论康德“道德导致宗教”的隐性逻辑

白文君

“道德导致宗教”是康德的一个命题。康德对此的解释是：道德为了自身起见，绝对不需要宗教；相反，借助于纯粹的实践理性，道德是自给自足的。但为了至善的缘故，必须悬设定一个最高的存在者，这样道德不可避免地导致宗教[1]（P4）。 显然，趋达至善是道德导向宗教的显性逻辑。仅止于此难免生疑：作为自足的道德为什么要趋达至善以成就自身呢？这意味着仅仅着眼于显性逻辑难以冰释“道德为什么会导致宗教”这样的疑团，以及难以揭橥藏匿在该疑团下康德伦理学所具有的神学维度。本文认为，“道德导致宗教”定有其隐性逻辑，且这种隐性逻辑与康德的思维范式有关。康德作为理性主义者其思维路径是先验的而非经验的，在先验的思维方式的驱使下，理性对永恒性、绝对性、统一性的渴求表现在具体的思维范式就是：理性在存在上不断地追寻事物的最终的本原与本体，其形态如理念论；在反思上不断地穷究事物的第一的、终极的原因，其形态如目的论；在演化上不断地探究事物的最普遍的规律，其形态如逻各斯中心论。鉴于此，本文从理性主义的三种思维范式——理念论、目的论和逻各斯中心论——去揭示这种隐性逻辑，以彰显康德伦理学的神学维度。

一、理念论

理念论的肇始者是柏拉图，并对后世产生难以估量的影响，正如文德尔班所说：“柏拉图的理念论的起源和发展是在整个欧洲思想史上最困难、最复杂，也是影响最大、成果最丰富的过程之一。 ”[2]（P160）柏拉图把理念提升为本质和本体的存在，理念产生并规定万物。柏拉图的理念论第一次明确提出“非物质的现实性”的主张，开创了“观念产生实在”这一传统，为基督教的关于“上帝以言语创世”提供理论上的支撑。

康德对柏拉图的理念论既有继承又有改造。与柏拉图一样，康德把理念看成绝对、完满的，而其对象则是相对的和有缺陷的；理念与其对象分属不同的世界。但康德的理念论更多的是对柏拉图理念论的改造。首先，柏拉图的理念是先验的实体，而康德的理念是先验的概念。康德的理念“只不过是扩展到无条件者的范畴”[3]（P350），实质上是超验者的概念，这种概念不具有认知意义，也不具有实在性。其次，柏拉图的理念的作用是建构性，而康德的理念则是范导性。柏拉图的理念规定对象的性质、存在与变化，而康德的理念仅仅是在反思判断力的基础上为了使对象具有一种 “主观赋予的统一性”。因此，康德的理念的任务就在于使单个判断中体现出来的综合统一性尽可能地扩展到无条件的东西，从而使知性在各个片段的场合下最终仍能统一于无条件的东西下。所以，康德的理念并不规定对象，而是范导对象，亦即赋予对象一种“主观的统一性”。

如果说柏拉图的理念作为规定万物和衍生万物的最高精神实在本身具有神性的话，那么，康德的理念论因为理性不断地追求绝对的统一性而导向神学。在认知领域，为了确保理论理性所获得的知识具有统一性就需要一个“终极的统一者”以“赋予”这种统一性，以及在作为思维主体之总体的灵魂理念与作为现象之总体的世界理念之间需要一个统一者，这就是上帝。作为一切统一的最高者的上帝不仅仅是理性的理念，更是理性的理想。正如理念提供规则一样，理想提供通盘规定的蓝本和行动的标尺，理想并不因为缺乏客观实在性而被看作是幻影，而是充当理性的一个不可缺少的标尺[3]（P456）。其作用是调节性的，即把世界上的一切联接都看作彷佛是从某种最充分的必然原因中产生出来的，以便在这上面建立起解释这些联接的某种系统的和按照普遍法则是必然的统一性的规则，而不是主张一种自在的必然的实存[3]（P490）。而在实践领域，德性与幸福的二律背反是道德人的最大困惑，康德的解决之道是使相互对立的德性和幸福在上帝的保证下实现统一，因而对二者之统一性的追求导致了对上帝存在的悬设，也通过悬设，作为实践理性理念的上帝就获得了客观实在性。因此，可以说，上帝理念在实践领域内表征着一种最高的统一，只有在上帝理念下，德性与幸福、义务与爱好、理性与感性的分裂才能最终弥合，才能真正实现人的自由。

