西方批判性唯名论传统与中国传统的当代结合——评徐长福教授《拯救实践》第一卷

黄其洪 蒋志红

自从20世纪70年代以来，随着西方思想家对自身传统的不断反叛和解构性的后现代主义登上西方哲学舞台，西方思想界就一直等待着东方哲学界能够有人和他们一起思考由现代性所带来的问题，正如克拉克所言，“这种对东方迷恋的勃兴……我称之为东方主义……亟需某种史学阐释”①。自从海外新儒家的理论尝试被现代性击碎以来，中国思想界也一直在期盼着能够出现一种新的融合西方现代性和中国传统视角的哲学突破。正如沈青松先生所言，只有这样的融合，才能使中国文化摆脱花果飘零状态而实现“灵根自置”和“和谐外推”②。这双重的期待终于在2012年有了回应，这姗姗来迟的回应是在徐长福教授的《拯救实践》的第一卷中做出的。当我们读完这本书的时候，不禁由衷地感到喜悦：中国哲学界积极而平等地参与国际对话的新时代已经悄然来临。

此书的哲学贡献是多方面的，由于篇幅所限，本文着重强调三点：一是它的价值立场和论证方式继承了西方批判性的唯名论的传统；二是它提供了一种自成一体的异质性哲学的纯粹原理，为拯救实践打下了坚实的地基；三是它的理论预设是中国式的，是中国传统在元实践学领域中的一次新的显现。

价值立场和论证方式：西方批判性的唯名论传统的当代延续

众所周知，在14世纪之前，西方哲学以唯实论和理性主义为主流，唯名论和经验主义处于遭打压的状态。而14世纪之后，随着人文主义的复兴、科学技术的发展以及民主政治的勃兴，唯名论和经验主义在哲学上实力越来越强大，到了黑格尔之后，基本上成为西方哲学的主流，唯名论从而成为了西方现代性的哲学基础。唯名论在西方发展的脉络中主要出现了两种类型：一种是建构性的唯名论，这种唯名论建立在一套完善的人性论假定的基础上，力图建构出一套总体性的确保个体自由和社会秩序的理论蓝图，它旨在提出一套普遍的确保个体自由与社会和谐的权利和义务的体系；另一种是批判性的唯名论，这种唯名论不是建立在单一性的完善的人性论的假定上，更不是建立在对个体具有哪些权利和义务的规定上，而是从最低限的人性要求出发，提示出一个社会能够保障个体最低限的自由的防御性措施，这种唯名论主要是为了疗治各种乌托邦理论和实践方案对人性的过度拔高以及由此而造成的暴力对个体消极自由的干扰。

在批判性的唯名论看来，建构性的唯名论仍然是一种乌托邦，因为它建立在对人性的形而上学的假定上，并且最终要通过一种总体性的暴力，对个体的消极自由进行干扰，这样造成的秩序是以牺牲个体的消极自由和创造力为代价的，因而是一种坏的唯名论。不仅如此，建构性的唯名论由于其理论模型是基本人性假定加逻辑演绎式的，因而，它们会出现理论上的封闭，这种封闭会进一步造成排他性的等级观念，造成中心与边陲的二元结构，造成世界秩序的失衡。正因为批判性的唯名论看到了建构性的唯名论以上这些缺点，他们在进行自身理论建构的时候，特别突出低限的道德要求，将各种完善的人性理论悬置起来，突出理论的异质性和开放性，突出理论的疗治性和消解性功能，而不是建构性和总体性功能。

在笔者看来，洛克、霍布斯和罗尔斯等人属于建构性的唯名论传统，而休谟、阿多诺和波普尔等人则属于批判性的唯名论传统。在通读了徐教授《拯救实践》第一卷之后，笔者发现该书继承的是休谟、阿多诺和波普尔等人的传统，在价值立场和论证方式上与批判的唯名论极为类似。如果从严格意义的“主义”来讲，它又和批判的唯名论有所不同，因为批判的唯名论在一定程度上还属于理论哲学的范畴而不是实践哲学，而此书是在理论与实践的明显二分基础上展开讨论的，意在提示出实践活动中包含的诸多异质性从而拒绝任何单一的理论对实践的宰制。从这个意义上看，此书中表达的异质性哲学应该是拒绝任何主义的标签的，把此书的理论归为批判的唯名论有可能抹杀此书的独特性。但是，如果我们所使用的“主义”一词不是指一种系统的世界观，而只是指一种一以贯之的知性原则，那么我们就会发现，此书阐发的原则在理论后果上确实和批判的唯名论一致，所以，笔者认为，在这个弱化的意义上将此书的立场称为批判的唯名论是合理的，具体理由如下。

