《西游记》中的政教关系研究*

宋珂君

(中华女子学院 汉语国际教育系,北京 100101)

所谓政教关系，是指政治与宗教的关系。在封建社会，主要表现为皇权与宗教组织、宗教人士之间的关系，如《西游记》中唐太宗与玄奘之间、灭法国信仰道教的皇帝与道士和佛教徒之间的关系等。推广开来，则宗教与政治意识形态的影响及其相互作用，也是政教关系的重要组成部分，如中国古代社会的儒、释、道三家文化的轩轾与影响，以及皇权政治对三种文化及宗教组织的利用与管理，也是政教关系考察的范围，在《西游记》中则有比丘国、车迟国佛道辩论、斗法等情节。

一

吴承恩在小说中借孙悟空之口，提出“把三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才”的建议，正如清代尤侗《西游真诠序》中所说：“若悟一者，岂非三教一大弟子乎！”[1]1360以此作为政教关系的典范。《西游记》以浓墨重彩、诙谐机趣的文笔描写孙悟空大闹天宫之后，即笔墨一转，用几回的篇幅写唐太宗入佛的因缘，及其与玄奘的友谊。明君与高僧的友谊，象征着治国平天下的儒学理念和普渡众生的佛教文化的联手，表现的都是“深层次的社会责任感”[2]132-141。这些与历史史实多有出入的故事，作者写得夸张又热诚，目的是要构建文人理想中的政教关系框架。这种理想是通过传统小说中惯用的结拜模式来表现的，小说写唐太宗因为杀生多，晚年夜梦不安，因此请高僧讲经度亡，这基本符合历史事实。但历史资料记载，玄奘取经与唐太宗并无直接关系。玄奘是在请求西行的奏折被留中之后，独自设法上路的。小说略去这些不提，在观世音点化唐僧后，写太宗皇帝对取经事业与取经人的大力支持：

唐王大喜，上前将御手扶起道：“法师果能尽此忠贤，不怕程途遥远，跋涉山川，朕情愿与你拜为兄弟。”玄奘顿首谢恩。唐王果是十分贤德，就去那寺里佛前，与玄奘拜了四拜，口称“御弟圣僧”[3]169。

义结金兰是中国通俗小说中最常见的忠义套路，一般用来表达君臣朋友之间的亲密无间与鼎力合作、肝胆相照。如《三国演义》之“桃园三结义”、《水浒传》之“梁山排坐次”等。小说只有发展到明末，才出现《金瓶梅》“西门庆热结十兄弟”的反讽贬斥的写法，因为兰陵笑笑生要揭示明末传统市民道德的丧失。《西游记》较早于《金瓶梅》的写作时间，延续明朝初年传统通俗小说的写作方法，吴承恩用极真诚郑重的文笔写君臣结拜，将这种上下级关系理想化、市民化为兄弟情义，使高度利益化的政教关系也带上温情脉脉的感情与道德色彩。正如小说中坦言：“自从佛制袈裟后，万劫谁能敢断僧？”

这种理想化的政教关系，首先表现在相互尊重、彼此理解和体贴对方的利益需求。小说中，唐太宗对观音菩萨的敕令立即执行，当堂宣布选拔去西天取经的高僧，而唐僧对于太宗皇帝对取经事业的资助，也十分感恩，并表示佛教取经事业首先会有利于“皇图永固”：

当时在寺中问曰：“谁肯领朕旨意，上西天拜佛求经？”问不了，旁边闪过法师，帝前施礼道：“贫僧不才，愿效犬马之劳，与陛下求取真经，祈保我王江山永固。”玄奘感谢不尽道：“陛下，贫僧有何德何能，敢蒙天恩眷顾如此？我这一去，定要捐躯努力，直至西天。如不到西天，不得真经，即死也不敢回国，永堕沉沦地狱。”随在佛前拈香，以此为誓。[3]170

帝王对佛教的尊重、信仰，往往从“皇图永固”的皇权得失上想得最多，高僧心知肚明，但并不点破，也不从佛教“无常无我”的核心理念批驳，而是乐得顺乎君王的心志，彼此各得其所。这种彼此尊重对方需求的态度，使君臣有了合作的基础，政教关系也显得融洽平等。这就是张践教授所说的“政教依赖型”的神学政治关系[4]31。

实际上这种政教关系在中国历史上较少出现。政教关系如兄弟一般平等友爱，在中国政治史上实属罕见。中国古代的政教关系多为“政教主从型的神辅政治”，宗教不是国家的政治意识形态，而“仅仅作为正智文化的组成部分”，“只能对政治权利发挥辅助作用”，在各类关系中，皇权的地位是至高无上的[4]37。