二、目的论

目的论是人类在解释自然时的一种理论建构，古希腊的阿那克萨哥拉最早采用目的论来解释自然界，但对后世影响较大的是苏格拉底的目的论。他用目的论的宇宙观取代了自然主义哲学家的决定论的宇宙观，他的目的论通过柏拉图和亚里士多德对后世产生巨大的影响。苏格拉底认为，整个宇宙都服从一个目的，即一个“好”的原则，这个目的是神设计的并且是神使万物都趋向这个目的。这种解释就把世界看成是一个有目的、有秩序的统一的整体，最终导致了苏格拉底的目的神。严格地说，苏格拉底的目的论是外在的目的论，即目的外在于自然而不是内在自然本身。亚里士多德部分接受苏格拉底和柏拉图的目的论并将其改造成能动的“目的因”，后将目的因归入形式因，强调形式是质料的目的，同时是事物形成的动力。与苏格拉底不同，亚里士多德认为目的内在于自然，并把目的规定为自然事物本身的内在决定性因素，因而其目的论是内在的目的论。不过这种内在的目的论与外在的目的论一样也没有跳出神学的窠臼，比如在形式如何实现其目的，即潜在的形式如何转变成现实的事物这一问题上，亚里士多德最终诉诸外在的“第一推动力”，他认为，虽然形式是能动的，但能动的存在必须被不动的存在所推动，即运动始于静止。因此，亚里士多德不断纯化其“形式”的概念，使其成为与质料相分离的实体存在，最终形成不动的实体神——上帝。目的论这种拟人化的思维方式与神学思维方式具有相似性，因而极易用于证明神的存在，如中世纪的托马斯·阿奎那改造了亚里士多德的目的论，创立了神学目的论，并以此为上帝存在论证。

康德的目的论与亚里士多德的目的论都属于内在的目的论，但二者显然有别。康德否定实在的目的论，强调目的论仅仅是基于反思的判断力，是主体为满足自身对统一性的要求而把整个自然看成有目的的整体的一种理论，并不意味着自然中有实然的目的。康德的目的论是主体通过自然来反思自身而采取的原则，其主要思路是：（1）把外在的目的论纳于内在目的论，从而使整个自然处于一个完整的目的序列中，这个序列呈现出来的是一幅从低级向高级发展，且低级阶段以高级阶段为目的的图景。在这个目的序列中人处在最高点。（2）在自然目的论的基础上提出道德目的论，并且自然目的论服从道德目的论。在整个目的序列中（包括自然目的序列与道德目的序列）存在一个终极目的，“终极目的是这样一种目的，它不需要任何别的东西作为它的可能性的条件”[4]（P290）。自然目的论把人呈现为最高点，终极目的只有在人身上寻找。终极目的不会存在于感性的人中，而是存在于理性的人；而在理性的人中，只有道德人，即服从道德律的人才是终极目的，因为“也只有在这个仅仅作为道德主体之中，才能找到在目的上无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的。全部自然都是在目的论上属于这个终极目的的”[4]（P292）。 （3）要使自然目的从属道德目的，必须有全能、全知的神或上帝作为保障。在《判断力批判》中康德“援请”一个最原始的存在者即上帝来保证自然目的从属于道德目的，“把这个原始存在者设想为全知的：以便甚至意向中最内在的东西对他不会隐藏；设想为全能的：以便有可能使整个自然都与这个目的相适合……以这种方式，道德目的论就弥补自然目的论的不足并首次建立了神学”[4]（P301）。 这样，康德通过目的论把整个世界，包括机械的自然因果论无法解释的偶然事物通通纳入一个有目的的、统一的序列中，整个世界呈现出一幅有序的图景；同时通过目的论凸显了康德的彰举人的地位和捍卫德性的尊严的理论主张，即天地之大，以人为尊，人之所尊者，唯有德性。

