事物的起源就应该是“自然而然”。⑥

对现代读者来说，郭象的话看起来像是对自由和平等的推崇。然而，我们必须在其与晋代政治的关系中来理解郭象的哲学。曹魏时期（386-535）的中国，帝国体系支离破碎，中央势力和士族门阀共享政权。简而言之，依照汉学家陈燕谷的说法，通过宣称万物“自生”且皆具合法性，郭象让士族门阀和中央政权达成平衡，也就在事实上提高了前者的地位。{7}

处在晋代的政治动荡中，郭象无心关注平等或个体性（individuality）。尽管如此，晚清的章太炎却能够借用郭象的思考来构造他的一个核心概念：不齐而齐。然而，郭象的思想对于站在章太炎的敌对立场的“公理”之说同样有着建设性的意义。我们已经看到郭象是如何使用这一概念的，即其既独立于个别逻辑之外，又并未形成其自身的逻辑。从四分五裂的晋朝到中央集权的宋朝这一历史变化不该束缚住我们，但是造成郭象对“天理”的解读与宋代儒士对其解读间差异的原因正在于这种政治体制的变化。

宋代儒士对于那些发生在唐宋易代之后的变化转型保持批判态度，但是他们的形而上学世界观却模拟/模仿了他们身处的国家的抽象本质。这就是说，正如宋代的郡县制国家横扫了与世袭权力相关的“封建”残余，如今的“天理”概念则代表一种从经验世界中抽象出的原则。“天理”一词很难定义，汪晖对这个词进行了如下的梳理：

天理概念由天和理综合而成：天表达了理的至高地位和本体论根据，理则暗示了宇宙万物之成为宇宙万物的根据。天与理的合成词取代了天、帝、道或天道等范畴在传统宇宙论、天命论和道德论中的至高地位，从而为将儒学的各种范畴和概念组织在以天理为中心的关系之中奠定了前提。{1}

根据这种解读（事实上也反映在郭象对道家经典的注解中），所谓“天理”指的是自我创造。但是对于宋代儒士来说，它同样也是一种先验的原则。汪晖这样解释：

天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准……（它）不是具体的制度、礼仪和伦理，而是抽象而遍在的“理”，构成了道德的源泉和最高标准。{2}

这种统摄性的先验的原则是在唐宋转型之际复杂的关系中出现的。“天理”与礼乐，或说是与经验事物之间的联系被打断了。因此就像庄子的“道”一样，它不再偏顾任何一种事物。

“天理”与我们所说的“平等”的概念间的关系是复杂的。一方面，宋朝儒士们仍然将其与等级关系联系起来。③另一方面，他们同样援引“天理”概念，并通过他们对儒学理论的重新阐释来试图解决伴随着宋代政治经济转型而来的不平等问题。宋代的儒士，例如朱熹（1130-1200）和胡宏（1105-1155）就使用抽象的“天理”概念和他们对“三代”古典理想的重新解读来批评在他们看来当时社会的核心问题，例如土地所有的不平等。{4}例如，胡宏就把“封建”解释为顺应“天理”，并声称这则要求实行“均田”。

“天理”的升华：晚清的“公理”概念

宋代标志着中国政治史和思想史的转折。尽管这一切并不容易分辨，因为无论是宋代的儒士，还是其后代的批评者们的思考都是被一种理想化了的过去所塑造的，而这恰好也是战国时代思想家们的情况。然而，时至宋代，复归三代的礼乐体系和“封建”制度已经变得难以想象。因此，宋代的思想者们接受了这一与过去的断裂并致力于想象一种未来的新体系，一种能够通过在“天理”框架中重新援引经典儒学概念而克服当下问题的体系。这种思想结构一直延续到了晚清。

尽管宋朝已降的历代思想家们，特别是清代（1644-1911）思想家们对宋代儒士及其“天理”概念保持批判态度，清代的思想家们却同样被利用儒家经典来构想新的体制以回应现实问题这一规划所吸引。宋代的“天理”概念既使得当下作为一种历史现象获得了认可，同时，也从道德视角对历史机制（historical institutions）进行了批评。{1}之后各朝的思想家们也接受历史必要性，但是“天理”和宋代儒学总体上是被例如清代这样的后世王朝所吸纳了，因此，这个概念也就相应地失去了其批判政府的道德力量，而开始与压制相关联。因此，被晚清和民初改革派和革命派所一起拥护的清中叶学者戴震（1724-1777）就抨击了“天理”概念并支持一种更倾向特殊性论的解读。{2}

从“天理”概念生成的宋代，到其受到抨击的清代初叶及中叶，这整个时间段存在着一种思想史上的延续性：清中叶的思想家们所攻击的并非儒家思想本身，而无非是其特定的宋代版本。然而，在中国逐渐进入全球资本主义民族国家体系的20世纪初，一种新的逻辑却出现了。众所周知，中国从一个并无明确边界的多民族大帝国，逐渐成为全球体系中与其他国家形式上平等的成员之一。因此，中国从一个或多或少自我封闭，自给自足的帝国转型为民族国家，并因此需要“他者”，也即整个全球体系，来确认自己的存在。③这种转型在国家内部的具体体现包括一种新型“国民”（citizens）的诞生，这些国民同样在形式上等同（formally equal），需要国家的认同，并被训诫与民族进行认同。汪晖这样描述这种“国民”新范畴，以及随之而来的“人民”集合体和社会、政治转型：

