“秦弃礼义”考辨

曹胜高

（陕西师范大学文学院，陕西西安710119）

“秦弃礼义”考辨

曹胜高

（陕西师范大学文学院，陕西西安710119）

秦汉间多言“秦弃礼义”，实以周礼传统审视秦礼。其实秦有仪法，且其多杂戎狄传统，兼采六国形制，呈现出明显的综合性。周秦礼制因时势而演化，周以礼作为治国精神，秦视礼为行政手段，二者秉持不同，自然形制迥异。

秦弃礼义；周秦礼制；礼法转向

秦汉多言“秦弃礼义”之说。齐义士鲁仲连曾言：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。”[1]刘安谋士伍被亦言：“昔秦绝先王之道，……弃礼义，尚诈力，任刑罚。”[2]董仲舒《对策》亦有对秦“弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道”之论[3]。《盐铁论·刑德》更言秦“非网疏而罪漏，礼义废而刑罚任。”秦不重礼义，乃为秦汉间人之共识。而董巴《汉舆服制》更直言秦“灭去礼学”[4]，以为秦无礼。但若从文献资料来看，秦并非没有完善的礼仪，其所建部分制度，还为汉所承。两汉学者对“秦弃礼义”的指责，其本义究竟为何？秦礼与周礼究竟有何差异，使得学者如此判断？可以说，礼为周秦文化之标识，考察汉初对秦礼的看法，有助于审视此时学者对秦制的文化省思。

一、“秦弃礼义”之本义考察

从史料来看，秦有礼仪，毋庸置疑。由《秦会要》所列可知，秦有系统的祭祀、朝聘、丧葬、军戎之礼。[5]此亦见于史料记载，如《战国策·燕三》：“秦王闻之，大喜。乃朝服，设九宾，见燕使者咸阳宫。”朝服九宾为款待使者之礼。蔺相如入秦，亦言于秦王曰：“赵王送璧时斋戒五日，今大王亦宜斋戒五日，设九宾于廷，臣乃敢上璧。”[2]2441秦王果如是。韦昭言：“九宾则《周礼》九仪。”司马贞进一步解释：“周礼大行人别九宾，谓九服之宾客也。”[2]2441秦已效六国而建聘礼。《史记·秦始皇本纪》载将闾言：“阙廷之礼，吾未尝敢不从宾赞也。廊庙之位，吾未尝敢失节也。”直言秦礼规范之严格。《汉书·叔孙通传》亦言“高帝悉去秦仪法，为简易”，以秦礼、秦法并称，且支持刘邦对其简化，可知秦礼的繁琐。后叔孙通“颇采古礼与秦仪杂就之”[2]2722，乃是在秦之礼仪的基础上，重订汉礼。

秦礼有着严格的舆服制度与器物制度。史载尉缭至秦，秦王“见尉缭亢礼，衣服食饮与缭同”[2]230。秦始皇称帝后，规定“衣服旄旌节旗皆上黑。数以六为纪，符、法冠皆六寸，而舆六尺，六尺为步，乘六马”。再如《之罘刻石》云：“普施明法，经纬天下，永为仪则。”[2]249《东关刻石》云：“作立大义，昭设备器，咸有章旗。职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。”制度、器物、法令、旗帜皆有规则。

秦统一六国后，仍保留着传统礼仪。就祭礼而言，“秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也”[2]1371。二世元年（前209），又下诏令群臣议“增始皇寝庙牺牲及山川百祀之礼”，“今始皇为极庙，四海之内皆献贡职，增牺牲，礼咸备，毋以加。先王庙或在西雍，或在咸阳。天子仪当独奉酌祠始皇庙。自襄公已下轶毁。所置凡七庙。群臣以礼进祠，以尊始皇庙为帝者祖庙”[2]266。不仅遵从此前的天地祭祀与宗庙祭祀，还遵守着严格的轶毁制度。《秦会要》又列举了秦国所行吉、嘉、宾、兵、凶之礼，足见秦礼之夥。

