对《道德经》“术用说”实质的解析

苏吉中

（太原师范学院汾河流域科学发展研究中心，山西太原 030006）

对《道德经》“术用说”实质的解析

苏吉中

（太原师范学院汾河流域科学发展研究中心，山西太原 030006）

“术用说”以法家“君权”思想为主导，自韩非子《喻老》《解老》始即成为解老主流。从某种意义上说，“术用说”并非是对老子思想的误解，而是一种有目的的曲解。老子学说当是合道为德之法，守“道恒无名”，“空其心”，“弱其志”，消除主观意识，不以志为。其旨，无志而已。以“志”为关照，可见“术用说”以“术”纵志偏离老子无为之旨的实质所在。老子举事理以“观复”，“知常”以归，不离道朴；“术用说”见事理以为术用，纵志妄作，之向无常。为“道”与为“术”正逆两途，反其志以观，可以去伪见真。

术用说；道；术；无名；无为；观复

韩非子为历史上解老第一人，有《解老》《喻老》篇传世，其以法家君权思想曲解老子，对后世解老影响极深，“君人南面术”之说或渊于此。张舜徽：“自汉以上学者悉知‘道德’二字为主术，为君道，是以凡习君王之道者，则谓之修道德，或谓之习道论。”[1]32他认为老子思想既有“德”的内涵，又不失“术”以为用，相辅相成。这是一种普遍性认识。这里的“术”是之于君权的统治之法，如“御臣术”“愚民术”“兵谋术”等等，在学界已成定论。制臣、驭民、胜敌，皆藏志而不使见真，阴以图之，先不论其“术”优劣如何，但就制、驭、胜的初衷已是怀志，与老子无为之旨便是相违背的。蒋锡昌认为这正是无为之先决条件，张松如则以“‘无为而无不为’的自注自疏”观点说解。人们在解读老子时，对这样的观点多有质疑，但受君权思想的支配却终不能突破，反而更乐意接受这种矛盾的对立统一观。依“术用说”，“无为”仅是一种手段，即“术”，而“无不为”才是其真正的目的，以“无为”辅“无不为”，以实现统治的稳固。

如果说老子思想已经成为中国传统文化的底色，那么这种文化也是一种阴性文化，缺乏光明磊落，其为民族精神毒素必当受到摒弃。然而，那不是真正的老子思想，正如今人奢谈老子智慧，吸纳的却是与老子智慧相背逆的、老子欲予洗涤的权谋机诈。“术用说”正是如此。老子言：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯无知，是以不我知也。知我者希矣，则我者贵矣。”（通行本70章）之所以易知而莫能知，易行而莫能行，是因为我们主观意识的不情愿而滤去了其“宗”其“君”，更有人有意搅混了源头清水使人不能鉴真。

本文拟通过对所谓“御臣术”“愚民术”“兵谋术”的辨析，揭示“术用说”偷梁换柱假老子以为他用的实质，还老子思想以清白透明境界。

一、评价依据

“孔德之容，唯道是从”（通行本21章），老子以“道”为最高德性准则，因此，凡解老必须符合道义，偏则即非真旨。

“观复”是老子的体道之法，观事理以明真常所在、妄作之由。知常以复是为从道，不知常妄作，是为逆道。

以“道义”为准则，以“观复”作观照，即以其价值观与方法论构成解老的评价体系。

（一）道义及德旨解析

老子言：“道恒无名，侯王若能守之，万物将自宾。”（帛本37章）这应该是无为思想的宗旨及意义，守“道恒无名”是为德旨，也是“无为”的实质所在。那么“道恒无名”应该如何理解？老子在《道德经》第一章即给出了他的思想框架：