小说中君臣结拜式的政教理想，还有一个重要内容或者合作基础，那就是君王对于宗教理念的真诚信心、高僧对“皇图永固”的执着奉献，亦即双方必须都是爱国爱教的典范。小说多次强调这层合作基础，如玄奘在临行前对自己的弟子表达弘扬佛法与忠君爱国之心：

三藏答曰：“……这一去，定要到西天，见佛求经，使我们法轮回转，愿圣主皇图永固。”众僧闻得此言，人人称羡，个个宣扬，都叫一声“忠心赤胆大阐法师”，夸赞不尽，请师入榻安寐。[3]73

西去取经，于玄奘而言，第一个目的，肯定是“法轮回转”，第二个目的，才是“皇图永固”。这个顺序，在太宗皇帝那里应该是前后要换一换。但小说用虚构笔法，写身为一国之君的唐太宗，不但请人做替身入地狱，而且大作法事，亲请高僧取经，结拜、赐号，连告别劝酒的仪式也属于爱国爱教的典型范本：

(玄奘)接了酒，方待要饮，只见太宗低头，将御指拾一撮尘土，弹入酒中。……三藏不解其意，太宗笑道：“御弟呵，这一去，到西天，几时可回？”三藏道：“只在三年，径回上国。”太宗道：“日久年深，山遥路远，御弟可进此酒：宁恋本乡一捻土，莫爱他乡万两金。”

从唐太宗与玄奘密切关系写去，作者用尽心力，不惜修改史实，打造理想化的君臣关系和完美的政教模式，作为之后西行取经路上一干昏君的对照。灭法国、比丘国、乌鸡国、车迟国信道而灭佛乱国的君王，就是在太宗皇帝宗教路线的对比下，成了荒唐昏庸的帝王系列。

二

在虚构了文人理想中的政教关系之后，小说用了更多的笔墨，书写一系列昏庸专制的帝王，以及他们不理性的宗教政策，和由此带来的社会灾难性后果，使这部作品在理想主义和浪漫主义的光照之下，透出深刻的现实批判性。

《西游记》描写政教关系的错乱，分析归类，可以分为以下几个方面：一是君王将自己个人一己的宗教信仰，扩展为全民的宗教好恶，忽视了宗教信仰根植于内心，而非表面化政治活动的特点。二是君王的宗教政策的极端化，在客观上掀起了一场场宗教迫害运动，增加了社会不稳定因素。三是君王将形而上的宗教，等同于形而下的牟利方式，急功近利，为识者达人笑。正如苏兴先生所说：“吴承恩在妖精身上也多少注进一点明世宗(嘉靖皇帝)的血液，至少，妖精要吃唐僧肉一事，反映着世宗时代皇帝和道士们对佛教对僧家的迫害内容。”[5]

小说写了四位爱好迷信道教的国王，没有慧眼，不能平等理性对待儒释道各派宗教文化，最终为邪魔外道所乘，几乎导致身死国灭。这些国王有个共同的特点，那就是把自己的个人爱好，作为制定国家宗教政策的主要依据，并且表现出偏执、极端、形而下的特点。如比丘国的国王信奉道教，是为了养生。国王养生，没有汲取道教信仰中修心调息的有益成分，而是取小儿心肝煎药：

此国原是比丘国，近有民谣，改作小子城。三年前，有一老人打扮做道人模样，携一小女子，年方一十六岁，其女形容娇俊，貌若观音，进贡与当今，陛下爱其色美，宠幸在宫，号为美后。近来把三宫娘娘，六院妃子，全无正眼相觑，不分昼夜，贪欢不已。如今弄得精神瘦倦，身体尪羸，饮食少进，命在须臾。太医院检尽良方，不能疗治。那进女子的道人，受我主诰封，称为国丈。国丈有海外秘方，甚能延寿，前者去十洲、三岛，采将药来，俱已完备。但只是药引子利害：单用着一千一百一十一个小儿的心肝，煎汤服药，服后有千年不老之功。这些鹅笼里的小儿，俱是选就的，养在里面……[3]1071

对这一类皇帝，作者批评其好色多欲，不种养生长寿之因，却妄冀长寿之果。这些人所信奉的道教，徒有道之名，却无德之实，只是自私愚昧的世俗妄见罢了，不但最终必无所得，甚至还有丧身失命的危险。小说认为，必须靠真正的有道之士，像玄奘、悟空这样的慈悲智慧的宗教信徒，给予循循诱导或当头棒喝，才能驱逐邪教，拯救皇帝，使其恢复本性。这些皇帝是可怜的、愚昧的凡夫俗子，而佛教的智慧是照世明灯，有智慧的佛弟子则堪为帝王师：