秦汉间“秦失礼义”之论，断非言秦国没有礼仪制度，是针对秦不以礼治国，没有将礼义贯穿到治国之道中，没有运用礼的精神，没有将仁、义、道、德等观念贯穿如制度建设之中，使得秦礼只是仪式、制度，与约束百姓的法律条文无异，更何况秦礼之建构，与六国所继承的周礼的做法截然不同。

第一，秦先法后礼，礼完全依附于法。秦作为地方诸侯，立制甚早。作为区域性大国，其建制始于商鞅，商鞅变法，意在立公义而杜私门，这便使得礼维系亲亲秩序的功能迅速削弱。失去区分贵贱亲疏的作用，礼只能成为法的附庸。司马谈《论六家要旨》：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。”周礼以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼五伦立意，法家则以君臣尊卑为制，社会关系的解体和尊卑秩序的强化，从而形成了秦国单纯的上下关系，而“因人情而为之节文”的礼，便失去约束社会关系的决定性意义。

第二，秦礼依俗为制，并未因循周礼。司马迁曾言：“今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义，位在藩臣而胪于郊祀，君子惧焉。”[2]685《史记·封禅书》写秦始皇封禅，“其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也”，亦自为之。民俗与礼制的差异在于，民俗是自然流传形成的传统，其虽自然，却失之蒙昧；礼制是基于理性思考和理念追求而设计出来的规则，其虽人工，却得之人文。西周以人文理性精神而建构的礼乐制度，淘汰了殷商所流传的某些蒙昧、野蛮的风俗，相对于北戎、西狄的风俗，更具有文化自觉的意味。六国及两汉学者以此审视秦之礼乐，自然得出其少文而无礼的判断。

第三，秦礼没有制衡体系，服务于君主专制。杜佑曾言：“秦平天下，收其礼仪归之咸阳，但采其尊君抑臣，以为时用。”[6]言秦礼的实质在于尊君抑臣，而非周礼中所强调的君臣相互协调、彼此制衡。《盐铁论·忧边》比较鲁、秦改制的差异：“鲁定公序昭穆，顺祖祢，昭公废卿士，以省事节用，不可谓变祖之所为，而改父之道也？二世充大阿房以崇绪，赵高增累秦法以广威，而未可谓忠臣孝子也。”鲁意在于便民，而秦意在于增威，不顾一切扩大君主的绝对权威，从而使得作为社会基本的礼制，成为单方向的君主对臣下的制约。

秦之制礼，不是旨在设计一种约束全部社会关系的理念作为框架，在此基础上约束各自关系，使之成为社会关系的调节，而是强化民众对国家、臣下对君主的依附，因而礼制便成为法律规定之下的附属规范。这样《礼记·礼运》所谓的“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠”十义，便成了臣民对国君的全部义务，且父子、兄弟、夫妇、长幼之间的关系要服从“以吏为师”的原则。由于官吏完全服从于国君，实际上剥夺了道德规范、社会认知和传统习俗在社会中的自我制衡、自我完善机制，转而使国家建立在一种单向的服从关系之中。这样的秦礼，只是一种仪式，已然背弃了礼义的基本精神。

二、秦礼的历史形成及其特质

秦初与犬戎混居，周宣王时方立秦仲为大夫，周平王始封襄公为诸侯，赐以岐西之地，誓而爵之，始有建制。尽管后来“与诸侯通使聘享之礼”[2]179，但秦国与犬戎杂处，秦君起于民间，因而秦国礼仪秩序的基础不如山东诸国深厚，这既造成了秦国礼仪制度的缺失，也使秦国与山东诸国礼仪传统开始断裂。

第一，秦杂戎狄风俗。秦所据旧地为戎狄久居之所。戎狄之俗，与华夏迥异。殷末公刘曾入西岐，化戎狄旧俗。①《吴越春秋·吴太伯传》：“公刘避夏桀於戎狄，变易风俗，民化其政。”周生春《吴越春秋辑校汇考》，上海：上海古籍出版社，1997年版，第14页。但从史料来看，效果并不明显。至少在司马迁看来，至秦立国，戎狄旧俗并未廓清，其言“今秦杂戎翟之俗，先暴戾，后仁义……”云云，又有“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟”之说[2]685，可知秦与西戎混居，风俗浸染既久，遂因俗为制，并未依周礼行事。秦在征服西戎的过程中，收归众多少数民族②《史记》卷110《匈奴列传》：“秦穆公得由余，西戎八国服于秦，故自陇以西有绵诸、绲戎、翟、豲之戎，岐、梁山、泾，漆之北有义渠、大荔、乌氏、朐衍之戎。”北京：中华书局，1959年版，第2883页。，自然兼采各种民俗，此为秦礼之基础。撮合史料，可知有如下数端：