道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。

无名，万物之始；有名，万物之母。

恒无欲也，以观其眇，恒有欲也，以观其噭。

两者同出，异名同胃。玄之有玄，众眇之门。（帛本1章）

在这个框架中，“道”与“名”并举，以“名”状“道”，因此，欲明“道”义，须解“名”义。

“名可名”之后一“名”作“命名”没有疑义，我们以前一“名”为研究对象，一般解作“称谓”。认为凡名都是人为意识的附加，均不是恒在的本来。道是人为意识所无法触及的天地本源，不可知，也不可名，故“无名”是区别于人类意识的本恒存在。依此说，除了告诉人名非实外，道恒在的本来是不可知的。老子立道以明德旨，道不明，德何以从？因此，本文否“称谓说”，认为“无名”即道之本来。

“名者，实之宾也”（庄子·逍遥游），名为宾，当有其实，这给我们启发，“名可名”之前一“名”并非“称谓”义，或应指代宾之实。《说文》：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”“冥不相见”当是内中之实，可以引申为内在属性。因此，“性”即事物自赋之名，非人为意识的附加。我们以“性”解“名”，则“恒名”当指不可命之性，此唯性之空无，即“无名”。

物因具备了某些特性而为物，因此说“无名，万物之始；有名，万物之母”，一种万物之未生或寂灭时的性之空无状态与万物由生的性有状态。这是“名”作“称谓”所无法解释通的。

如此，“道恒无名”，即“道”本恒的“性”之空无状态，这符合自然本源恒无意识的本质。而“道之为物”则是对这种本质的一种抽象，是一种形而上的存在，无我身，无我识，也即道性无私，空虚无所有。这与人性形成一对对立的概念。人因为意识的存在而产生分别观念，这种观念即为“名”，如贵、贱、是、非、爱、恨、得、失等等。道性是对人性的一种超越，以其性之空无而成为人德性回归的理想境界。

如此，德旨（或“无为”的实质）也便明确了，守“道恒无名”，即守道性本恒的空无状态，“空其心”，“弱其志”，去除主观意识，不以志为，其意义是纯任万物自然。

由此而知，凡怀志而为都是不合无为之旨的。

（二）“观复”解析

“恒无欲也，以观其眇（通‘妙’），恒有欲也，以观其噭。”此为老子的方法论，即从“恒无欲”中，观“无名”之空虚的微妙所在，而从“恒有欲”中，观“有名”之物生的无常。如何观？老子给出的方法是“观复”：

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。（通行本16章）

清除主观意识，自处无名之态，使玄鉴清明，则能入微而知真常。这很重要，如果我们带着主观意识看事物，那么所见必然染上我们的主观色彩而非其真。

观其“作”以见欲动之无常，观其“复”以知本来之真常。

“归根”，回归“性”之寂静无名之态，即“命”之恒而不易的本来，也即道本，是为“常”之义。通常把“常”解为“事物往复之规律”，这是一种误解。与第一章相对照，“无名”“恒无欲”即为“常”；“有名”“恒有欲”即为“作”。

“明”是“知”的终极，是对认识的盲目性、肤浅性、不完整性、不彻底性的一种否定与超越，滤去一切现象的浮光而洞见天道常在的本来与人性自在的本真。因此，“明”不是停留在物性、物理上的认识，而是透过物性、物理对真常的洞明。如“自知者，明也”（帛本33章），即非对自我个性品质的认识，而是透过自我个性品质将认识的触角伸向自我内境深处，对自性本真的认识。

观事理而见欲动之态，重在观其“复”以知“常”之所在，复命以守，不离道朴。

“作”，志动离“常”；“复”，志宁守“常”，一“作”一“复”，正反两途——不知常，以志妄作，凶！知常而去志归根，守“无名”之态，则有容，能公，可为天下王，同于天，同于道，所以能久，没身不殆。

因此，凡以事理逞志者都是背离无为之旨的。

二、对“术用说”实质的解析

“术用说”从道义开始即对老子学说进行了篡改，搅混了老子思想源头之水，因此，带有很大的隐蔽性，使人不明真旨而以其“术”为是，为巧弄诈，以为智慧，其危害性尤以当世为重。因此，我们有必要披伪见真，揭露“术用说”盗“道”为“术”的实质，使人明白真正的老子智慧。