人民的形成需要以法的形式将个人从族群的、地域的和宗法的关系中抽象或分离出来，并建构成为形式平等的国家公民，后者以个人的或集体的形式参与到国家主权的活动之中。这一政治过程同样伴随着工业的发展、都市的扩张、货币权力的增长、行业性社会组织的形成，以及市场体制的建立等等……{4}

这样，在晚清中国，人的平等，以及普遍意义上的平等都不可避免地与疆域化（territorialization）、民族国家建设以及资本主义扩张的全球进程联系在了一起。这些进程都牵涉伴随着大型官僚机构的发展、一种现代法律体系和为交换而生的商品的世界而来的某种程度的形式理性（formal rationality）。这些既可以在国家层面、又可以在全球层面理解的进程，是包括章太炎在内的晚清思想家们在建构自己的政治思想时所面临的。换句话说，晚清的知识分子用“平等”及其相关概念来将自己身处的世界合理化，并且分别在全球与本土、集体与个人的层面上来构想自己的政治理想。

集体与个人的对立在资本主义和民族国家体系的时代变得异常凸显。中国的历史条件先天地支持集体这一面向。当现代早期的西方政治理论家们将社会与国家视为相对立的领域（其中前者包括了个人行为的领域），在中国，改革派和清政府则将地方的各种群体视为对加强国家起着关键作用。{5}晚清知识分子，尤其是康有为、严复和梁启超，都把英文单词“society”与文言词“群”联系在一起。“群”是一个可以指称“群体”、“社会”或“国家”的模棱两可的词，这也同时暗示了这三个范畴在晚清时期的密切关系。

因此，简而言之，地方群体、社会以及国家三者间的相互关联，等于是在理论的层面对应着国家权力通过地方组织和群体进行扩张这一机构上的变化进程。清政府起初对1898年改革派要求将权力下移到地方的“变法”要求充满敌意。然而到了1900年代初，清政府实施了所谓的“新政”政策，后者在很大程度上吸纳了之前改革者们的要求。在他的《文化、权力和国家》一书中，杜赞奇为我们展示了在晚清，通过顺应这些改革，国家是如何渗透社会的。他将晚清政府的“新政”政策描述为“中国版的国家强化计划——与现代化和民族国家建设的目的相互交织”。{1}他评论道：“无论是中央的还是地方的政治制度都显得顺从于国家权力在地方的行政扩张……无论他们的目标是什么，他们想当然地认为这些新的行政安排是他们触及乡村共同体的最便捷途径。”{2}

这个进程当然影响了晚清知识分子对个人主义的理解，以及他们对作为平等个人之集合的社会的想象图景。由于晚清知识分子所迫切关注的是如何让中国从古老的帝国转型为民族国家，而不是如何排斥国家以保卫个人和阶级的自治权，所以他们往往将个人的解放视为一种强化国家的方式。晚清关于个人的概念往往总是跟某种关于共同体的叙述联系在一起，无论是地方共同体、民族共同体，还是无政府主义者所强调的国际共同体。

为了既能推崇个体性，而与此同时又能在集体的层面将之克服，绝大多数的晚清知识分子纷纷向宋代儒士们挥手致意并向他们援引了一条抽象原则，即“公理”——他们将其与共同体联系起来。在政治思想界中，对“公理”的引用俯拾皆是。处在一端的改革派们如康有为、梁启超和严复使用“公理”概念以期在清廷统治下推动改革，而处在另一端的无政府主义者们则同样用这个概念来呼吁推翻所有的国家机器。“公理”一词与“天理”一词共享着“理”这同一个汉字，同时，也像“天理”这一宋代祖先一样，同时具有着认知论/本体论，以及伦理/政治的面向。“公理”中的“公”字，既指普遍性，如科学公理，又指公众、共同体，特别是指如民族国家这样的政治共同体。

在晚清时期变得十分流行的“公理”一词是从旧时沿袭下来的，而且与旧时有着相似的含义。例如，《三国志》（3世纪）中的《张温传》将“公理”与“私情”对举，这已经表明“公理”是指“人们公认的正确原则”。③“公理”一词的含义在19世纪末20世纪初被再度确认了，当时人们在科学语境中用“理”一字来翻译英文“principle”。

梁启超在撰写《近世史之母》以及关于弗朗西斯·培根、勒奈·笛卡尔的文章时明确表示了“公理”和科学间的联系。梁启超认为培根传播了科学的理论（“格物之说”），宣称“真理需得到试验的证明”，而笛卡尔则强调穷尽原则（exhausting principles）的理论（“穷理之说”）。{4}在解释与培根和笛卡尔有关的现代科学方法时，梁启超使用了从宋代儒学中借来的“格物”和“穷理”这样的词汇。

“公理”既与道德和政治哲学相关，同时也跟科学相关。“公理”被使用在各种复合表达中，像是“科学公理”或“进化公理”，但是在一般意义上它的含义类似于卢卡奇所描述的现代理性主义。“现代理性主义的新奇之处在于其日渐肯定地宣称自己发现了能将人类在自然与社会中遇到的一切问题一网打尽的原则”。{5}因此，卢卡奇描述说现代时期的哲学倾向就是在形式、数学和理性的知识，与普遍意义上的知识及“我们”的知识之间划上等号。⑥从科学的视角出发，在“公理”的面前一切都是平等的；它是一个抽象的标准，同时，也是一个所有事物都必须遵从的形而上学准则。因此，正像宋代的儒士们不得不将“天理”跟儒家的群体观联系在一起，推崇“公理”一说的晚清改革派也需要面对“公理”所隐含的广阔无垠跟民族国家的相对局限的本质之间的悖论。章太炎和无政府主义者将会利用这一悖论。