首先，正如徐教授在《〈拯救实践〉第一卷序》中所言：“本书所针对的问题是我的博士论文所探讨的问题。”③而他的博士论文实际上就是对乌托邦问题的批判性的反思，其中揭示了产生乌托邦问题的思维方式的根源，认为造成乌托邦灾难的根本原因是“思维方式僭越的结果——一方面是误用逻辑一贯的思维去设计工程，另一方面是误用非逻辑复合的工程思维去建构理论，以致理论原理没有客观的约束效力，工程图纸没有实践的可操作性，二者互相僭越，恶性循环，解决问题的办法只有一个，就是思维方式的划界——一方面用理论思维构造理论，从而理论的实践意义不在于充当生活的蓝图，而在于为包括工程设计在内的人生筹划提供有约束力的原理；另一方面，用工程思维设计工程，从而工程设计的目的不在于坚执某种特定理论而不惜贻误生活，而在于依循一切有约束力的理论以为人类实践预作切实可行的筹划。用思维方式的划界来克服人类理性所面临的危机，疗治乌托邦实践的病创，较之各种僵化或消极的举措来说，不失为一种向前看的或负责任的办法”④。徐教授认为《拯救实践》虽然是在新的理论平台上对博士论文主题的进一步深化，但是，此书的根本目的仍然是在批判各种形式的乌托邦的理论建构的基础上，拒绝总体性的暴力对现实的实践行为特别是个体实践的干扰，从而将实践活动从各种乌托邦的理论思维的僭越中拯救出来。而且他还强调此书所批判的乌托邦已经不仅仅是像柏拉图和马克思那样的理性主义的乌托邦，还包括西方建构性的唯名论这种经验主义的乌托邦。从这个角度看，徐教授的这本书的理论后果无疑与批判性的唯名论异曲同工。

其次，徐教授强调，《拯救实践》第一卷固然有其独立的理论价值，但是，它最后的理论目标还是为第二卷奠基，我们姑且先不考虑第二卷中将要出现的“当事者有其权”的原则(这一原则强调每一个当事者都有追求自己利益的合法性，因而任何一个他者或者公共权力以公共的名义或者未来的名义去干涉和侵犯这种权利都是非法的，很显然这里所说的权利是一种消极权利，而不是一种积极权利，是达到当事各方利益契合的伦理底线，而不是高调的标准)，直接去考察在第一卷中作为理论奠基的个别化原理，我们也能发现这种理论的批判性和疗治性特征。这种原理强调无论是在自然直观中还是在符号指谓中，实体自身都包含着无限丰富的异质性。就自然直观而言，包含着感觉因素的异质性、现前化和附带现前化的异质性、时间与空间的异质性、主观和客观的异质性，以及前符号性与可符号化的异质性等等。同样在符号指谓的领域也存在着指谓异质性和述谓异质性等多个层次的异质性，这些异质性同符号指谓中所包含的逻辑同质性共同构成了符号指谓的总体。在进行理论创造的时候，逻辑同质性当然有其重要的意义，但是徐教授提醒人们千万不要以为由逻辑同质性所推导出来的理论就已经把握了实体，他强调逻辑同质性所推导出来的理论只能把握住实体的某一个面向，只能在同一个逻辑阶位中发生作用，当符号指谓跨出原来所指的那个面向，越出原有的逻辑阶位，就会发现其他的异质性的理论也同样有意义，所以在符号指谓的领域，单纯的同质性理论和同质性逻辑都是不充分的，需要有异质性的理论和异质性的逻辑来疗治同质性带来的暴力，从而拯救实体的异质性和多样性，不断地开掘出实体自身所隐含的多重属性和多样内容。

在明白了徐教授的个别化原理的具体内容之后，我们就会发现，实际上徐教授对实体在自然直观和符号指谓领域存在着异质性的强调，最终是为了让实体在形式上保持多元性和多样性，避免对实体的内容进行单一化的处理。尽管徐教授并没有说这些内容不是实体所拥有的，但是他强调任何一个对实体的内容的具体规定都不能够被当作是实体内容的全体或者自身，在这一点上他是反对传统的本质主义的，是康德的同路人，通过这种反对，凸显了对实体的形式规定而非内容规定。当徐教授把实体从一般的实体具体化到人这种独特的实体身上的时候，这种实体观意味着将把人看成是一种形式的规定而非实质的规定，对人的形式规定意味着不能把某一种理想主义的东西或者逻辑的设定当作人的本质，而应该看到人的无限丰富甚至矛盾的属性，为了实践的方便和理论建构的方便，我们可以以一种最低的伦理要求来把握人，因为如果最低的要求都属于人的规定之一，那么其他各个层次的较高要求当然也可以加诸人身上。个别化原理隐含着对人性的底线伦理的要求，是对一种完善的和理想的人性论的旗帜鲜明的拒绝，意在避免出现各种类型的乌托邦人格，如上所述，这恰恰又是批判的唯名论的重要特征之一。