那国王又苦留求教，行者道：“陛下，从此色欲少贪，阴功多积。凡百事将长补短，自足以祛病延年，就是教也。 ”[3]1089

这是对道教中的长生不老之法的修正与批判，也是对帝王应执持理性宗教政策的劝谏。

有时候，由于国王的宗教偏执和智力昏聩，会导致宗教迫害在大范围出现，如灭法国的国王，因为“僧谤了朕，朕许天愿，要杀一万和尚做圆满”。结果但凡是头发少的秃子，都被杀戮。最后被悟空在睡中剃了光头，才如梦初醒，寻求忏悔。对这类幼稚无思考能力的国王，悟空的教化是这样的：

行者道：“陛下法国之名甚好，但只灭字不通，自经我过，可改号钦法国，管教你海晏河清千代胜，风调雨顺万方安。”[3]1159

只要尊重正法，以正法限制皇权，教化国民，则可以“海晏河清”“风调雨顺”。作者从文人的宗教视角，肯定宗教修心养生、安抚民心、利益社稷的意义，认为正法既是形而上的思想和信念，也是有具体道德内涵和实践内容的，但绝不仅仅是某种剃发的形式或者求雨、长生的迷信手段。作者通过对灭法国王的批判，申明自己的宗教态度，也对皇权和宗教的关系做了一个说明：国王和普通民众一样，都要遵循正道，克制欲望，不能将个人的好恶，无限膨胀，推广成一国的政策。

如果国王迷信宗教的所谓神通，从低俗的形而下的角度理解和依赖宗教力量，则最终为不法宗教信徒所侵害，并遗害国家民众。乌鸡国国王“被一妖精假妆道士，呼风唤雨，阴害了国王，那妖假变国王相貌，现坐金銮殿上”[3]529。车迟国国王也因为鹿力、虎力、羊力三位大仙，以修道祈雨等神变魅惑国王，国王开始迷信道教。作者从佛教和道教的关系出发，总结了诸多政教关系的偏颇，认为国王的责任较大，而不法信徒为了一己私利，蛊惑君心，也是导致偏颇宗教政策出台的罪魁祸首之一。

三

在中国古代的政教关系中，皇权与政府的政策占据主导地位，而宗教组织和宗教人士是否自律，宗教教化和宗教实践是否有益于世道人心，也是政教关系和谐的重要因素之一。《西游记》不只写昏庸的皇帝，也写宗教自身过度膨胀，不能控制规模，以及僧道的不自律所导致的诸多问题。

如《西游记》观音院的老和尚活了二百多岁，有几百件袈裟，还是会为贪婪而对唐僧起杀心。老和尚拿着袈裟，嚎啕大哭的样子，让人忍俊不禁。李贽评点本此处评价说：“曲尽世上老贪之态。” “既是二百七十岁，纵得此袈裟能得几年受享？独不曰，六十不制衣乎？可为世情发一大笑。”

《佛说八大人觉经》说：“常念三衣，瓦钵法器。志愿出家，守道清白。梵行高远，慈悲一切。”[6]715出家人全部的财产，是三衣一钵，要保持简朴纯净的宗教生活。但不是每一位披上袈裟的和尚，都是严格自律的高僧。两位名字叫“智广”和“广谋”的小和尚出主意，杀死唐僧等人，就可以夺他袈裟，占为已有。观音院的和尚闻言，竟然无不欢喜，都道：“强！强！强！此计最妙！”最后杀人失败，老和尚撞墙而死。小说此时用诗歌表达作者对真修行和假修行的看法：

堪叹老衲性愚蒙，枉作人间一寿翁。

欲得袈裟传远世，岂知佛宝不凡同。

但将容易为长久，定是萧条取败功。

广智广谋成甚用？损人利己一场空。

劝人向善、主张清净解脱的佛教，如果得到信徒的落实，则具有净化世间、和谐社会的诸多效果，自然会得到世俗权力和世俗民众的欢迎和包容。像这样披着袈裟的俗人，为私欲聚众牟利，甚至不惜杀人放火的行为，那就不仅仅是庸俗，而是触犯国法，必然会引起世俗皇权的介入，受到严厉的打击。

历史上很多灭佛政策，虽然极端，但也不完全是空穴来风。三武一宗灭佛，大多有深刻的经济政治原因，从主客观上来说，无非就是两个层面：一是皇权专制导致不公正的宗教政策；二是宗教的膨胀影响了皇权乃至国家的经济和政治。虽然小说抨击昏庸的帝王居多，认为皇权在处理政教关系中有主要责任，但也写了诸多迷惑皇帝的道士、自私贪婪的和尚，揭露其最根本的发心，也不过是通过宗教的手段，追求世俗的荣华富贵罢了。这些宗教末流现象，是小说着力批判的，也是中国历史上政教关系难以处理的真实症结。作者认为，不自律的宗教行为，和无限制的皇权，是导致政教关系问题的两大关键。