此外，尽管“公理”本身包含了一种道德的要求，晚晴知识分子们逐渐意识到作为科学原则的“公理”和作为伦理原则的“公理”之间存在着裂隙，因此，像宋代儒士一样（只是需要在一种更大的程度上），他们不得不在“公理”的科学面向，或者说是物质世界那看起来非道德（amoral）的运动中重新注入伦理观念。早在1886年，康有为在《康子内篇》中就将儒家理想与宇宙的科学原则联系在了一起。康有为的弟子樊锥（1872-1906）以一种继续对伦理之强调的方式将“天理”与平等勾连了起来。

天之于生，无非一也。一也者，公理焉；公理也者，平等焉。……一切出于天，则一切无非天焉，进之则无量天亦平等焉。{1}

康有为将“公理”与平等跟历史联系起来的，并且创造了一种历史变化的进化论模式。梁启超继承了这一观点，他写道：“上下千岁，无时不变，无事不变，公理有固然，非夫人之为也。”{2}但是变化并非没有规律。许多晚清知识分子把“公理”与变化的结合视为社会进化的等价物。因此，严复才会提到“进化之公例”。③

康有为、严复和梁启超用“公理”和进化来使国家合法化。然而，当严复和梁启超试图在国家内部调和他们的理想时，康有为却更进一步，认为只有当整个世界进化为一个没有国界划分的平等社会时，“公理”才能得到实现。

夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。……非然者，虽强以国律，迫以均势，率以公理，亦有不能行者焉。{4}

在解释获得这种平等所需的条件时，康有为表明他的理想中包含了对差异的消除：

夫欲合人类于太平大同，必自人类之形状、体格相同始，苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。夫欲合形状、体格绝不相同而变之使同，舍男女交合之法，无能变之者矣。{5}

一些晚清知识分子将平等的概念视作文明区别于野蛮的标志。康有为在规划自己的政治愿景时将儒家思想与进化论结合在了一起，而晚些时候的改革派在将抽象的“天理”、平等和历史勾连起来时则更直接地引用如黑格尔这样的理论家。例如在1905年的一期《清议报》（由梁启超在日本进行编辑）中，康、梁的同人观云发表了《平等说与中国旧伦理之冲突》一文，该文在明确的黑格尔哲学框架中复述了康有为的观点。

尽管观云这篇论文的部分目的是要颂扬平等，像康有为一样，某种程度上也像黑格尔一样，观云也用“平等”的概念来将那种区别文明/愚昧、智慧/愚蠢的偏颇的不平等性给合理化了。他把平等与文明联系在一起：“国愈文明，其要求平等之心愈切；而蛮野之国反是。”⑥正如我们看到的，平等是进化的结果，因此，为了获得平等，人们就必须去支持进化，而进化却往往包含着不平等。“至是而果欲平等，势不能不夺智者勤者之所有，而以与之愚者惰者，其结果反能使人人安于愚惰，而世界且因而退化。于是言平等者，不能不分为两个之阶级”。{7}换句话说，在观云看来，为了获得呼应世界之进化的平等，人们必须保证聪明和勤奋的人要比愚蠢和懒惰的人更为富有。只有这样，那些愚蠢和懒惰的人才会有动力去改变，从而最终推动世界的进化。尽管观云没有直接使用种族的范畴，他却复制了康有为关于种族的逻辑，因为在他看来，最终只有当全部人类都变得同样的智慧及勤劳时，平等才有可能实现。

章太炎1906-1911年写作的其中一个目的恰恰就是要批判严复、梁启超、康有为及其追随者思考中关于“天理”的两点特征。其一，改革派将“天理”与国家和社会建设相勾连，这样就要求一种走向集体的牺牲。其二，他们求助于“天理”以对通过进化来消除差异进行合法化。既然进化是不受人力控制的（除了康有为那种极不现实的“选择式交配”方案带来的可能性），那么，接受改革者们的“天理”构想就意味着对拒斥进化。

这种对革命的偏离也是对特殊性的消除的一部分，因为它过分强调进化的普遍原则而忽略了人类的作用。当改革派们用“公理”来抵制革命时，他们忽略了，或者说他们破坏了具体的人之主体性的潜力。章太炎将这种差异与特殊性的消除视为区别文明与野蛮之必然结果，这种区别也同伴随着“公理”的科学世界观相联系。简而言之，章太炎认为尽管“公理”表面上助推了“平等”，实际上它却使文明与野蛮、科学与愚昧之间的区别永恒化了，它反而生产出了不平等。章太炎在梁启超身上看到了一种利用文明与“公理”来将歧视合法化的典型事例——后者甚至支持美国对黑人的种族压迫。{1}正如我们即将在本章结尾看到的，为了抵制这种思想，章太炎设想了一个超越了“公理”带来的同质化倾向的世界。换句话说，对野蛮与文明进行区别是建立在这样一个预设之上的，即文明的标准是对一切人都同样有效的。这是一种试图将他者纳入“等同”之逻辑的尝试。