（一）“御臣术”——“微明”不明

《道德经》第三十六章，被喻为人君之“御臣术”：

将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜强。鱼不脱于渊，国利器不可以视人。（帛本36章）

河上公注：“先开张之者，欲极其奢淫。先强大之者，欲使遇祸患。先兴之者，欲使其骄危。先与之者，欲极其贪心。此四事，其道微，其效明也。柔弱者久长，刚强者先亡也。鱼脱于渊，谓去刚得柔，不可复制焉。利器者，谓权道也。治国权者，不可以示执事之臣也。治身道者，不可以示非其人也。”[2]13明顺人意，暗伏心机，可谓棉里藏针，其术诈伪阴毒，令人不寒而栗。此说可以追溯到《韩非子·喻老》：“势重者，人君之渊也。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得矣。简公失之于田成，晋公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘鱼不可脱于深渊。’赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。人君见赏，则人臣用其势；人君见罚，而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人。’越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：‘将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。’晋献公将欲袭虞，遗之以璧、马。知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：‘将欲取之，必固与之。’起事于无形，而要大功于天下，‘是谓微明’。处小弱而重自卑，谓‘损弱胜强’也。”这集中体现了法家的“法、术、势”思想。

张松如《老子说解》引蒋锡昌言：“本章自‘将欲翕之’以下言君控制臣下之术；自‘鱼不可脱于渊’以下，言人君控制臣下之权。二者兼相为用，皆人君治国之要道，亦无为之先决条件也。”张松如认为这种分析是对的，又经过一系列引证，提出疑问：“这果真是‘无为’吗？”但终于还是制造出些理论来圆权术之说。他说：“岂不正是‘无为而无不为’的自注自疏吗？借曰权术，实天道也……但权术固不得等同于阴谋，要亦统治者用以治国驭民，否则说什么‘邦之利器’呢？不过阴谋形诸诡计，权术缘于天道，如此章所言者，实消息盈虚相因之理，是有广泛普遍性的。”[4]209

首先，所谓“御臣术”的“权术说”怀志制权，肯定是偏离无为之旨的，因此，张松如的怀疑是非常可贵的。凡解老者见其深藏心机以为“术”，用志过强，也都会意识到这是偏离无为之旨的，但章句句意浅显，又使人难有他说，因此便如张松如一样又制造出些理论来为“权术说”辩解，并进一步强化这种观点。那么问题的症结出在哪里，是老子学说真的表现了多种思想倾向，还是我们因解读失真或是有意隐去其真而扭曲了老子思想，而假如我们认可张松如的“‘无为而无不为’的自注自疏”观点，那么老子的无为思想将被推翻，其“无为”的目的是“无不为”便成了一种有志作为，这与“为而弗志”（帛本2章）便成了一种自相矛盾。

“无为而无不为”出自通行本三十七章“道常无为，而无不为”与四十八章“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为,无为而无不为”，而在帛本中却是不见其踪影的。帛书甲乙本三十七章均为“道恒无名”；四十八章帛书甲本残，乙本此段前文仅存“损之又损，以至于无”八字，但下文保存较好，作“将欲取天下，恒无事，及其有事也，又不足取天下也”。高明：“‘无为’与‘无事’连用之语在老子中多见，此文若依今本作‘无为而无不为’者，上下语义相为违背，足证今本有误。”[3]55而这种完全相同的“误”出现在不同的两章，又说明这是一种有意篡改。也就是说，老子学说之所以出现多种思想倾向是因为已经掺入了篡改者的有为思想。因此，张松如的说解反映的并非老子的真实思想，而是强嫁接于老子思想树干上的别枝。如果说对道义的模糊使人产生神秘感，那么对“道恒无名”的篡改则是彻底蒙蔽了无为之旨的实质，使人不知其真而能堂而皇之地替以“无为而无不为”之旨，成为其“术用说”成立的理论依据。由此可见，今本《道德经》早已经失去了其灵魂而成为术用理论。