一是尚存蒙昧原始之旧俗。孔子曾言：“微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”[7]颜师古曰：“被发左衽，戎狄之服。”[3]3128戎狄服制，与周制不同。《荀子·正论》亦言：“诸夏之国同服同仪，蛮、夷、戎、狄之国同服不同制。”服制既别，其义远矣。周定王曾言于范武子说：“夫戎狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”[8]其论虽不存偏见，然周礼之人文理性与戎狄蒙昧习俗之差异，于是可见。《诗·秦风·黄鸟》所言秦穆公殉葬事，于中原诸侯早已绝迹，为论者所不取，而贤明的秦穆公依然不能更张。故顾炎武感叹到：“朱子作《诗传》，至于秦《黄鸟》之篇，谓其初特出于戎翟之俗，而无明王贤伯以讨其罪，于是习以为常，则虽以穆公之贤而不免，论其事者，亦徒闵三良之不幸，而叹秦之衰。”[9]此类蒙昧流俗，作为一种传统的力量，自然成为秦礼形成的文化基础。

二是秦攻城掠地，斩首坑卒，与周所推行的仁政、德治有着认知上的差异。戎狄性情贪狠为六国学者所共识，管敬仲言于齐桓公：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也。”[7]1786对戎狄存警惕之心。晋悼公也说“戎狄无亲而贪，不如伐之”[7]1933，其所谓无亲，显指其缺少如周礼那样对亲亲关系的认同。魏无忌曾说于魏惠王：“秦与戎翟同俗，有虎狼之心，贪戾好利无信，不识礼义德行。苟有利焉，不顾亲戚兄弟，若禽兽耳，此天下之所识也，非有所施厚积德也。”[2]1857认为秦之贪狠，源自其与胡俗杂居而形成的文化心性。

三是崇尚强力而霸。班固认为西北地区民风彪悍，在于与戎狄同居，处于备战的需要：“及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上气力，以射猎为先。故《秦诗》曰：‘在其板屋’；又曰：‘王于兴师，修我甲兵，与子偕行。’及《车辚》、《四臷》、《小戎》之篇，皆言车马田狩之事。”[3]1644基于备战而形成的彪悍民风与恃强习俗，与山东诸国所推崇的君子之风不同。

第二，秦礼采六国形制。尽管在周宣王前后，秦仲已有“车马、礼乐、侍御之好”[7]368，但并没有形成系统的礼制。秦襄公护送平王东迁后，始“与诸侯通使聘享之礼”[2]179，方行朝聘之礼。商鞅在秦时公开说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别，大筑冀阙，营如鲁卫矣。”[2]2234说明秦孝公时期，秦国内部仍未确立礼制。也正是从商鞅变法开始，秦才建立礼乐制度。其策略正如商鞅所言，乃是模仿山东诸国。前文所引，蔺相如入秦，言秦当设九宾礼云云，可见秦礼不仅不完善，亦不知道礼制如何使用。后荆轲以燕使身份入见，秦王便设九宾迎见，当是当年宾迎蔺相如的制度，正是其学习山东诸国礼仪之证明。《史记》多记载秦襄公“初为西畤”[2]285、秦文公“初为鄜畤”[2]179、“初腊”[2]207、秦德公“初作伏”[2]184，显示秦国不断完善祭祀制度做出的努力。待其统一全国之后，各地鬼神继续享祭，秦始皇巡狩，亦遍祀各地山川神灵。秦在与东方诸国交往过程中，不断采其礼仪而建立秦礼。司马迁曾评价说：“至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。”[2]1159这套礼制杂采六国形制，自出其意，成为秦制运行的秩序保证。