在晚清时期，“公理”以及文明/野蛮区别的观念绝不仅仅局限于改革派，事实上它已经成为了霸权性的观念。例如，我们在邹容有关革命的论著中碰到了“公理”一词，而章太炎本人则十分推崇该书，并为该书撰写了序言。{2}章太炎在写给康有为的回应中也用到了“公理”一词，后者在当时认为中国人还没有做好革命的准备，因为中国人还并不理解所谓“公理”。章太炎反驳道：“然则公理之未明，即以革命明之。”③但是我们能够看到，在1903年，章太炎即使愿意接受“公理”概念，他仍然坚信人之作用强于所谓“公理”。在晚年，他将更具批判性地剖析个人与“公理”的关系。

章太炎与东京的激进政治文化

在日本，在1906和1907年，章太炎与孙中山的革命同盟会关系密切。但是早在1907年初，章太炎跟孙中山就已经互生芥蒂。尽管绝大多数的同盟会成员都一如既往地支持孙中山推翻满清政府的目标，但是他们也越来越关注风闻到的有关孙中山的不义行为（其中就包括侵吞公款）。{4}我们无须进入细节{5}，但是除了有关钱财的争执——包括孙中山拒绝继续为《民报》出版出资——章太炎与孙中山也已经就河内的革命活动问题闹得不可开交。孙中山近乎偏执地坚持法国人在印度支那的权威，而章太炎和其他成员则反复宣称该计划的无效。

革命同盟会内部的分裂或许刺激了章太炎向激进立场的靠拢。在孙中山1907年离开东京前往河内后不久，章太炎便加入了于同年8月31日成立的社会主义讲习所⑥。讲习所在学者们所称的东京无政府主义者间十分流行，其中像刘师培（1884-1919）和张继（1882-1947）在国内时便支持章太炎的革命活动，现在则跟章在东京会师。东京无政府主义者跟“《民报》时期”的章太炎分享了颇多相同的见解，尤其是后者对于传统中国哲学的信念。

这些无政府主义者设想一种根植于中国传统的平等主义政体。例如，身为东京无政府主义者领袖和章太炎的好友，同时又精通古籍的刘师培就将无政府主义跟佛道思想联系起来。他在《民报》和《天义报》上频频发表文章，后者为刘师培跟妻子何震（本身也是一位强势的女权主义者和无政府主义者）合编的刊物{1}。日本著名的无政府主义者幸德秋水（1871-1911）进一步鼓励了将中国传统哲学与无政府主义联系起来的尝试，他也在社会主义讲习所的第一次会议上做了报告。{2}

章太炎在《民报》中的论文往往更接近东京无政府主义者的立场，而将巴黎的无政府主义者视作攻击的箭靶。包括刘师培和何震在内的东京无政府主义者普遍对中国传统抱有同情，而立足于巴黎的无政府主义者们则视西方文明为模范，贬低中国文明。③在巴黎无政府主义者中，章太炎尤其将吴稚晖（1865-1953）视为攻击对象。像刘师培一样，吴稚晖的政治立场在其一生中经历了两极化的转变。早在1898年，吴稚晖在康梁发起的“百日维新”运动中极力维护满清政府。而到了1903年，他则跟章太炎及其他人加入了革命运动队伍。{4}在1903年，章太炎和吴稚晖已经在著名的“苏报案”（章太炎与他的革命伙伴邹容被控煽动罪名，章太炎因此入狱）中相互指责对方的欺诈与不义。{5}穷其一生，章太炎都坚持认为吴稚晖背叛了自己和革命。

“苏报案”后，吴稚晖从上海逃到香港并最终到达英国，在英国他接受了孙中山的拜访并加入了孙的革命同盟会。到1906年末，吴稚晖受友人李石曾（即李煜瀛，1881-1973）、张静江（1877-1950）的邀请前往巴黎，并在友人的说服下成为了无政府主义者。他们三人一起编辑期刊《新世纪》并向其供稿，在《新世纪》中他们推广西化的无政府主义思想，强调科学的普世价值而非中国传统。吴稚晖的思考在三人中最具哲学深度，因此，主要由他在理论的层面与章太炎和东京无政府主义者展开对话。

吴稚晖的无政府主义的理论基础是普世公理，而吴又将其与西方科学联系起来。因此，章太炎对“公理”的许多批评就像是一把双刃剑——同时跟传统导向的康有为等改革派，又跟西方导向的吴稚晖等无政府主义者作战。在《新世纪》的开卷文章《新世纪之革命》中，吴稚晖起笔就将“公理”与革命、进化联系在一起：

科学公理之发明，革命风潮之澎涨，实十九、二十世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化之公理。盖公理即革命所欲达之目的，而革命为求公理之作用。故舍公理无所谓为革命，舍革命无法以伸公理。⑥

东京和巴黎的无政府主义者都受到克鲁泡特金的影响，但是相比东京无政府主义者，吴稚晖和他的友人却更强调克鲁泡特金思想中的进化论维度。在《新世纪》的第5期中，李石曾则甚至宣称，在英文中，“革命”（revolution）意味着再次进化（re-evolution）。{1}