最后，正如徐教授所言，“异质性哲学作为一种哲学理论不是要去治疗人们直观意识中的病症，那是医生的事情，而是要去纠正其符号意识中出现的差错，这才是哲学家的事情。”⑤在符号指谓领域，徐教授强调两种异质性，即指谓异质性和述谓异质性。他强调在一阶指谓中这些异质性问题过于明显，容易被人觉察，因而容易被指谓不比原则约束，其危险性比较小。异质性问题的凸显，特别是会造成许多理论风险的情况是在二阶指谓和三阶指谓中发生的。所谓二阶指谓是指“主词和谓词都表实在意义的符号指谓”⑥，比如“人是动物”，在这个判断中主词不是专名，而是指代一个实体，谓词也不是专名，同样也是指代一个实体。这两个实体本来是具有不同属性的实体，但是在这种二阶指谓中直接把主词和谓词通过一个“是”连接起来了。在这种连接中固然凸显了主词和谓词之间某种意义的相关性，但是与此同时主词和谓词之间所包含的意义的差异性却被遮蔽了。传统形而上学力图采用属加种差的方式来尽量避免这种连接所造成的重要信息的丢失，但实际上其背后仍然是一种本质主义在作祟。他们以为把主词和谓词之间属性的差异通过某一种本质性的规定连接起来就能超越这种差异，或者说用一种本质性的规定的相同性就可以抹杀多种属性的差异。这样做的结果不仅会丢失多种重要的差异化特征，而且还会造成理论的封闭。

所谓三阶指谓是指“谓词表范畴意义的符号指谓”⑦，如“苏格拉底是第一实体”，“人是第二实体”，“个别事物是实体”等判断。在这些判断中主词也不是专名，这点和二阶指谓相同，但是在这些判断中谓词不再是表实在意义的符号指谓，而是表范畴意义的符号指谓，这意味着在三阶指谓中对主词的述谓达到相当程度的普遍化，从而实现对于主词的范畴意义的意识。按照徐教授的看法，“三阶主词又可分为两类：其一是由个别词和实在词所充当的主词，其二是由范畴词所充当的主词。在个别词和实在词做三阶主词时，主词是非范畴词，谓词是范畴词，谓词为主词填补和建构范畴意义，以及为其鉴别符号身份，拟定意义关系角色。在范畴词做三阶主词时，主词和谓词都是范畴词，它们通过互为主谓的方式来为彼此填补和建构范畴意义，实际上是相互定位。以范畴词为主词的三阶指谓旨在制作范畴意义，以非范畴词为主词的三阶指谓旨在使用范畴意义”⑧。而在以范畴词为主词的三阶指谓中，主谓之间的同质性关系和异质性关系是复杂地纠缠在一起的，一不小心就会出现主谓之间指谓不比的情况，发生语义的跳跃和混乱，因此对这种特定的三阶指谓的关系，“要求指谓过程的每一个环节都要小心指导，多方例示，而不能逞思辨之能，作无谓的关联”⑨。而以非范畴词为主词的三阶指谓中尽管异质性指谓的情况有所不同，但是，其间所包含的逻辑跳跃和主观联想还是很明显的，如果忽略这些由逻辑跳跃和主观联想所造成的异质性的丧失，一味强调主谓之间的同质性，这同样会造成混乱。总之，在三阶指谓中，从表面看来主谓之间的同质性似乎更容易建立，但是，如果我们充分考虑到其中所包含的异质性因素就会发现，这种同质性同样也会造成重要信息的丢失、逻辑的混乱、理论上的封闭。只有我们充分意识到在二阶指谓和三阶指谓中存在着异质性，并且恰当地定位在二者中同质性和异质性之间的关系，通过指谓不比原则来规范二阶指谓和三阶指谓，才能够克服形而上学的封闭，并进一步疗治在二阶指谓中发生的用独家总体性学说垄断所有总体性实践的病症，疗治在三阶指谓中发生的从总体性形上学到总体性意识形态的病症。

通过以上的清理我们不难发现，徐教授在此书中通过对自然直观中的异质性、指谓异质性和述谓异质性以及范畴律的强调，其基本宗旨是为了消解由传统理论思维所带来的封闭性，为理论思维打开一个无限可能的开放空间，从而为疗治形而上学和建构性的唯名论所带来的封闭性、总体性奠基。