这一章的语句很明白，基本不存在解词方面的问题，“是谓微明”前诸句，揭示的是“物极必反”的普遍规律，这是人们的共识，也不存在疑义，那么，在这简明中是否隐藏着一个关键的要素让我们忽略了呢？

“是谓微明”看似闲笔，却是对前句意义的定位，同时又引出了后句的观点，具有承前启后的作用。因此，要理解本章真旨，首先需要明白什么是“微明”。

“知常曰明”，“微明”应该是“知常”的另一种说法——“见小曰明，守柔曰强，用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。”（通行本52章）微者在幽，明者为光，幽冥处显现的道光，唯虚极、静笃可感，是以知常之所在。王纯甫：“将然者虽未形，已然者则可见，能据其已然，而逆观其将然则虽若幽隐，而实至明白矣，故曰是微明。虽然谓之微明，则微而明可也，明其微而不可也。何谓微而明？韬此理以自养静深殓退优游自得，如鱼之不脱于渊是也。何谓明其微？炫此理以示人，启寡招尤，借寇晦盗，如以邦之利器示人是也。庄子胠箧盖明此意。”[3]419然也。

“将欲翕之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲去之，必固兴之。将欲夺之，必固予之”正是“万物并作”之态，知“张之”不久、“强之”有伤、“兴之”无终、“得之”不保，故观其复而寻其未作之态，是为小，是为柔，而明“柔弱胜强”之理。“见小曰明，守柔曰强，用其光，复归其明。”“用其光”即用其所见之理；“复归其明”即复归“常”，“小”“柔”之本来。故言“鱼不脱于渊，国利器不可以视人”，也即回到本来处，守柔弱之态。

所谓“柔弱胜强”，不是教人以柔弱胜强，那样，欲胜者有志，柔弱也就不是柔弱了，而胜强者自成强，也便陷入一种主观意识上的强弱轮回之中而不能“常”。因此，见“柔弱胜强”之理当知回归柔弱之态终不为强。柔弱，即本朴之态，守此，当恒不显志。“渊”喻本来处，也喻道本，结合前句，“鱼不脱于渊”意指不离本来的柔弱态，去志无争。《庄子·胠箧》：“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。”圣人，就是天下利器？不错，圣人是天下的“和气”，其志动静，关乎天下的和朴与纷争，利害攸关，故称其志为利器非常恰当。“国利器不视于人”唯其不存志而不能，不以志视于人，当去志而守柔小。老子“居善地，心善渊”正是此章的自注，处卑柔无争之地，即“根”之“地”，“道”之“常”，虚志处静，“无遗身殃，是为习常”。

老子见事理意在明常知复，回归其本不离，而“权术说”则见事理而以逞志，即王纯甫所言“炫此理以示人，启寡招尤，借寇晦盗”，是为妄作。

本章对“微明”一词的理解是关键，若无“微明”一词的定性，老子所举四样事理便会给人很大的理解空间，而“权术说”正是利用了这个理解空间，以其主张对“微明”一词作解说，将人的理解引向“权谋术”一途。河上公的“此四事，其道微，其效明也，‘是谓微明’”与韩非子的“起事于无形，而要大功于天下”即是如此，仅一笔就不着痕迹地把老子的意旨全部改变了，可见其盗术之高明，具有很大的隐蔽性。由此可知，所谓“权术缘于天道”说，本身就是一种欺骗。

韩非子的法家思想也是基于时代背景对社会秩序的一种新的构建，在整个封建时代发挥了不可替代的作用，因此，韩非子盗老子之道而为其用的“权术说”无可厚非。然而，就社会影响而言，这种阴险之术却会腐蚀一个社会的文化本质，尤其是在当今社会，其冠以大智慧而为人所效从，危害性就更大了。因此，作为一个有社会责任心的解老者，应该溯本清源，还老子一个真实，使人弃诈伪而知什么是真正的老子智慧。