像东京无政府主义者一样，吴稚晖同样把进化的终点视为一种建立在平等、绝对自由、对私利的无求和“公理”之上的社会。然而，如同居住在巴黎的其他狂热的法国崇拜者们一样，吴稚晖和他的追随者们对于在历史中搜寻无政府主义的思想渊源态度冷淡。中国的历史传统在他们看来，是与那种彰显正义、平等和公共意识的无政府主义理想水火不容的。因此可以料想，当吴稚晖在诟病中国传统而推崇西方时，他对于西方帝国主义这一问题的认识就远没有东京无政府主义者和章太炎那样敏感。如德里克（Arif Dirlik） 写道的，“在本世纪（20世纪）早些年间，是那些观念更趋‘保守的中国人将西方的侵略视作了中国社会的主要问题”。{2}

吴稚晖指责章太炎和东京无政府主义者们迷失于传统之中，并批评了他们汉族本位的革命观。正如李石曾的将革命与进化连结在一起的观念所展示的，巴黎的无政府主义者们更推崇向无政府主义的和平过渡，同时，也更强调教育的重要性。他们的教育观点又再次落脚在对“公理”的学习，包括科学和道德这两个面向。吴稚晖认为，当社会中的每一个人都发展到了高级阶段并学习掌握了公理，他们将自然成为有道德的个体，因此，也就不再需要法律与国家机器。吴声称刘师培和章太炎的复古之举乃是阻挠与妨碍进化。

章太炎与吴稚晖、刘师培的私人交往

章太炎用最革命化的方式回应了吴稚晖的攻击：对吴进行了嘲讽和侮辱。章吴二人的私人纠葛在其分别发表于《民报》和《新世纪》的文章中随处可见。在这场恶语竞赛中，吴稚晖指责章太炎的冥顽不灵、迂腐守旧，章太炎则以列举吴稚晖在“苏报案”中种种可疑之举的证据予以还击。章太炎认为，吴稚晖从无政府主义角度对汉族本位革命的攻击无异于对康有为保卫满清政府计划的捍卫，吴稚晖实为洋奴。③

章太炎对吴稚晖的攻击，其自身讽刺之处在于，尽管吴稚晖可能的确在1903年向满清政府出卖了章太炎，到了1908年，章太炎的密友，同时也是他十分尊敬的学者刘师培却也已经是为清政府官员段芳服务的间谍。到了1908年末，刘师培企图以叛国罪诬陷章太炎，无果而终。{4}这个复杂纠葛的故事之所以值得重述，是因为这至少从部分上解释了章太炎1908年以后，特别是当他开始写作其著名的，有关“平等”的专著《齐物论释》之后便逐渐从革命活动中抽身退步。

清廷官员段芳贿赂刘师培及其妻何震，并说服他们做自己的间谍。他们的任务之一是要停止章太炎在《民报》的活动。这段时间，孙中山已经跟章太炎交恶并停止为《民报》提供资金支持，因此，章太炎不得不自己筹钱办刊。章太炎的同志和门徒黄侃（1886-1935）曾记载章太炎甚至“常常数月没有像样的饭菜吃，其衣物和床铺则整年未洗”。{5}由于资金的短缺，无疑影响了章太炎维持《民报》运行的能力。{1}

1908年初，刘师培、何震及她的表弟汪公权（汪也曾是无政府主义者，现在也为清廷做事）在东京与章太炎会面。他们说如果章太炎愿意写信给段芳，承诺不再鼓动革命并前去印度为僧的话，他可以得到3万现金。刘师培和何震劝说章太炎接受这个提议，因为拿到钱后他可以去印度，也可以继续经营《民报》。章太炎认为他们是诚恳的，然而，章刘二人的关系却因为另外的事而恶化了。就在这段时间里，章太炎发现刘师培之妻何震与其表弟汪公权私通。作为朋友，章太炎决定将此事告知刘师培，不料却激怒了刘。而汪公权得知此事后，更扬言要致章太炎于死地。最终，章太炎便离开了他们。{2}

章太炎的确想到前去印度，因此，他写信告诉段芳，如果他能够在走之前一次性拿到全款的话，他就愿意前往印度。段芳却表示，要章太炎先在满清政府认可的地方正式剃度为僧才会按月给他钱。章太炎拒绝了段芳，至此，刘师培和段芳企图让章太炎离开《民报》的计划也就破产了。然而，刘师培却将章太炎写给段芳的书信拿给了民主同盟会的成员，宣称章太炎对革命不忠。

无论如何，日本政府于1908年10月因煽动罪名封禁了《民报》。孙中山对此熟视无睹，并在等到《民报》被彻底封禁后，又启用了一个支持自己的新编辑汪精卫（1883-1944）重新办刊。章太炎对日本政府和孙中山充满怒意，并声称新刊实为“伪民报”。为了还击，孙中山联系了吴稚晖，并鼓励吴用刘师培之前公布的章太炎的信件来诋毁他。围绕着章太炎印度之行的传闻和议论一直持续着，而章太炎的名誉也只有在辛亥革命之后才得到了恢复。