范畴律：异质性哲学的纯粹原理

按照徐教授的构想，他的异质性哲学包括两个基本部分：一是纯粹原理的部分，在这里讨论意识领域中的异质性问题，其理论顶峰是范畴律；二是这种纯粹原理的实践应用，讨论自由领域的异质性问题，具体地将实践从各种形而上学和乌托邦理想中拯救出来。按他的规划，《拯救实践》第一卷处理的是第一部分内容，他将在第二卷中处理第二部分内容。那么我们现在需要考察在第一卷中徐教授是否完成了他原定的工作呢？

一般讲来，一套哲学系统的纯粹原理部分应该包括以下几个环节：一是交代清楚这种哲学系统的根本的问题意识，把自己独特的问题意识同与此相近的问题意识区别开来，打开一个理论的地平；二是需要交代清楚自己的方法论原则和推进系统建构的基本思维程序；三是由可以被经验到的原初事实出发，提示出一些基本的理论概念，在此基础上往前推导，每一步推导要有严格的逻辑必然性；四是形成一套概念系统和可供操作的原理以解决自己的问题，并在此基础上向这些纯粹原理的实践应用过渡，当这种过渡完成的时候，这套哲学系统的纯粹原理部分在内容上就宣告结束。如果我们以这种严格的标准来衡量《拯救实践》第一卷的话，就会发现它较为成功地完成了这几个环节的工作，实现了预定的目标。

首先，徐教授在《〈拯救实践〉第一卷序》中，从三个方面交代了此书的成书背景。他强调此书所针对的问题和自己的博士论文的问题具有很大的相关性，从根本上来说还是为了解决理论与实践的反差的问题，但是和博士论文不同的是博士论文主要是从思维方式划界的角度展开这一主题，因而在一定程度上还停留在认识论的层面，而且在博士论文中西方传统哲学、中国传统哲学和现代哲学中的资源还没有得到广泛而有效地征用。而在此书中，作者经过十来年的努力，对西方传统哲学、现代哲学以及传统中国哲学有了更深入的把握，特别是在澳大利亚访学期间通过对罗素《哲学问题》的阅读和思考，有了一份意外的理论收获，这不仅使徐教授更好地沉入西方古典哲学，特别是亚里士多德和柏拉图的哲学，而且还使徐教授对整个西方哲学史中最基础的问题都有了“大彻大悟”和“豁然贯通”的感悟⑩，最终使徐教授对原有问题意识的思考深化到本体论和语言学的层面，使原来还比较模糊的理论与实践的反差问题逐渐清晰化，最终被定位为拯救实践的问题。他把这种从本体论和语言学角度对实践问题的反思叫作元实践学，把自己对元实践学的思考界定为异质性哲学，意在突出自己是想通过对意识和符号指谓的异质性原理的揭示来拯救现实的实践。在序言中，徐教授还交代了此书与其本人的思想发展历程之间的关系，其中尤其突出了他自身理论发展中出现的三个重大理论突破，他认为前两个突破最终都扬弃在第三个突破中，可以说第三个突破是他到目前为止的思想突破的总结果。除此之外他还强调了伴随他实现这些突破的一个重要的引路人，并交代了高清海先生和此书之间的思想渊源关系。可以说，此书的序言部分基本完成了一套哲学系统的纯粹原理部分应该包括的第一环节。

其次，在此书的六章内容中每一章都包含了一个导论和小结部分。如果我们仔细阅读这两个部分就会发现，每一章的导论基本上说清楚了作者为什么要安排此章的内容，其中包含了哪些要点以及它们之间的相互关系是什么，不仅如此，在导论中还会交代这一章内容展开的思维程序是什么。而在每一章的小结中，徐教授都会对该章的基本观点进行总结，并为过渡到下一章的内容打下基础。即使是在每一章的具体小节或者目中，徐教授也是采用这种步步为营的方式向前推进，这就意味着徐教授不仅知道自己要写什么，还很清楚地意识到自己为什么要写这些东西，以及它们彼此之间的关系是什么。这些内容是按照严格的思维程序推进下去的，而思维的程序又和内容自身的逻辑相一致，从而使读者在阅读此书时好像是在看这些内容自在自为的表演。徐教授之所以能做到这一点跟他拥有自觉的方法论原则是分不开的。在笔者看来，这个方法论原则就是内容与形式相统一的原则，让内容自说自话的原则，在这一点上，徐教授倒深得黑格尔方法论的精髓，尽管在具体的理论主张和理论旨趣上他都是反黑格尔的。由于篇幅所限，在此就不再结合具体的例子细作分析。在笔者看来，本书包含了一套哲学系统的纯粹原理部分应该包括的第二环节。