康德的目的论并不把上帝或皈依上帝作为最终的目的，这点与神学目的论有别；但康德目的论需要上帝来保证一个合目的的、有统一秩序的世界，这一点与神学目的论又有相似之处。康德的目的论尽管是以道德为目的，但其通过目的论论证上帝存在这一思路在一些基督教神学家（如自然神学家）那里也可以找到。这一点，康德自己也明确说：“这个道德证明绝不是一个新发现的证明，顶多是一个重新被讨论的证明根据；因为它在人类理性能力最早萌动之前就已经置于这能力之中。”[4]（P316）康德的这种通过上帝来保证整个世界的合目的性而导致神学，究其实质而言是理性对统一性的无限追求而导致了神学。

三、逻各斯中心论

逻各斯是西方哲学中的重要概念。有人将西方古典哲学看作是以“逻各斯”为本体、为终极、为始源、为非受动的始动者和为中心推演出来的一部古典的在场形而上学的本体论发展史[5]。最早使用逻各斯一词的是赫拉克利特，他视逻各斯为万物由之化生的“一”，是在一切变化和矛盾中唯一常住或保持不变的存在，是一切运动、变化和对立背后的规律，是一切事物的理性。柏拉图把逻各斯理解为真理和理念的化身，逻各斯不再是衍生万物的 “一”了。在亚里士多德那里，逻各斯逐渐被理解为某种阐释语言的语言-语法，从逻各斯中引申出来的古典的与现代的逻辑体系，成为一种认识形下世界的工具与准则[6]。后世哲学的发展拓广了理性的意义域，逻各斯由原来包含理性的“一”降格为理性精神的一个方面，但依然保持着原初的部分品性：总是探寻流变世界后面的恒定者和万物演变的普遍规律。逻各斯的品性张扬了理性的自我超越的本性，从而使逻各斯中心论成为理性主义的代名词。在伦理学中逻各斯中心论表现为同质伦理对普遍道德法则的追求。他们把普遍道德原则或是等同宇宙最高的法则，或是视为后者的产物。善的行为或善的生活就是与普遍道德法则相符的行为或生活。

与理念论和目的论一样，逻各斯中心论也未能跳出神学的窠臼。在赫拉克利特那里，逻各斯就被附魅。赫拉克利特有时把万物始基“火”比作神，那么，作为“火”的运动定则就成了神之“道”。斯多葛学派把逻各斯与自然等同时也把逻各斯与遍布世界的灵魂等同起来，从而使逻各斯具有神性。斐洛则进一步发挥逻各斯的言词或言语的意义，把逻各斯当成是上帝的言说，认为逻各斯是上帝长子的人身、上帝的影象、仅次于上帝的神。上帝借逻各斯创世与创人，也是上帝与人的中介。逻各斯在斐洛那里就成为了神。斐洛的逻各斯思想成为基督教“道成肉身”教义的重要来源。

逻各斯中心论在康德伦理学中体现为法则中心论。康德把他那具有严格形式规范和逻辑的普遍必然性的道德法则置于中心的位置。该法则是道德领域的最高原则，具体道德准则之间的冲突可由之仲裁，行为的善或恶取决于行为者主观上是否遵守或背离道德法则。康德的这种化繁为简的处理方式折射出他对法则的极度倚重。仔细审视康德的道德的法则，它是理性自我立法的结果，不表达任何实质性的内容，因为它排除了经验性和质料性的成分（从而也就排除了由它们带来的特殊性和相对性），仅是普遍性之纯形式的表达。由此可以说，在康德看来，善一定具有普遍性，普遍性是道德法则、乃至康德伦理学的“逻各斯”。康德对道德法则的倚重，就是对普遍性的倚重，也是对理性的倚重。