章太炎的唯识宗佛学思想对政治理论的干预

在其于1906—1908年《民报》的理论干预中，章太炎旨在运用唯识宗佛学的抽象概念来揭露他的敌对者们的理论观点所具的压迫性质。通过将其论述提升到一个抽象的形而上学层面并引用诸如原子、第八识（阿赖耶识，alaya consciousness）这些概念，章太炎得以深入到他身处的世界的各类现象中——其中包括资本主义与民族国家。当然，他并没有真正意识到全球资本主义世界的流动（dynamics）事实上是一种现代社会形式，他也没有想到试着用唯识宗佛学的跨历史范畴（transhistorical categories）来抵消它。因此，章太炎所追求的并非对一种具有历史特定性的世界，而是对存在本身的终止（cessation）。如我们在第四章里看到的，在章太炎看来，历史与一切现象的存在都牵涉着一种逐渐加强的具体化和自我中心化的过程。他在《民报》发表的文章中体现出来的关切并不是即刻的革命的未来，而是压迫与现代机制（institution），特别是与国家间的关系这样的长久命题。

章太炎对国家的批评：以“势”抵“理”

章太炎在《民报》中的写作的兴趣并不局限于攻击以康有为为首的改革派和以吴稚晖为首的巴黎无政府主义者们，而是同样也把矛头指向他的东京无政府主义同人们，例如刘师培。刘师培的立场诚然与章太炎十分接近，但是与章太炎不同的是，刘师培并没有从佛家或道家思想的角度发展出一套对现代科学与社会理论的系统批评。因此，尽管刘师培的著作常常援引中国古代典籍，在他的论文《人类均力说》中，刘师培却呼吁要“合于世界进化之公理”，他将此描述为人由简单荒蛮走向复杂文明。③

刘师培的文章中当然已经包含有反对这些论述的资源，但是章太炎可能更希望自己的文章可以将东京无政府主义者们向自己的观点拉拢。例如，在就国家和无政府主义的问题上，章太炎就表达了保留意见，并在规划一种认识论批评的同时，在实践意义上对国家进行了肯定。

章太炎的论文《国家论》——他最早的将唯识宗佛学思想应用到政治理论中的尝试之一——最初是他发表在社会主义讲习所的演说。在讲习所最初的六次会议中，日本无政府主义者如幸德秋水，谈到了他们对社会主义和无政府主义的理解。刘师培则认为中国文化已经在某种程度上与无政府主义十分接近了，并宣称他们的宗旨“不仅以实行社会主义为止，乃以无政府为目的也”。{1}

在被日本政府禁止前，社会主义讲习所以一周一次或两周一次的形式共举行了约20次会议。1907年9月22日，在讲习所第三次会议上，章太炎乃是发言人。他在会议中谈论国家，并且试着表明了自己面对讲习所成员所讨论的无政府主义和社会主义时的佛学立场。在该演说作为《国家论》被整理发表于同年10月《民报》的版本中，他为他的论辩加上了如下前言：

余向者于社会主义讲习会中，有遮拨国家之论。非徒为缨望无政府者说，虽期望有政府者亦不得不从斯义。然世人多守一隅，以余语为非拨过甚。故次录前论，附以后议，令学者得中道观云。{2}

在论文的主体部分里，章太炎运用唯识宗原理来分析“国家”，主要集中在《大毗婆沙论》与原子理论上。总体上说，章太炎试图既将国家去具体化又同时强调其功能的重要性。他言明以下三点：第一，国家“是假有者，非实有者”。③第二，与梁启超等人认为国家是顺从天理的不同，“国家之作用，是势不得已而设之者，非理所当然而设之者”。{4}第三，国家“是最鄙贱者，非最神圣者”。

这三点之中，第一点最为直接地借用佛学思想资源，并且也最为其信奉无政府主义的听众们所中意。章太炎所使用的核心的佛学概念是“原子”。他的一条评注解释说《大毗婆沙论》内包含一套关于原子的理论，而他将用其来分析“国家”。章太炎指的可能是“微尘”（paramanu）——唯识宗佛学家们用其来命名最小的单位。在这里我们看到了唯识宗佛学理论和科学或原子理论话语之间的奇特的互动。章太炎为了解构“国家”而暂时地强调了唯识宗佛学和科学的相似性，但是在其他论文中，当他攻击“公理”时却在唯识宗的概念基础上解释科学。

唯识宗佛学家世亲（Vasubandhu，约公元4世纪）在跟胜论学派（Vaisesika School，公元前2世纪）以及“说一切有部”论者（the Sarvastivadins）的辩论中讨论到了“微尘”。{5}二者都提供了一种部分、单个原子与整体之间相互关系的理论。世亲则用“如执实有众多极微皆共和合和集为境，且彼外境理应非一。有分色体异诸分色不可取故，理亦非多，极微各别不可取故。又理非和合或和集为境，一实极微理不成故。”⑥之说来消解了他们的理论。

章太炎认识到唯识宗的目标是既要批评原子论者，又要批评那些断言“整体”的真实性的人。但是当他发展出一种临时的革命主体时，他也暂时地承认了原子存在的真实性以便否认国家和任何集合性实体。他论道：“众相组合，即各有其自性，非于此组合上别有自性。”{1}章太炎用了“自性”这一佛学术语，尽管在唯识宗理论中，原子及其他个体并非真正具有自性，因为它们本身是虚空（empty）的。章太炎指出，当谈到个人与国家时，即使有人把原子视作真实的，人们也必须说个人是不具备自性的，因为个人仍然可以被分解为细胞。然而，当我们把论述圈定在国家、个人这样的政治实体上时，个人又是真实的，因为在这个框架中不存在细胞的问题。

国家既为人民所组合，故各各人民，暂得说为实有，而国家则无实有之可言。非直国家，凡彼一村一落，一集一会，亦惟各人为实有自性，而村落集会，则非实有自性。要之，个体为真团体为幻，一切皆然，其例不可以偻指数也。{2}