第三，秦不循周礼。秦礼既采东方诸国之制，自然与周制有所因袭。[10]但秦在具体形制上，与周礼差异甚大，如在祭祀、用人、神权崇拜等礼俗上，便与周礼不同。[11]这种差异形成的原因有二：

客观原因在于，一为秦因古俗制礼，虽秦地居于关中，民风通于周旧。然先秦之礼，如《礼记·曲礼上》虽云礼不下于庶人，然孔子倡言以礼教于民众，贵族礼俗浸染日久，民间必有效法，故关中尚留存周制。平王东迁，关中贵族随行东迁；留于宗周之地者，多非贵族，秦襄公有心制礼，却无法全部恢复，故难循古旧。陈傅良曾言：“秦自襄公始列诸侯，有田狩之事，而不能遵周礼。”[12]因而秦礼既有周俗印痕，又不能尽复周制。二为平王东迁，天子与诸侯的朝觐、聘问之礼，几乎废止，山东六国尚且不能重订旧礼，况忙于平定戎狄的秦君？在这种状况下，秦有心恢复周礼，亦不能全周制。

主观因素在于，一是秦自商鞅起，便以“三代不同礼”的观念审视旧礼旧制。商鞅对孝公谈其变法原则：“三代不同礼而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”认为礼法当循时而变，不可拟古。“治世不一道，便国不法古”，这种鄙弃古礼的做法，断然割裂了秦礼与周礼之间的必然联系，形成了秦礼因时而变、因需而改的原则。二是秦习惯自设礼制。商鞅曾言：“圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”[2]2229既表明礼不可因循，又确定制礼定法的权力在于“圣人”，即国君及其肱骨之臣。自此之后，秦君多据需要自行立制，如秦襄公“自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用骝驹黄牛羝羊各一云”[2]1358，始皇二十六年（前221），议天子自称朕，立十月朝贺之制，封禅泰山，亦自立其仪等，皆自出心裁。

秦礼既继承了周制又有所变革，既杂采了戎狄之俗，又兼取了六国仪制，呈现出一种全新的制礼思路。扬雄曾评价说：“秦之有司负秦之法度，秦之法度负圣人之法度。”[13]客观上没有可资凭据的规制，主观上没有遵循旧制的动机，秦礼制定完全出乎现实需要，无所凭借，不议而定，与周礼不仅有了原则上的区分，也有了本质上的差异。当汉初学者依据周礼原则审视秦礼秦仪，自然将这种随心所欲的礼制和杂采民俗的做法视为“无礼”、“失礼”，对秦礼进行了根本否定。

三、周秦礼法观念的融通

秦实行礼法合一，讨论秦礼，不能忽略礼与法的内在关联。从道德层面来审视，礼为规则、为秩序、为约束，几近于法，带有硬约束的意味；从法律层面来审视，礼则表彰道德、维系共识，与法有着天然的区隔，明显属于软约束。对礼与法的认知，既是先秦诸子审视社会秩序的学说分界之一，也是先秦社会治理观念不断深化的标识。从西周的礼法混同，到春秋的礼法分途，再到战国的礼法合流，礼与法的关系经过了一个由混沌到清晰、由清晰到调适的过程。

西周治国，礼法混同。《尚书·吕刑》言：“苗民弗用令，制以刑，惟作五虐之刑，曰‘法’。”因周重德治，礼被视为国家管理的根本原则，法之地位不彰。《左传·成公十二年》言“政以礼成”、《论语·先进》言“为国以礼”，《论语·颜渊》言士人“约之以礼”，皆从不同层面阐述了礼在国家治理中的基础性地位。

儒家并不否定法为治道之一，只不过认为法是含在礼之中，主张先礼而后法。孔子曾言：“子季孙若欲行而法，则周公之典在。”[7]2167强调法应合乎礼仪精神。又说：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[7]2461以礼治国为本，以刑齐政为末。再言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[7]2461礼为主导，法为辅助。孔子主张通过礼的教化、示范和约束来建立道德观念，完善社会秩序，强调从内到外的自我修养、自我约束，从而避免刑罚，这是“为政以德”思路下对礼法关系的审视。