再次，本书确实是从可以经验到的原初事实出发而展开理论推导的。本书开端于对自然直观的界定，他认为“自然直观是指人通过感官对于对象的直接意识，自然直观领域就是人通过感官而直接意识到的一切”。只要人的感官机能是正常的，就能体会到自然直观是什么，就能看到自然直观领域的东西，所以它是一种可以被经验的原初事实。徐教授通过对自然直观的层层分析，发现人的自然直观与动物的自然直观不同之处在于，人的自然直观中的内容可以用符号去代表而加以言说，正是由于这一点，人的意识的复杂性就凸显了出来。于是人的意识内容就大致可以分为两大领域，即自然直观领域和符号指谓领域，二者之间的矛盾运动推动人的意识不断地由一阶指谓走向二阶指谓，再由二阶指谓走向三阶指谓，而在这所有的意识形式的变革过程中，各种异质性和同质性问题都发生了。徐教授强调，传统逻辑发现了符号指谓领域中所包含的同质性的种种规律，而符号指谓中的异质性规律一直尚付阙如，即使在以往西方哲学发展史上偶尔有人意识到了符号指谓领域中某些层次的异质性问题，比如，休谟、阿多诺和波普尔，但是直到现在还没有人发展出揭示符号指谓领域各种异质性关联的系统。所以，此书后面的内容都是围绕着揭示不同层次的异质性以及这些不同层次的异质性和不同层次的同质性之间的关系展开的，这种同质性和异质性之间的相互纠缠，逐步推动理论向前扩展、向前推进，最后在范畴律中达到顶峰。毋庸讳言，本书是由可以被经验到的原初事实出发，提示出一些基本的理论概念，在此基础上往前推导，每一步推导都有严格的逻辑必然性，所以在笔者看来，本书包含了一套哲学系统的纯粹原理部分应该包括的第三环节。

最后，本书形成了一套概念系统和可供操作的原理以解决自己的问题，并在此基础上实现了向这些纯粹原理的实践应用过渡，因而具备了一套哲学系统的纯粹原理部分应该包括的第四环节。如上所述，该书是从对自然直观的分析开始的，通过展开自然直观领域潜在的各种异质性逐步往前推导，在整个推导过程中，徐教授提出了诸如“自然的意识形式”、“人工的意识形式”、“现前化”、“附带现前化”、“前符号性”、“可符号化”、“前符号概念”、“非符号概念”、“意义实项”、“意义虚项”、“指谓异质性”、“述谓异质性”、“谓词的意义统一性”、“符号的意义统一性”、“二阶指谓的同质性和异质性”、“三阶指谓的同质性和异质性”、“指谓不比原则”、“异谓不比原则”等概念，并在此基础上，提出了范畴律的三阶次和八个格式等规律。徐教授强调：“范畴律是规范符号意识的一条迟到的大法，其最根本的意义在于呈现了符号指谓的异质性意义关系，从而表明了逻辑推定的内在限度，并为强化对符号意识的直观约束提供了终极的根据。如果说同一律、不矛盾律和排中律是反映符号意识的逻辑约束的法则的话，那么，范畴律就是反映符号意识的直观约束的法则。相应地，如果说演绎法、归纳法和其他各种逻辑运算法是逻辑推定的方法的话，那么，异类不比的指谓意义分析法就是直观认定的方法。既然符号指谓中交织着同质性关系和异质性关系，单纯的或过度的逻辑推定就显然有必要受到遏制，并有必要由直观认定去加以平衡”。这种平衡作用是在“指谓不比原则对二阶指谓的规范作用”、“指谓不比原则对以范畴词为主词的三阶指谓的规范作用”、“指谓不比原则对以非范畴词为主词的三阶指谓的规范作用”和“异谓不比原则对偶性谓词的规范作用”等四部分具体的内容中加以展示的。徐教授在该书中提出的这些原理具有很强的操作性，绝非只是空泛的理论。在第五章完成了对范畴律内容的展示之后，又在第六章的前三节中，分别就一阶指谓、二阶指谓和三阶指谓中包含的同质性对异质性压制和排挤的问题展开分析，实际上在某种程度上又回到了自然直观与符号指谓的原初关系，因为，这些问题的发现实际上都是以自然直观为潜在背景的，离开了自然直观，这些问题的风险都将大打折扣。所以，本书从自然直观开始，在结尾处又回到自然直观，当这种返回基本完成之后，徐教授就在本书第六章第四节开始由对意识与异质性关系的分析过渡到对自由与异质性关系的分析，由对异质性的认知过渡到对异质性的运作，从而一方面结束了对异质性哲学纯粹原理的讨论，另一方面又全面开启了对异质性哲学实践应用部分的讨论。

