荀子政治哲学中“礼”“法”“刑”的关系

■孙旭鹏

荀子政治哲学的核心是“隆礼至法”，认为“礼”是国家治理的关键。“礼”是儒家所一贯倡导的，只是发展到荀子这里，“礼”作为国家治理手段的作用得到了极大的强化，他认为只有依据“礼”才能很好地治理社会，“礼”的最终落脚点是国家的治理，这也就不难理解他并不反对采取刑罚的原因了。当有人不接受教育仍然违背“法”的时候，荀子是坚决支持采用“刑”的，因为只有这样才能起到示范作用，给人以警示，达到维护良好社会秩序的目的。正因为荀子对“礼”的阐发有着不可忽视的地位，所以我们有必要认真探析荀子“礼”的发展轨迹，当荀子将“礼”推进为“法”之时，“礼”便具有了一种可操作性，而具备可操作性是上升为政治统治策略的重要一环，统治者可以按照“法”来进行有条不紊的社会管理。本文基于荀子政治哲学的框架探析荀子“礼”、“法”、“刑”三者之间的关系。

一、“礼”与“法”的关系

首先，荀子关于“礼”的起源问题有自己独到的见解，虽然他继承了儒家重“礼”的传统，但对“礼”做出了极为深刻的转化。

荀子极为推崇孔子，然而在“礼”的起源上，荀子却明显地异于孔子:“礼起于何也?曰:人生而有欲，欲而不得，则不能无求;求而无度量分界，则不能不争;争而乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[1](P337)荀子认为“礼”的起源是为了防止人们之间的争乱，这种视角具有浓厚的社会实践色彩，这也是我们从政治哲学的视角来看待荀子“礼”的原因所在，因为荀子对“礼”的阐释从根上来讲是为其政治哲学做理论铺垫。我们来反观一下孔子“礼”的思想，孔子没有具体探讨“礼”的起源问题，而是专注于“礼”的社会道德功用:“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。”[2](P51)就“礼”的社会治理功用来讲，荀子确实是继承了孔子的思想，两者都强调“礼”的社会功用。然而不同的是，孔子的“礼”更注重一种内在性向度，即通过个体的道德修养达到社会和谐的状态;而荀子更强调的是“礼”的一种外在性向度，即通过“礼”的外在约束而使人们自觉遵守社会秩序。

如果我们从荀子“礼”的角度来审视，就不难理解荀子为何要批判地对待思孟一派了。虽然荀子和孟子同为儒家的传承者，但是两者对孔子思想的发展路向有很大差异。孟子是从“仁”的角度追求人的道德内省，更加凸显了儒家内向性的发展路向;而荀子则是从“礼”的角度强调外在教化的重要性，为儒家开辟了一种外向性的发展路向。我们已经讲过孔子的“礼”虽然也强调外在功用，然而更注重一种内在性向度，如孔子讲:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”[2](P61)这就把“礼”最终落实到“仁”上。然而，孔子的这种内在性向度只是一种倾向，没有明晰地展开论证，况且孔子也讲过“君使臣以礼，臣使君以忠”[2](P66)。这是说“礼”的外在功用，所以荀子仍然以推崇孔子自居。但到孟子就不同了。孟子思想的核心在“仁”和“义”，而并不在“礼”，即使提到“礼”，也只是作为人内心本有而加以阐发，可以说孟子完全把“礼”作为一种内在于人自身的东西，只需要人通过一种内在的修为就可以达到:“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[2](P238)孟子认为“礼”就是一种辞让之心，说到底是人心本有的。荀子对“礼”的阐发路向恰恰与孟子相反，更侧重礼的外在性:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[1](P420-421)荀子更为强调的是“礼”对人的外在约束性，通过“礼”的约束来使人的欲望处于一个合理的范围，以免无限追求各自欲望的满足而造成社会秩序的混乱。

总之，荀子对“礼”的阐发做出了一种方向性的调整，改变了之前儒家“礼”的内在性向度，赋予“礼”更多的外在性向度。从荀子政治哲学的视域来看，这种变化具有十分重要的意义，正是这种外在性向度的开发，使荀子的“礼”很自然地向“法”过度。

我们再来探析一下荀子是如何由“礼”发展到“法”的。荀子讲到的“礼”在很多时候都包含着“法”的意义，陆建华认为荀子所说的礼包括传统的礼和法的内容，是传统的礼和法的综合体。[3]这种概括十分精当，荀子的“礼”的确隐含着传统的“礼”和“法”两层含义，因而荀子的“礼”不完全等同于“法”，必须对传统内向性的“礼”做出一定程度上的转化才可能实现由“礼”上升到“法”。

前面我们也已经提过，在儒家的孔孟思想体系中，“礼”更多是一种内在性向度，强调“礼”作为个体的道德修养。作为十分推崇孔子学说的荀子，当然不可能从根本上斩断“礼”的这种内在性向度，只是面对更为严峻的社会局势，荀子需要将“礼”做一种外在性的发挥，以保证更能约束人们的行为。牟宗三这样评价荀子:“故礼宪者实是仁义之客观化。荀子特重此构成客体之礼宪，古曰外王之极致，亦比较有客观精神也。”[4](P134)牟先生这里讲到的“礼宪”在某种程度上等同于荀子讲的“法”，“外王之极致”虽然稍有夸大之感，但一针见血地指出了荀子“礼”的外在性向度的转化。