（二）“愚民术”——不知不知，病矣

《道德经》第六十五章被喻为“愚民术”或“驭民术”：

故曰，为道者，非以明民也，将以愚之也；民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此胃玄地。玄德深矣、远矣，与物反矣，乃至大顺。（帛本65章）

本章之所以被称为“愚民术”缘于对“为道者，非以明民也，将以愚之也”句中“明”与“愚”的解读。一般将“明”注为“聪明”“智巧”；“愚”注为“愚昧”。

愚民思想在春秋早期就已经萌生，其后学界多有论及，其中法家代表人物商鞅与韩非子的愚民主张是最明确、最有系统的，对后世的影响也是最大的。“愚民”是法家思想或君权思想的一个至关重要的内容，也奠定了之后封建集权制的基本特色。老子学说因多处被解读为愚民主张而被认为是愚民思想的理论根源。

那么，历史上愚民政策是如何实施的？

一是控制教育工具，以统治思想愚民之魂。韩非子言“太上禁人其心”（《韩非子·说疑》），商鞅言“民不贵学则愚”（《商君书·垦农》）。二是控制谬论工具。焚诗书，禁游学，使民无知。三是隐藏统治者的真正意图，剥夺民之知情权。因此，使民无知是愚民思想的实质。

“知”是一切意识活动的根源性因素，因此，控制“民知”则是“治民”之根本。老子之所以“非以明民，将以愚之”是因为“民之难治也，以其知也”，正是对“民知”的控制。通行本易“知”为“智”以与“明”“愚”相对应，实是舍本逐末，不可取。如王弼注：“明，谓多见巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真，顺自然也。多智巧诈，故难治也。”[2]116-117河上公注：“不以道教民明智巧诈也，将以道德教民，使质朴不诈伪。民之所以难治者，以其智多而为巧伪。”[2]20二人的注解基本一致，且不论其对“明”与“愚”的解释是否正确，但就如何使民“无智”便不可能作出本质性的回答。因此，易“知”为“智”是不明白“知”的意义所致。张松如在对老子的所谓愚民政策作了客观的批评后，说：“老子‘非以明民，将以愚之’的主张，不能简单地把它看作是反对教人民聪明，而主张教人民愚昧。在老子这里，‘聪明’常常是‘大伪’的同义词，‘愚昧’又往往是‘自然’的替代词。换句话说，他是因反对‘大伪’而反对‘聪明’，因主张‘自然’而主张‘愚昧’。我们不能见到‘愚之’二字就以为一定是在给统治者献‘愚民术’。”[4]353虽然他在主观愿望上是在替老子开脱，但终是没能触及到根本。

帛本“故曰，为道者”，通行本作“古之善为道者”。“故曰”二字说明后文承接前文，具有一定的因果关系，也就是说本章与上一章实为一意相连，不应该分章。通行本忽视了这一点，因此也就断隔了一些概念的承袭，让人不知所以。

“是以圣人欲不欲而不贵难得之物，学不学而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为”（帛本64章），之所以“弗敢为”，皆因“民之从事也”。这样，“非以明民，将以愚之”便有了依据。“民之从事也”，上为下明，上事下从，因此，此“明”并非“聪明”义，当是“晓明”义，“晓”而使“明”也便有了“知”。“知”作动词，取“知道”“明白”义，可引申为名词“知识”，即对事物的分别概念。所谓“上为下明”即上为而志显，民见其志而知利害，遂生高低、尊卑、贵贱、是非等分别观念，因此而有欲得心与排斥心，生出名利与是非之争而遂成纷乱，所以说“民之难治也，以其知也”。而“民知”由“上志”所启，故“非以明民，将以愚之”实是控制“上志”，不使其志开启民知、民欲，而使民处于混沌未开的本朴状态。“非以明”与“将以愚”同意，均指向“上志”与“民知”的关系。因此，由“知”观“志”是本章解读的关键，而“志”才是本章的章旨所在。