当然在这里需要特别指出的是，徐教授在本书第五章中所展示的范畴律诸规律以及范畴律对不同阶次的符号指谓的规范作用，是人类哲学史上从未有过的，它们是徐教授对整个人类哲学的一项重要贡献。这项理论贡献的应用价值是多方面的，它在实践领域中的应用仅仅是其中的一个方面而已，如果我们将这项理论成果运用到其他领域中，也许会出现其他领域中的重大突破，我们期待着这种突破。但是在笔者看来，徐教授的这项理论贡献对形而上学的建构所起的作用主要是治疗性的和防御性的，它本身不是一种形上学的建构，它对传统的形上学有一种解构作用，在徐教授此书出版之后任何新的建构形而上学的努力都必须充分地回应范畴律诸规律，必须警惕由范畴律揭示出来的诸多问题，在此基础上向前建构。学界至少需要清晰地意识到单纯的范畴律是否也有其自身的界限，思辨概念具有合法性的领域是什么，也就是说，在徐教授此书之后，为思辨概念正名已经成为一切形而上学建构的基础性工作，缺乏这项工作的建构是非法的。

理论预设：中国传统的当代继承

毋庸置疑，此书的许多概念是从西方哲学发展而来的，是与西方哲学深度对话的结果，它自觉地借用了许多分析哲学的术语，也采用了一些分析哲学的方法论原则，因此，初看起来，此书显得非常西方化，似乎可以被归为一本西方哲学著作。但是，所有这些都掩盖不了本书的鲜明的中国特色。本书的中国性主要表现在它的理论预设上，它的理论预设完全是中国的，是中国传统的思维模式在当代的精致再现。这主要体现在两个方面：一是作为书中分析起点的自然直观实际上是中国传统前主客本体预设的一种现代表达，而作为本书理论终点的包含了三个阶次指谓关系的与符号指谓相统一的自然直观实际上是中国传统超主客体关系的一种现代表达；二是作为本书基本公理的个别化原理实际上是中国传统多元和开放的宇宙观的一种现代表达。

在中国传统哲学中强调的是“天人感应”、“天人合一”、“物我同一”、“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”、“天地与我并生，万物与我齐一”等原则，而这些原则实际上表达的是一种前主客关系的本体预设。对于中国古代哲人来说我就是生活于这个世界中的我，我和自然万物之间天生就是融合在一起的，我和他人之间在我的自我意识觉醒之前也是血肉相连的，所以当中国哲人进行本体思考的时候，不会出现像西方哲学，特别是近代西方哲学那样明显的二元论，即在主体性与客体性，主体与客体，心灵与物质之间形成一种对象性关系，并进而形成对象化关系。这种二元论在中国的流行主要是在洛克和康德的哲学被引介到中国之后发生的，因而是相当晚近的事情。所以这种二元论的本体预设同中国传统哲学之间是有很大差别的。徐教授在本书第一章中作为理论分析起点的自然直观所面对的对象实际上就是一种前主客体关系的人与世界统一体，在这个统一体中既包含着无限丰富的同质性，也包含着无限丰富的异质性，而且，同质性和异质性之间达到了某种微妙的平衡，以至于人们都无法察觉到其间所包含的丰富的差异和矛盾，只有当我们对自然直观进行哲学反思的时候才能发现这些差异和矛盾，这就像在传统中国哲学中，只有对前主客体关系的人与世界统一体进行哲学反思的时候才能发现其间所包含的物我二分和物我矛盾一样。可以这样说，正是由于徐教授从这种前主客关系的人与世界统一体出发，才发现了西方哲学一直没有发现或者说没有被凸显的问题，从这个角度看本书具有鲜明的中国特色。