但道家和墨家主张废弃礼，无论是以道治国，还是以兼爱治国，皆是让社会回归到原始而淳朴的状态。《老子》中言，礼为乱国之首：“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”《韩非子·解老》解释说：“为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。”由此推导，自然得出礼无益于治。《庄子》也认为礼不过是世俗的文饰，不仅不能达至道境，且为社会动荡不安的罪魁祸首。《知北游》说：“礼者，道之华而乱之首也。”《渔父》又言：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。”礼既为文饰，自然不能保真，所以隆礼并非至于治道，只能增乱。《淮南子·泛论》进一步引申：“礼者，实之华而伪之文也，方于卒迫穷遽之中也，则无所用矣。”礼只能枉费生产，而无益于治。墨子亦认为隆礼无端消耗财富，损害生计，儒家的“累寿不能尽其学，当年不能行其礼”[14]，正是繁冗无益的礼学，使得墨子传而以非乐、节葬为用。在礼学认知上，墨家和道家的相似之处在于：在物质资料并不丰富的时期，繁琐的礼仪、礼数和礼器，不仅是生产浪费，而且是消费奢靡。①这一说法在一定意义上是具有道理的，儒家也意识到这一问题，认为礼具有节制和分配财物的功能，而且儒家的礼学侧重解决贵族之间的问题，其“礼不下庶民，刑不上大夫”的说法正道出了礼所面向的群体。而且从《仪礼》和《礼记》的描写来看，儒家对礼仪的论述更多集中在对士阶层以上的政治行为的强调。

春秋后期，“礼乐征伐自天子出”的贵族共和政局被打破之后，礼就失去了在国家管理中的支配性作用，诸侯不得不寻求新的思路以应对“陪臣执国命”之类的乱局。在这种背景下重新审视礼法，便呈现两种不同的思路：一派主张通过宣扬德、仁、义等观念，恢复古礼，继续实现礼治，这以孔、孟为代表。另一派则强化周礼本具有的刑、法手段，以惩戒来抑制僭越礼制的行为。如郑国子产“铸刑书”，晋赵鞅“铸刑鼎”，通过明确法令，确定刑罚的标准和适用范围，一改此前儒家所言的“议事以制，不为刑辟”的传统，通过建立社会的强硬约束力，来维系秩序的运转。刑书类似于今天的成文法，公布之后必循之以断是非；而儒家所言的“议事以制”则类似于一事一议，因其所维护的是以“刑不上大夫，礼不下庶人”以及维护“尊尊、亲亲”的贵族利益，不具有严格的标准，便遭到晋国的叔向、鲁国的孔子等极力的反对，认为刑书出而仁义废。

这两种观点交锋的焦点在于：儒者主张刑法当设，但不当公布，国君只要以仁义为德、礼乐为教，引导百姓向善，自然天下太平，法只是用于治理下民，不能用于惩罚士以上的贵族。②这种思想在荀子中还残留，《荀子·富国》：“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”而且荀子还认为：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”参见杜明德《荀子的礼分思想与礼的阶级化》，《中国文化研究》，2006年春之卷。而法家认为“陪臣执国命”的现象屡禁不止，不是庶民罔法，而是贵族乱政，因而必须取消“刑不上大夫”的传统，臣民一尊于法，而国君之地位则可以保证。因而法文应当明白易知，使“天下之吏民无不知法者”，“吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法”[15]，通过“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”[16]，建立起贵贱平等，从而保证社会行之有序。

随着李悝《经法》、商鞅《法令》的颁布，法开始替代礼，成为治国的必要手段。《商君书·修权》言：“法者，国之权衡也。”将法提升到至尊的地位，一改自西周以来法融于礼、春秋礼法分立，而开始推行礼融于法。法律条文的颁布，使春秋时期的依靠道德仁义维系的礼乐秩序，演化为靠律令保证制度体系，礼只能作为对社会成员衡量的充分条件，而不再是必要条件。以前以礼仪、礼度、礼制形态传承下来的社会认知，被制定成一项项可以明白公布的外在规定。约定俗成的共识，变成了具体而明细的条例、律令，《管子·七法》中说：“尺寸也、绳墨也、规矩也、衡石也、斗斛也、角量也，谓之法。”这些法制的颁行，一是以文法的形式明文流传，如睡虎地秦简《秦律十八种》、《秦律杂抄》、《效律》，张家山汉简《二年律令》等，成为吏民可资参考的行为准则。二是采用“以吏为师”的方式，来推广、普及法律条文，睡虎地秦简《法律答问》，是对法律条文的具体解释。这些法律条文，明确规定社会成员之间的义务和责任，如《管子·明法制》中记载：“有法度之制，故群臣皆出于方正之治，而不敢为奸。”这样，民众不必知道其他的道德礼义，只需循法而行，政权便可保证其无灾无咎，因而商鞅称赞法是爱民的举措。