关于“上志”为天下纷乱之源的问题，老子在第二章便进行了逻辑分析。

“天下皆知美，为美恶已。皆知善，訾不善已。”（帛本2章）

王弼注：“美者，人心之所乐进也；恶者，人心之所恶疾也。美恶，犹喜怒也；善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得偏举也。”

“美”，大羊为美，可引申为利好之事，如王弼言“人心之所乐进也”，是为可欲之物。因此，这里“美”非审美之美。“知美”而生欲得心，进而去追求“美”，也即“为美”，由此产生纷争，也就同时产生了憎恶心，即“人心之所恶疾也”。

“善”，古人对利己之事称“善”，对不利己之事称“不善”，这是由“知美”“为美”产生的是非观，当人们都知道了什么是利己的事情时，便会去訾垢攻击不利于自己的事情，因此，便形成了天下的纷争与纷乱。

“美”在于人的推崇，人不以玉为美则玉不过一石，也就不会有欲得心而生利益之争。由“先，后之相随，恒也”，凡有先“为美”者，便会产生社会连锁效应，使“天下皆知美，为美恶已，皆知善，訾不善已”成立。那么谁是天下先“为美”者？由于统治者的社会影响力之大，其志出关系到天下对利与害的认识，因此，“上志”正是打开潘多拉魔盒的那只手，其志动即会引发天下贪欲心的膨胀，是非之争的漫延，以致天下纷乱。

乱之由即为治之要，关闭乱之源，也便实现了不治之治。而天下乱之源为统治者的一己私志，因此，其欲治当自治其志。这应该是无为思想的逻辑起点及要义所在。所谓“圣人不敢为天下先”，此先，知之先，欲之端，乱之始，皆由上志所启。故言“弗敢为”，为则志显为名，即成分别观与是非观。“是以圣人欲不欲而不贵难得之物”的意义正在于此，不以私志贵物，不使民因知利之所在而成欲争，故“欲不欲”，去志而守无名之朴。

本章应该是以“无为”思想为依据制定的治国政策，与“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也，使夫知不敢，弗为而已，则无不治矣”的意义相同。

王弼的“不可得偏举”合旨，由于受其版本句式的限制，没能更深入探求天下纷乱的根源，从而忽略了“志”与“知”对无为之旨的意义。

老子以统治者自损其志而止民知民欲，以实现无为而治的理想政治，而所谓“愚民术”则是歪曲老子旨意，教统治者以各种手段控制民知，蒙蔽其民。一为去志无为，一为怀志操控，性质截然不同。而之所以“愚民术”的观点能为世人接受，正是因为其对“知”的解读蒙蔽了老子真旨。

通行本在第二章以句式美为由篡改文本，隐去了文句间的逻辑关系，模糊了“知”意义，其目的是淡化无为之旨“弗志”的实质，这给后文的“术用”解说留下充分的空间。帛本中没有出现过一个“智”字，通行本中的“智”在帛本中均作“知”，而这个“知”当与第二章“知美”“知善”之“知”同义。易“知”为“智”则使老子针对统治者的方针变成了针对百姓的方针。如帛本“民之难治也，以其知也”通行本易作“民之难治也，以其智多”，并以“智”解“不以知知邦”中的前一“知”，这样本章旨在对统治者志欲的控制就变成了彻头彻尾的愚民之术。“知不知，尚矣；不知不知，病矣”（帛本71章）是针对“不以知知邦”而言的价值取向，意思是“明白‘不知’的道理好呀，不明白‘不知’的道理就有问题呀”，但通行本在此进一步模糊“知”的意义，将此句改为“知不知尚矣，不知知病矣”（通行本71），与老子的本意相去甚远，倒是与孔子的“知之为知之，不知为不知，是知也”类同了，这不仅使人误解老子的真正意旨，更使老子学说变得凌乱无章，不成体统了。