康德的“逻各斯中心论”最终导向了神学。不是将道德法视为源自于上帝而导致神学，康德是在论证道德法则的主观有效性时“援引”上帝因而导向了神学。康德明确表示道德法则是理性自我立法而产生，它是自足的。但在如何论证道德法则的主观有效性时，康德诉诸的理性就无法自足了。康德对道德法则的有效性证明可谓煞费苦心，经过了几次的嬗变，从《道德形而上学奠基》的“先验演绎”，到《实践理性批判》中“事实确证”和“实践归谬”，再到《单纯理性限度内的宗教》和《哲学之神学的讲义》中的“理性启示”，康德由开始单纯诉诸理性演绎转变到最终诉诸对上帝的信仰来证明道德法则的主观有效性[7]。这种转变标志着康德既把道德法则单纯看作是理性自我立法的结果，同时，又也看作是上帝通过人的理性启示出自身的意志的结果，只不过这个上帝的意志与理性的要求是一致的，因为上帝最终是要服从理性的命令的。如果道德法则是上帝意志的体现，对于信仰上帝的人来说，遵循道德法则是不言而喻的。虽然这种证明是以对上帝的信仰为前提，但是这恰恰契合康德信仰上帝的一贯立场。正如康德所说：“如果没有上帝，我要么成为一个空想家，要么成为一个恶棍。我将会不得不否认我自己的本性及永恒的道德法则。我将不得不停止做一个理性的人。 ”[8]（P110）这样，康德通过援引上帝作为道德法则有效性的保证而导向了神学，从而意味着康德的“逻各斯中心论”导向了神学。

四、结 语

第一，康德为了满足至善的要求而悬设上帝存在和灵魂不朽，从而使道德走向了宗教。通过对康德的理念论、目的论和逻各斯中心论的考察发现，“道德导致宗教”的实质是：理性的超越本性驱使其不断地追求绝对的统一性，但理性仅凭自身难以满足这种需求，因而需要一个全能的神或上帝来保证这种满足。如果把这看作是 “道德导致宗教”的隐性逻辑，那么，这种隐性逻辑所折射的是（在道德领域）理性的局限和信仰的必要。康德对理性的运用是批判性的而非独断性的，严防理性的僭越。在道德领域，康德在理性所及的范围之内赋予理性独尊的地位，同时在理性所不能及的范围内强调信仰的作用，因为“信仰是对道德的法则的允诺的一种信赖”[4]（P331），缺乏这种信赖，对道德法则的遵守是不可能的。因此，“道德导致宗教”体现出了康德对道德的深刻的认识：道德是需要信仰的。

第二，在康德看来，道德不仅需要对自由、道德法则、至善的信仰，而且需要对上帝与不朽的信仰。尤其对上帝的信仰更是康德的最诚挚的信念，是构筑其伦理学的理论背景和潜意识。“道德导致宗教”一方面是说道德是宗教的前提，另一方面是说宗教是道德逻辑的必然和归宿。道德之所以走向宗教，不仅仅是为了至善的达成，更是为了道德自身。因为在康德看来，人随心所欲就能够满足其要求的道德是一种流俗的道德，它不仅败坏道德，而且消解了道德。为此，康德援引上帝，德性在神性的“牵引”下拔高了自身的要求，并被赋予超越性与神圣性，从而避免道德落入流俗之中。道德与宗教具有很紧密的“互动”联系，凸显了康德伦理学所具有的神学维度，且这种神学维度是根植于康德的基本的理论主张和逻辑运思之中；同时也彰显了康德对道德独特的潜意识，这种潜意识可以用意大利学者丹瑞欧·康波斯塔的话来表达：“真正的道德都带有宗教性。 ”[9]（P33）

[1]康德.单纯理性限度内的宗教[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

[2]文德尔班.哲学史教程[M].罗达仁，译.北京：商务印书馆，1997.

[3]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004.

[4]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

[5]杨乃乔.解构的阐释与逻辑中心主义[A].赵敏俐.中国诗歌研究：第一辑[C].北京：中华书局，2002.

[6]范捷平.“逻各斯”的辩误[J].杭州大学学报，1997，（4）.

[7]白文君.论康德对道德律有效性证明的演变[J].伦理学研究，2010，（2）.

[8]Kant．LectureonPhilosophicalTheology[M].Translatedby AllenW．WoodandGertrudeM．Clark．London：Cornell UniversityPress，1978.

[9]丹瑞欧·康波斯塔.道德哲学与社会伦理[M].李磊，刘玮，译.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005.