四

综上所述，《西游记》关于政教关系的批判性描写，具有深刻的社会意义，是对中国古代宗教政策的集大成式的反省。中国自汉魏时期，形成了佛教和道教，并在全社会传播，具有广泛的社会民众基础，与统治阶级一直推崇推广的儒家文化一起，形成中国传统文化的三大基石。在封建社会长期的统治过程中，只有正确处理皇权与三种文化和三种文化代表人物之间的关系，才能确立恰如其分的政教关系。正如《西游记》车迟国斗法后，孙悟空对国王的教诲：“望你把三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固。”

但是，在皇权不受限制的中国古代，政教关系中的不和谐音符时不时出现，有时甚至引发较大规模的社会动荡。在大多数情况下，出现不和谐的政教关系后，皇权的处理方式是主导性的，决定着这种关系的走向；东方宗教的内省特征使僧道被动地接受皇权处理的结果，这就往往导致不平衡的宗教政策出台，对宗教人士、宗教组织乃至民众的宗教文化生活产生破坏性的影响，最终使政教关系恶化。政教之间的正常关系破裂，必然导致使宗教转入民间，文化交流切断，久而久之，不利于社会的稳定、文化的发展。所以作者批判的主要指向，也是专制皇权和不成熟的宗教政策。正如张践《中国古代政教关系史》中阐述：“明清时期中国的帝制社会已经发展到了高度成熟的状态，不仅中央集权统治得到了极度的加强，而且君主专制制度也达到了历史的最高点，并开始走向它的反面。表现在政教关系上，就是对于宗教组织和宗教活动的过度管理。”[4]77

经过三武一宗灭佛之后的残酷斗争，统治者和上层文人也不断摸索正确处理政教关系的方式方法，到明清时候，中国的三教关系基本达到稳定的状态，形成了以儒家思想为核心，“也敬僧也敬道”的“三教合一”的文化形态。虽然在各类宗教人物那里，三教各有各的特点，但却能统一于修心养性，互不违逆。这是民间宗教理想、文人宗教理念和皇权宗教政策达成的有效共识。

当然也有个别的君王依旧如《西游记》中所批判的那样，偶尔奉行较为极端的宗教政策，如吴承恩生活时代的嘉靖皇帝，便是一例。明代佛教政策，虽然“由前两代(朱元璋朱棣)奠基，此后没有多少变化，但由于政治经济的多种因素，也时有摇摆”[7]512。吴承恩写作《西游记》的时代，正是崇信道教的嘉靖皇帝执政时期。他信任道士，对道教人才刻意留意提拔，并出台过相应的毁佛政策，这在明清时期，显然不符合文人和民众的宗教理想，所以被多所诟病。小说诸多国王昏聩无道，却以道教信徒的面貌出现，应该是实有所指。嘉靖之后，毁佛政策取消，佛教得以全面恢复，“三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才”的和谐共荣文化状态再度出现。《西游记》至万历年间，开始大量刊刻，成为人们喜闻乐见的文学作品。

《西游记》是一部神魔小说，但也是现实生活中孕育出来的伟大作品，小说用超现实的笔法，全面反映了封建社会政教关系中所存在的问题。小说所描画的理想化的政教关系，也许不一定完全符合当时的历史史实，但却是经过历史经验证明，封建社会最完善的政教关系形态，且对当今社会建立和谐的政教关系，仍具有一定的启发意义。

参考文献:

[1] 丁锡根.中国历代小说序跋集[M].北京：人民文学出版社，1996.

[2] 张锦池.宗教光环下的尘俗治平求索——论世本《西游记》的文化特征[J].文学评论，1996(6)：132-137.

[3] 吴承恩.西游记[M].济南：齐鲁书社，1997.

[4] 张践.中国古代政教关系史[M].北京：中国社会科学出版社，2012.

[5] 苏兴.《西游记》对明世宗的隐寓批判和嘲讽[G]//江苏省社会科学院文学研究所.西游记研究——首届西游记学术讨论会论文选.南京：江苏古籍出版社，1982.

[6] 佛说八大人觉经大正藏第十七册(No.0779)[O].1994—1996年影印本.台北：新文丰出版有限公司，1996.

[7] 任继愈.佛教史[M].北京：中国社会科学出版社，1995.