殆至战国，争讼日多。《老子》中言：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”礼是道、德丧失后不得不采用的措施。在这种背景下，礼用于维系社会的作用越来越突出，《礼记·曲礼》所言的“分争辩讼，非礼不决”，礼由一种文化尺度和精神气质，开始转化为一种社会规则和行为规范，担负起“定亲疏、决嫌疑、别异同、明是非”的作用，越来越具有制度意味。礼，一旦作为强制的约束，便越来越接近于法。在这样的行政实践中，礼和法被视为同等重要的行政手段。《礼记·乐记》言：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”礼乐与刑法不仅不可分割，而且皆出乎百姓所用。郭店竹简《六德》便言：“作礼乐，制刑法，教此民尔使之有向也，非圣智者莫之能也。”礼与法，皆能导民向善。只不过“礼者，禁于将然之前；而法者，禁于已然之后”[17]，礼以教化为主，法以惩戒为用，礼、法并用得到了全面的体认。荀子确认礼、法皆能维护等级制度和社会秩序，礼体现的是德，法体现的是刑，礼是个人修养的最高境界，法则是社会秩序的必然保证。《荀子·性恶》言：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”礼是法的纲纪，法则能维持礼的秩序：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以临之。”礼与法相辅相成，缺一不可，因而隆礼与重法并重，德主与刑辅互用。

荀子对礼法的解释，侧重从礼的角度审视法，这是经典的学理推导。但基于现实实践的法家，则更愿意强化法的作用。《管子·禁藏》中直言不讳：“法者，天下之仪也，所以决疑而明是非也。”虽然法要合乎礼，但法必须作为治理天下的最后准则，是必须被遵从的。《心术》中则进一步说：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。”礼法同源并重，二者皆意在确立公义公理。《慎子》直言：“法制、礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”公理是社会的公共认知，而公义则是群体价值。礼和法作为两种基本手段，是通过软约束和硬约束来维持公理公义不被扭曲。

战国是贵族共和制政体向君主专制政体转型之时。①冯友兰《中国哲学史》：“当时现实政治之一种趋势，为由贵族政治趋于君主专制政治，由人治礼治趋于法治。”上海：华东师范大学出版社，2011年版，第234页。贵族共和，依靠的是礼乐传统和道德秩序，而君主专制需要建立起集中的权力运作模式。②先秦著述，多有言下民不治礼者，《左传·僖公二十七年》载子犯言于晋文公：“民未知礼，未生其共。于是乎大搜以示之礼，作执秩以正其官。民听不惑，而后用之，出谷戍，释宋围，一战而霸，文之教也。”联系到孔孟所言以礼教化百姓的说法，则西周、春秋时期的礼是与贵族共和制度相适应的。由兼顾人情的一事一议的决策模式，到不论亲疏一决于法的管理体制，自然需要对传统礼制进行调整。《礼记·曲礼上》所确立的“礼不下庶人，刑不上大夫”的观念，《周礼·小司寇》所明确的依“亲、故、贤、能、功、贵、勤、宾”减免刑罚的规定，是共和制度下对贵族利益的天然保护。在法家看来，这种体制显然损害了国家秩序的形成，大国之治，必须一刑。《管子·任法》直接把君主也纳入到守法的序列中：“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”但《商君书·赏刑》却强化了君主的专制权：“一刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令，犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”臣下各级官吏以至百姓，皆需循法，“爵自二级以上，有刑罪则贬。爵自一级以下，有刑罪则已。”[15]120国君之下，任何人只要违纪，必然受到处罚。《史记·商君列传》载商鞅治秦时，太子犯法，未有施刑，仅仅刑其傅公子虔，黥其师公孙贾，即以其师傅替罪，体现了以法制民的刑名精神。秦昭襄王以此为傲，曾言“吾秦法，使民有功而受赏，有罪而受诛”，[16]337将法制视为秦以法立国的经验。