在中国传统哲学中不仅强调前主客体关系的人与世界统一体的基础地位，而且，也萌发了类似于西方主客体关系的对物我差异和物我矛盾的觉醒，黄宗羲和王夫之当属典型。但是中国传统哲学一方面不甘心停留于这种物我差异和物我矛盾之中，另一方面总是有能力回到物我统一和天人统一的崇高境界中，这是中国传统哲学的又一个鲜明特色。西方哲学也试图打破思维与存在、主体与客体、心灵和物质以及自我与他者等对立，力图实现对立双方的统一和融合，这种追求在现代西方哲学中是一种普遍的倾向。但是，由于西方哲学传统中对象性思维方式过于强大，分析性思维模式总在干扰着综合性思维活动的完成，以至于他们有其心却无其力。他们思想中的他者与自我的分裂始终无法弥合，比如早期德里达思想中的结构与中心，晚期德里达思想中的友爱与敌意，列维纳斯思想中的绝对他者与自我，福柯思想中的权力与解放等等。即使像海德格尔这样自觉地努力超越主客二分的大师，在其具体的运思中仍然逃不脱各种二元的对立，他强调的此在在世界之中，仍然有此在与世界的区分和分裂，没有完全达到中国式的天人统一的崇高境界。在此书中徐教授通过对范畴律的展示，特别是将异类不比的指谓意义分析法应用到不同阶次的指谓关系中，使自然约束的原则和逻辑约束的原则相结合，最终试图提示出真理性限度和实用性限度，防止单纯和过渡的逻辑推演对直观领域的僭越和遮蔽，这在一定程度上达到了超主客体关系的统一模式。从这个角度看此书的理论预设同样具有鲜明的中国特色。

尽管中国传统哲学强调前主客体关系的本体预设，并主张超主客体关系的统一体，但是它的宇宙观并不是封闭的和单一的，比如庄子就强调不同的动物会有不同的宇宙，不同的宇宙之间是可以沟通和对话的，老子也有类似的主张，即使是像孔子那样很少讨论宇宙论的哲学家也强调“和而不同”。“不同”的前提恰恰是宇宙和文化的多元性，而为了到达“和”，必须首先向其他的宇宙和文化开放自身，所以，尽管古代中国有“天下”的观念，也很强调“大一统”，但是在宇宙论上却并不是封闭的和单一的，而恰恰是多元和开放的。在本书中徐教授分析了许多不同层次的异质性，而这些异质性背后有一个基础性的公理，那就是个别化原理，而这种个别化原理突出的不是封闭和单一，而是多元和开放，从这个角度来看此书的理论预设仍然是中国式的。

除此之外，只要我们仔细分析，还会发现，一方面在本书各个章节中都充斥着这样那样的经验例子，这些例子就内容而言很贴近中国的经验，比如“马涌”“窗外的立交桥”等例子，就形式而言是建立在自然直观的基础上，所以它又和西方传统的形而上学论述方式有所不同，因为西方传统形而上学在推动过程中，例子相对较少，即使有例子，也不一定建立在自然直观的基础上。另一方面，他提出了一些只有建立在前主客体关系的本体预设和超主客体关系的价值目标的理论视野下才能够发现的概念和术语，虽然这些概念和术语在内容上和西方哲学的概念具有亲缘的关系，但是由于这些内容是西方哲学前所未见的，因而它们相对于西方哲学来说是全新的，具有鲜明的中国特色。

总之，本书以鲜明的中国式经验表达了许多只有在中国式的本体预设和价值目标视野下才能看到的理论内容，提出了一系列颇有新意的概念，并在此基础上建构了以范畴律为核心的异质性哲学的纯粹原理，完成了一种元实践学的奠基。本书具有极为重要的理论价值，它将传统形而上学连根拔起，指出了传统形而上学的根本缺陷，指出了新的形而上学建构必须避免的陷阱；本书也具有极为重要的实践价值，它无情地批判了一切理想主义乌托邦和经验主义的乌托邦，有效地防止了威权主义和专制主义对个体消极自由的干涉，力图为市民社会和自由力量的壮大扫清障碍。

余论：未曾触及的问题

在笔者看来，本书以及即将出版的第二卷还留下了以下几个未曾触及的问题，这些问题都需要徐教授做出积极的回应：

一是对自然直观概念需要进一步澄清。徐教授此书的逻辑起点是自然直观概念，他在书中将自然直观当作一个基本的意识事实来看待，强调了自然直观的前主客体关系和非符号化的特征，为了突出这一点，作者甚至用到了“符号无涉”这样的术语，强调自然直观和符号指谓的截然二分，指出人只能使用自然直观的机能而无法明证性地反思出自然直观中人的各种机能究竟如何协调运作。如果自然直观真像徐教授强调的那样，那么，这种自然直观将面临如下的诘问：自然直观不就变成了一种不可知的神秘之物了吗？这样的理论预设难道和徐教授所继承的唯名论和经验主义传统不是相违背的？要让人们理解自然直观究竟是什么，不能只是告诉人们它不是什么，而必须对它是什么有所言说，如果是这样，徐教授又将陷入到说不可说之神秘之中。唯一的拯救之道的起点在于承认人的理性可以明证性地知道自然直观是什么，但是，一旦承认这一点，又不可避免地陷入到某种理论的封闭之中。那么，批判的唯名论所力图实现的理论的开放性是否是绝对的，如果不是，它的限度在哪里？