“愚民术”的观点对社会进步危害极大，愚民以成其私，而民愚国弱，是其无公。因此，在当今时代我们必须明白老子真旨，控制欲之端口，弱志少欲，使国正民朴。

（三）“兵谋术”——若美之，是乐杀人

《道德经》六十九章被世人称为老子的“兵术”或“兵谋术”：

用兵有言曰：吾不敢为主而为客，吾不进寸而退尺。是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。祸莫大于无适，无适近亡吾葆矣。故称兵相若，则哀者胜矣。（帛本69章）

本章作为“兵谋术”也确实为兵家乐用，并引以为奇谋。为客者反以为主，后退者迂回以进，示以无形，而机动应变，有形无形，无为有，有为无，草木皆兵。对此，吕吉甫概括得非常贴切：“道之动常在于迫，而能以不争胜。其施之于用兵之际，宜若有所不行者也……主逆而客顺，主劳而客逸为，进骄而退卑，进躁而退静。以顺待逆，以逸待劳，以静待躁，皆非所敌也。所以尔者，道之为常出于无为，故其动常出于迫，而其胜常以不争，虽兵亦由是故也。诚知为常出于无为，则吾之行常无行，其攘常无臂，其仍常无敌，其执常无兵，安往而不胜哉？”[4]369若此，此术似乎应该是无为思想的妙用。其实，一部《道德经》若说为术，几乎没有一章不可以为兵家提供谋略依据的，故有“言兵者师之”之说。然而，老子不尚争又何以言兵术？因此，张松如认为：“凡说《老子》是兵书的，只不过是戴上兵家的眼镜读《老子》的结果。”[4]370尽管吕吉甫言“道之为常出于无为”，以无为而用之，似乎符合无为之旨，然而，凡用兵不论以何种方式取胜都已怀志，又何谈无为。老子言：“勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。”（帛本31章）老子以无争而志于天下，因此，所谓“兵谋术”之说绝非老子真旨。

本章承前两章之旨，是针对“三葆”而言的，如果断隔开来，则成了无旨之文，理解时只能是以我旨为旨了。

我们先来熟悉一下前两章。

天下皆胃我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫。我恒有三宝，持而宝之：一曰慈，二曰检，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇。检，故能广。不敢为天下先，故能为成器长。今舍其慈，且勇；舍其后，且先；则必死矣。夫慈，以战则胜，以守则固。天将建之，女以慈垣之。（帛本67章）

意旨：道大无形，恒有三葆：慈、俭、不敢为天下先。三葆以“慈”为首，慈者不忍，不争。而“不敢为天下先”，意在不起事端。

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗与，善用人者为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓天，古之极也。（帛本68章）

意旨：不武、不怒、弗与、为之下。以不尚武为要。“不武”者不争，“不怒”者不动杀心，扣上章“慈”旨。“弗与”，化之，不起兵事，扣上章“俭”旨。“为之下”，处不争之地，扣上章“不敢为天下先”旨。

“用兵者有言”，其言传递的是什么信息呢？常观战事而知战争的起端及其灾难，是以为言，也是“观复”的结果。见“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”（通行本32章）而知“兵者，不祥之器，非君子之器”（通行本31章）。观“复”明“常”，故“以道佐人主者，不以兵强天下”（通行本30章），采取的是一种不起战事的避战思想，静志无为，终不为天下欲争之先。

因此，不显志、不滋事以避免战事发生，才更符合老子的主旨，是为知常以守。

“吾不敢为主而为客，吾不进寸而退尺。”慈以谦让，以不争致和。

“是谓行无行，攘无臂，执无兵，乃无敌矣。”解释前句，不做威胁的举动，示以非敌，故无敌。扣“不敢为天下先”与“为之下”之旨，以不起事端。

“行无行”，行不成行，不使人疑为军旅；“攘无臂”，臂不举则不给人威胁感；“执无兵”，手不拿兵器，以示非敌。皆为友好之态，故人不以为敌，“乃无敌”。

“祸莫大于无适，无适近亡吾葆矣”是本章的一个关键句，可为章旨，具有定性的作用。“无适”，意为行为不当而引发战事，是就前句中的“行”“攘”“执”之类行为而近乎警示的语言，旨在“为之于未有，治之于未乱”。