秦以法制替代礼制，在于春秋时期礼崩乐坏的政治局面，使法家意识到，个人的私欲和人性的弱点如果不加控制，便会毁掉日渐紊乱的社会秩序。孔子言“克己复礼”，便是注意到了人性的弱点；孟子对梁惠王“好色”、“好货”等欲望表示理解，也在于其意识到食、色乃人性之本。荀子直接提出“性恶”说，并把礼作为“明群使分”的工具，作为压抑私欲的手段。试图通过“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”[18]，但同时他也意识到“礼”不能解决所有的问题，转而强调“以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”[18]149，人性之恶只能凭借于刑罚这种强制性才能约束。李斯摈弃了荀子学说中对礼的依赖，将《荀子》礼、法的施行原则，细化为可供管理执行的法律条文，把社会秩序完全用成文的制度固定下来，形成了一套完善的秦制，既包括法律条文、条例解释以及治狱案例，也包括职官、舆服、书仪、军制、斗量衡和文字等规定，从而使得自周以来维系社会秩序的礼制转化入法制架构之内。

秦将礼、法、制合一，是秦废礼而尊法的创举，也是礼、法实践到战国时期普遍进行的调整。将春秋时期儒家广泛宣扬的礼义，转化为一条条可供具体参照的行为准则，成为维系社会秩序的便捷手段，秦由此编成了繁琐而又细致的法律条文，组成维系帝国运转的基本程序。今日所见秦法可征于文献的，有任人法、上计法、失期法、度量衡法、挟书律等不下三十种，仅睡虎地秦简有可见三十多种，远非秦律全部。由此，秦律并非单纯刑律，而是包括各种规章制度[19]，其中就有“上殿不得挟剑”之类的礼制规定。这一开创性的工作，很为秦国君臣所自豪。秦始皇在巡游的刻石中，反复宣扬秦国“作制明法”的举措，是国家长治久安的保证。①《史记》卷6《秦始皇本纪》载其巡游刻石，《泰山刻石》：“皇帝临位，作制明法，臣下修饬。……治道运行，诸产得宜，皆有法式，大义休明，垂于后世，顺承勿革。”《琅玡台刻石》：“端平法度，万物之纪。……除疑定法，咸知所辟。”《之罘刻石》：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。……普施明法，经纬天下，永为仪则。”《会稽山刻石》：秦圣临国，始定刑名，显陈旧章。初平法式，审别职任，以立恒常。”北京：中华书局，1959年版，第243-262页。其所谓作制，便是一改六国乱象，建立了全新的秦制，这些制度通过明确的法令得以固定、得以细化、得以发布，成为治理国家的一个个程序。在这其中，周之礼制被吸收、消化，也作为秦制的组成部分。

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［责任编辑 孙艳红］

Textual Research of“Abandoning Rite and Moral in Qin Dynasty”

CAO Sheng-gao
（Liberal Arts College，Shanxi Normal University，Xi'an，Shanxi710119，China）

The discussion of“abandoning rite and moral in Qin dynasty”,which in fact is surveyed ritual of Qin with traditional ritual of Zhou.Among the ritual and moral justices present the obvious comprehensive,that there are many other traditions of minority such as Rong and Di,also adopt the systems of six vassals in warring states.The rituals are gradually change with time process,both different contents,so different systems，because the regarded as the spirit of administer country of Zhou,and the administration means of administer country of Qin.

abandoning rite and moral in Qin dynasty;ritual system in Qin and Zhou dynasties;turn of ritu⁃al and law

I206.2

A

1007-5674(2014)02-0006-06

10.3969/j.issn.1007-5674.2014.02.002

2014-01-10

教育部人文社科青年基金项目（编号:12YJC751005）

曹胜高（1973—），男，河南洛阳人，陕西师范大学文学院教授，文学博士，博士生导师，研究方向:中国文学与文化。