在进行这番论述时，章太炎当然是在批评改革派，甚至包括新政政策，因为二者都将真实性更多地赋予了“群”而不是个人。

章太炎设想了许多反对性的论辩，其中有许多在他入狱前就已经完成。特别是我们在第三章里看到，梁启超认为尽管个人总会消亡，而国家却会长存，因此，后者则比前者更具有真实性。章太炎则引用唯物主义或经验主义的观点来回应。他写道：“欲于国家中求现量所得者，人民而外，独土田山渎耳。”③此外，尽管律法看似比人久存，真正支持着律法的乃是人，尽管他们的支持并不显形（“无表色”）。

关于国家并不具有真实性的观点可能是被大多数无政府主义者所接受的。然而，章太炎却用下面这一观点——国家是由于情势所迫，而非顺应天理而出现的——同时批评了改革派和无政府主义者。章太炎叫板改革派，指出国家并不能从“公理”那里获得道德合法性，对此，他将在之后的一篇论文中作更详细的讨论。此外，章太炎却又与巴黎甚至是东京的无政府主义者们意见相左，他认为情势赋予了国家以必要性。

尽管“势”这一概念缘起于战国时代，到了唐代文人柳宗元（773-819）那里，“势”才用来指涉历史必要性。在柳宗元的写作中，“势”是指那种召唤某种机制回应（institutional response），自身却不进入目的论视域的历史压力（historical pressures）。例如柳宗元论道，尽管封建体系在过去是合理的适当的，由于“势”的改变，在唐朝郡县制更为适宜。{4}宋代的儒士们将“势”的概念纳入到关于“理”的论说中从而创造了“理势”一词，这等于为历史必然性增添了道德色彩。

这样，也就不难理解，当“理”，特别是当其出现在“公理”这一文字组合中从而与进化和伦理联系起来时，章太炎则要特别用“势”来强调这个概念本身的非目的论的可能性。简而言之，章太炎用“势”来表明尽管建立国家并无任何伦理道德依据，中国可以在其时实行无政府主义。由于“公理”不仅包含伦理内涵，还包括科学以及关于真实性及历史走向的一套论说，章太炎因此进一步向我们展示国家并不存在，是“势”将其变为一种必要的虚构。他因此用唯识宗佛学思想来反对国家的具体化，但也在同时承认国家在当下世界的重要的实践功能。章认为为了抵御外侮和帝国主义侵略，国家是必要的。他别具一格地从语源学出发表明了他的观点：

然则国家初设，本以御外为期。是故古文国字作或，从戈守一。先民初载，愿望不过是耳。军容国容，渐有分别，则政事因缘而起。若夫法律治民，不如无为之化，上有司契，则相牵连，不可中止。向无外患，亦安用国家为？{5}

这段话暗含的意思是，尽管从伦理角度上看，章太炎更偏爱以道家的“无为”作为政治秩序的基础，但是这在帝国主义侵略当道的时代显然是不可能实现的。

章太炎在原则上并不支持建立民族国家的集体行动，因此，他在这点上有别于梁启超和那些声称帝国主义式的民族主义乃是发展的必经阶段的人。而既然国家顺应的乃是“势”而并非某种神圣的“理”，章太炎就主张必须将强国与弱国的民族主义分开来对待：

复次，处盛强之地，而言爱国者，惟有侵略他人，饰此良誉，为枭为鸱，则反对之宜也。乃若支那、印度、交趾、朝鲜诸国，特以他人之翦灭蹂躏我，而思还其所故有者，过此以外，未尝有所加害于人，其言爱国，则何反对之有？爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。亦如自尊之念，处显贵者不可有，居穷约者不可无。{1}

坚持在功能角度上维护民族主义，章太炎支持反帝国主义的民族主义，与此同时也意识到，一般来说，特别在强大的国家，民族主义将引发帝国主义。我们应该记得，章太炎反复地宣称，如同印度沦为英国殖民地一样，中国已经沦为满清的殖民地。因此，他将自己的反满主义视作全球反帝斗争的一部分。

通过将国家的必要性与“势”而不是“理”联系起来，章太炎已经预告了他在论文中的最后观点，即尽管国家不是神圣的，人们也必须支持国家。他将国家建设和发动革命比作烹饪：有所助益，但并不神圣。尽管近藤国安（Kondo Kuniyasu） 认为章太炎将菩萨（Boddhisattva）视作革命者，在《国家论》中章太炎却在区分神圣与世俗的基础上明确地把宗教与政治分开来谈。他将佛陀和其他精神领袖比作革命者，认为“大觉有情，期于普度众生，得离苦趣，则身人恶道而不辞，顾未尝牵帅他人以人恶道，至于国家事业则不然”。{2}与精神领袖不同，社会变革的鼓吹者们不能凭借一己之力而成事，而只能依靠大众。

章太炎认为那些集合众人之力追求功利的行为是不具备内在价值和神圣性的。

凡诸事业，必由一人造成，乃得出类拔萃。其集合众力以成者，功虽煊赫，分之当在各各人中，不得以元首居其名誉，亦不得以团体居其名誉。③

世人愚暗，辄悬指功利以为归趋。……而功利者，必非一人所能为，实集合众人为之。{4}

尽管章太炎坚称群众运动和革命必须由人们一起来完成，他却拒绝将其交付于“群”。通过将革命运动比作男女交媾生殖，或个人于自家生产及烹制食物，章太炎将革命视作个人分别行动所形成的总体效果。换句话说，恰如男女交媾最终是在个人的性爱行为基础上增加了人口，革命也是千千万万的革命者们的分别行动的集合效果。