二是需要对指谓分析法的合理性的限度进行反思。指谓分析法是此书在进行个案分析和理论推导过程中经常使用的方法，在第三章、第四章和第五章中尤为突出。如果这种方法只是一种有限的方法，那么，由这种有限的方法所推出的结论就是有限的结论。徐教授在此书写作的过程中，并没有对自己所使用的指谓分析法的合理性进行先在的说明，更没有对指谓分析法的合理性限度进行反思，而是直接使用这种方法来分析具体问题。所以，笔者认为，为了使自己的理论更加有说服力，徐教授有必要在导论部分对指谓分析法的合理性及其限度有所说明，指出指谓分析法在分析意识的异质性问题上的合用性，并对其他的方法的缺陷进行揭示。而一旦徐教授准备这样做的时候，与此紧密相关的问题就出现了：究竟什么是真理？真理是需要被个体的经验意识验证的东西，还是它自身就是真的？一个有赖于有限的经验意识验证的对象可能是真的吗？是否存在着一种不需要经验意识来验证，反而经验意识是否为真由它来判定的东西呢？如果存在这样自在自为的东西，用指谓分析法来分析这种东西是否合理？

三是如何构建一种新型的形而上学，使逻辑约束和直观约束达到某种平衡。在笔者看来，本书在纯粹原理层面当然有一些建构性的因素，比如通过指谓不比原则和意谓不比原则使直观约束对逻辑论证发挥作用，从而使理论建构更具开放性和包容性，但是其基本的理论目标还是拆解性的和批判性的，这一套理论主要的功用还是在于防止理论思维对工程思维的僭越，防止单一封闭的理论对实践的宰制，从而打开实践异质性的空间，为工程思维的应用打开地平。正因如此，在笔者看来，这套理论的功能主要是疗治性和防御性的，对形而上学起到的是拆解和摧毁的作用。这是中国不主张超越的实体这一传统的当代表现，一种十分明显的无神论。如果我们认同了这一套理论，就会发现一切形而上学的建构不仅是不可能的，而且是不应该的。形而上学给人类带来的难道仅仅是暴力和恐怖？难道形而上学不曾给人类带来信仰、道德律和秩序？靠有限的人自身是否能够得到拯救？我们是否需要一个超越的实体？

最后，如何建立一套建构性的和有质料的实践哲学，在不伤及消极自由的前提下进一步确立人的积极自由，使二者相得益彰，并进一步将这种实践哲学的原则推广到处理国际关系的范畴中，这些问题仍没有进入徐教授的视野。在笔者看来，徐教授对意识的异质性的揭示并在此基础上对实践的异质性的揭示仅仅提示出进行好的实践需要具备的形式特征，也就是说提示出好的实践应该正视和彰显实践的异质性，而不是单纯用同质性的逻辑推导来进行，但是，究竟如何去实践，还须涉及实践的质料问题，涉及一些具体的实践原则，而徐教授的异质性哲学似乎无意涉及这些内容，所以，在笔者看来，徐教授的异质性哲学只是一种形式的实践哲学，而非质料的实践哲学。一旦涉及实践的质料问题，可能或多或少又会涉及超验实体的问题，而徐教授对超验实体带有根深蒂固的敌意，所以，他将自己的实践哲学严格地限制在形式的实践哲学的范围。从这个角度看，似乎情有可原。但是，质料的和超验的实践哲学是否可能？是否必须？如果一种实践哲学真正指向具体的实践活动，在逻辑上它需要提示出具体的操作原则，而这又依赖于对实践行为的质料的讨论，所以，在笔者看来，质料的实践哲学不仅可能而且必须，徐教授由于对超验实体和形而上学的恐怖的警惕而完全否认质料的实践哲学建构的可能性，这不能不说是一种遗憾。也许这些问题会成为徐教授进一步探索的对象，也许需要等待来者，但是只有经历了徐教授《拯救实践》的洗礼之后，这些问题才显示出它们真正的意义。[本文受到西南大学哲学社会科学引进人才计划基金项目“马克思的身体概念研究”(项目号：104330-20700908)资助]

①[美]J.J.克拉克：《东方启蒙：东西方思想的遭遇》，于闽梅、曾祥波译，上海人民出版社2011年版，第24页。

②Vincent Shen,the Concept of Centrality in Chinese Diaspora,ReligionCompass6/1 (2012): 26-40, 10.1111/j.1749-8171.2011.00328.x2012 Blackwell Publishing Ltd,p.27.