“故称兵相若，则哀者胜矣。”兵家常言“哀兵必胜”，或许源于此。但兵家所言的“哀”，带着浓烈的怒气、杀气，与老子这里的“哀”不是同样的概念。老子的“哀”是以其“不祥”而对战事怀有的悲哀心理。古时军中行丧礼即为此意，常有泰山将崩的危机意识，哀其不祥而尽可能避免战事，化解战事。用兵，不得已也。唯有知兵之凶，方能慎终若始，不敢以志逞强，怀悲哀心理，谨之慎之，以无敌为胜。“胜”非以战胜，化敌于无形而慈德绵长，处下若水，不争而无与争，故立于不败之地。

凡以此章为兵术者，皆有好战之嫌，虽有“不得已而为之”的借口，但不离以强相抗的心理。“舍其慈且勇，舍其后且先”即失道失德，老子言：“必死矣！”

“兵谋术”之所以能成其说，也是得力于对老子的篡改，帛本“祸莫大于无适”在通行本易作“祸莫大于轻敌”，这样就改变了章旨，使语句带上了兵谋的色彩，从而隔断了前后章的关联，孤立作解，得以给失去了灵魂的语句赋予新的思想，使老子去志无争以避战祸的思想易为纵志争胜的“兵谋术”。

三、结语

通过以上分析，我们发现凡以“术用说”作解都首先要在老子的章句上作手脚，或篡改语句，或是借语句表义模糊而赋予他义，淡化老子真旨而使盗用不着形迹。而这种篡改首先是对“道义”作手脚，使老子的德旨模糊不明而得以偷梁换柱，掺杂其思想观点于无形。然而，虽然通过对一些关键性概念的篡改实现了其“术用说”的意图，却破坏了老子原本的系统性但又无法建立新的系统，因而显得零碎不成体系。

就其隐蔽性而言，若无帛书本的出土，很难辨明是老子本来如此还是遭人篡改。

一个哲学体系应该是世界观与方法论的统一，老子的思想体系也不例外，融“道”与“术”为一体。贾谊《新书·道术篇》：“道者，所以接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而不设储也，术也者，所以制物也，动静之数也。凡此皆道也。”道，天地根本大义，术，道统万物之法。物不离术，术不离道，故老子之术乃合道为德之法，守“道恒无名”，不以志为而由万物自宾、自化，凡离此义以纵志者，其术即非道之术。因此，凡将“道用”解为“术用”的，都是偏离老子本旨的。

在老子思想前所未有地受到普遍推崇的今天，智慧一词被用得非常泛滥，人们崇尚智慧，却不知道什么是真正的智慧，误将“术用说”的权谋机巧作为老子智慧而用于名利之争，这将会严重影响到整个社会的纯朴。因此，我们需要区别智慧与心智。智慧是一种洞明，是知常而复归本来的自在，是与天地同在的安然与真朴。这不同于心智。心智是一种应世能力，有正逆之别，机诈奸伪也可以归入心智一列，心术不正其智可以为害于世。为利谋，为名谋，不过是一个争字，心智便成了纵欲的工具。因此，就社会和谐而言，我们有必要还老子思想一个真实，摒弃那些权谋奸巧之说，使人能从老子思想中吸取到真正的智慧能量。

［1］张舜徽.周秦道论发微［M］.北京：人民出版社，1985.

［2］老子，河上公，王弼，等.四部要籍注疏业刊·老子［M］.北京：中华书局，1998.

［3］高明.帛书老子校注［M］.北京：中华书局，1996.

［4］张松如.老子说解［M］.济南：齐鲁书社，1998.

（编辑 张瑛）

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1673-1808（2014）04-0021-07

2014-03-17

苏吉中（1962-），男，山西襄汾人，太原师范学院汾河流域科学发展研究中心。