在论述了国家并不存在，而政治活动又是肮脏低贱的之后，章太炎在论文的最后一部分直面爱国的心理学之可能这一问题。他关于如何让人们热切地参与那些看似肮脏的活动的论述以一个简单的类比开头。他分别举了为了获取煤而变得十分肮脏的煤矿工人，以及为了繁衍的性爱的例子：“人之躯骸，本由腐臭笋之物以成胚胎，其出入与便利同道。故一念及生，即不恤自亏垢。”{5}章太炎再一次意识到国家是与绝大多数肮脏的事物不同的，因为国家并不是真实的实体，然而，恰恰是这种虚幻性增加了国家的诱惑性，因为认知的自我（the self）或认知的基础（base）本身就是虚幻的。在《建立宗教论》中，章太炎又在唯识宗佛学的框架中形成了又一相关视角，即自我的形成是由于一种根本性的误认所引发的。简而言之，对章太炎和唯识宗来说，对于自我的意识是在把非个人化的“藏识”（阿赖耶识）误认为自我的时候出现的。{1}因此，一种原始的拜物教使得对物、最终是对民族国家的崇拜成为可能。在《国家论》中，章太炎并没有直接引用这些概念，但是却通过做关于自我的空虚（vacuity）的类似论述向我们展示了去爱一个不存在的、想象性的国家的可能性。章太炎一开始就向我们展示，自我仅仅是一种幻觉，因为如同国家一样，自我也是一个集合体：

（则以）人身本非实有，亦集合而成机关者。以身为度，推以及他，故所爱者，亦非微粒之实有，而在集合之假有。夫爱国者之爱此组合，亦由是也。{2}

像梁启超一样，章太炎强调了人类自我的虚构面向，并且，尽管他将以其作为爱国的前提条件，他并不让这种虚构的面向跟国家靠得太近。章太炎认为这是人类欲望结构的基本要素，而后者则源自一种假想的自我。此外，他还接着指出一些集合体是具有本质的。例如，金环的本质就是那些组成金环的金原子。然而，人类自我却是彻头彻尾的幻想。章太炎将其比作画作与魔术中的幻影。这些物体能够引发欲望，但其本身却是非真实的。

然人心睹画而愉快，或过于入山适牧，见其真形也。此何因缘？则以人身本非本质，托此气液固形诸无机物，以转化为肌骨血汗耳。即身为衡，而以外观群物，固所爱者，亦非本质之实有，而在幻象之假有。夫爱国者之爱此景象，亦由是也。③

章太炎接着指出，当人们生发爱国之情时，他们所爱的并不仅是那无本质的，非真实的东西，他们所爱的更是那存在于过去或未来，而不是当下的东西。章太炎这里的观点是柏拉图哲学的回声，同时，又是拉康思想的先声，即欲望产生于空缺，而我们对当下事物的爱远远不及对缺席事物的爱来得强烈。他举了许多例子，如“求之难获，如彼妃匹、裘马、宫室、道器之好”，并总结说，人们爱一国家及其历史的情况也是类似的：“（固）所爱者亦非现在之正有，而在过去、未来之无有。”{4}章太炎认为民族主义也同样有以下内涵：与过去相连，在当下行动，以使缺席的未来变为真实。

国家的必要性及其克服

章太炎对于国家概念的解构是建立在一种关于分散的原子理论之上的，但是他也声称恰恰是因为自我已经疏离了那些更为真实的经验元素，人才可以对民族国家产生爱意。尽管对民族国家的爱是对于一种空缺的幻象的爱，章太炎却强调这对于处理内部的不平等和抵挡外部的压迫都是十分必要的。尽管章太炎的终极目标是要通过消除自我和意识来克服幻觉，只要人们还仍然生活在这个充满着意识所产生的种种幻觉和假想的世界中，国家就是人们所必需的。章太炎在他的《五无论》、《四惑论》和《齐物论释》中将国家放置在与他的佛/道乌托邦的关系中来探讨。

《五无论》发表于1907年9月，比《国家论》早一个月。而社会主义讲习所的成员们对于这两篇文章应该都很熟悉。在《五无论》中，面对令人困惑的虚幻世界，章太炎恳切地主张平分土地、攻击代议制政府及推动弱小国家联合起来对抗帝国主义。但是论文的主要部分都在谈对自我、意识及其中的所有事物的驱除，从而获得终极的平等。如此，我们就可以看到在这篇论文中章太炎有两种关于平等的概念，一种是在世俗的、虚幻的层面上，另一种则在“无”（nothingness）的层面上。

在谈到虚幻世界时，章太炎再一次区分了对外及对内政策的不同。就国内而言，章太炎与无政府主义者意见相左，他认为律法比道德具有优先性。与革命同盟会的主张一致，章太炎主张法律应保障平分土地，使工人分享其劳动所创，还要限制继承以防财富流转，但他同样指出应当取消议会制度。然而，他又说这些仅仅是暂时性的措施，人们最终还需进入“太虚”（high reaches of nothingness）{1}。