然而，不可否认的是，荀子的“礼”依然保留着一种内在性的根本，而并非一种单纯的外在约束力。如荀子讲:“故学至乎礼而止，夫是之谓道德之极。”[1](P12)荀子在这里还是强调了个人通过学习，达到一种良好道德修养的重要性，这是与孔子的思想一脉相承的。但是，由于荀子将更多的注意力放在一种整体社会秩序的构建上，所以他更强调的是“礼”所具有的外在约束力，这是对儒家“礼”的一种继承和发展。由“礼”到“法”的转化正反映了荀子对当时社会政治的关切之情，将“礼”的重心放在了外在的约束力上，这样就很自然地发展出“法”。这与荀子的救世心态密切相关，并与当时的社会背景紧密联系在一起，不能简单地认为荀子由“礼”向“法”的转化是对儒家思想的一种背离。

尽管“法”在荀子政治哲学中具有重要的地位，但由于“法”是由“礼”发展而来的，所以“法”不可能孤立存在，而必须以“礼”为基础:“好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然;有法而无志其义，则渠渠然;依乎法而又深其类，然后温温然。”[1](P25)在这里荀子认为遵守“法”固然很好，但是如果还能够“志其义”、“深其类”就更好了，“志其义”和“深其类”其实也就是能够理解“法”背后的“礼”精神，这充分说明了在荀子的思想体系中“礼”和“法”是紧密相连的，“礼”处于主导地位，“法”是“礼”的外在体现。我们在理解荀子“礼”与“法”的关系时，不应将二者完全割裂开来。

二、“法”与“刑”的关系

在荀子的政治哲学中，“礼”与“法”是密不可分的，那么“刑”又处于一种什么样的地位呢?从逻辑上来讲，荀子由“礼”推衍出“法”，紧接着又由“法”推衍出“刑”。

首先，我们从不同的维度来审视一下荀子“法”的内涵。荀子这样评价“法”的地位:“法者，治之端也;君子者，法之原也。”[1](P226)这句话的字面意思就是“法”是由君子制定的，然后君子用“法”来治理社会。我们在理解这句话可能会产生这样的问题:“法”是针对普通百姓的，对君子不存在约束力。很多学者依照如此思路得出这样的结论:荀子是封建君主专制的鼓吹者。其实这种理解和推衍显然是有问题的，因为这里没有厘清荀子“法”的内涵。实际上，荀子的“法”有两个不同的维度，其一是对君子而言，因为君子是“法”的制定者，所以在荀子政治哲学的设计中，君子本身是“礼”的完备者，“法”正是君子“礼”的外化，这样看来，君子是天然的守法者，因为君子与“礼”“法”是合为一体的;其二是对普通民众而言的，“法”就是带有一种外在的强制性，因为普通民众不可能是“礼”的完备者，容易产生与“礼”相背的行为，所以“法”对他们来讲就是必需的，对违背“法”的民众来讲刑罚就成为一种必要。正是因为荀子的“法”具有这两个维度，所以不是“法”对君子不存在约束力，而是君子本身就是“法”的完备者，不需要外在的约束也能符合“礼”的要求;而对普通民众来讲，“刑”则是使之遵循“法“的必要手段。

荀子对“刑”的使用有自己独到的见解，那就是“刑”的判罚必须与违背“法”的行为相一致，不能用刑过轻或过重:“故刑当罪则威，不当罪悔;爵当贤则贵，不当贤则贱。”[1](P436)只有做到刑罪相当，才能达到“为善者，为不善者惧，刑罚纂省而威行入流，政令致明而化易入神”[1](P437)的良好社会治理效果。“刑当罪”隐含着这样的观点:“刑”的轻重与破坏“法”的程度密切相关，如果破坏“法”的程度重，那刑罚自然也就重，如果破坏“法”的程度轻，那刑罚自然也就相对轻。由此可见，荀子的刑罚观与法家的刑罚观有很大差别。荀子主张刑罪相当，但没有把“刑”摆在突出的地位，刑罚只是为了保障“法”而存在，而法家则将“刑”推到了至高无上的地位，几乎就是以“刑”为“法”本身了。如韩非就这样讲道:“明主之所导制其臣者，二柄而已矣，二柄者，刑德也。何为刑德?曰:杀戮之为刑，庆赏之谓德。”[6](P52)韩非将“刑”赤裸裸地解释为杀戮，将“德”狭隘地解释为庆赏，“刑”没有了“法”的支撑，完全沦为一种统治的工具。荀子虽然也不反对使用刑罚，而且认为刑罚在某种情况之下很有必要，但是“刑”在这里有一种不得已而为之的意味:“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。”[1](P319)刑罚从根上来讲是为了禁止人们作恶，是对人们作恶的行为采取的一种不得已的方法，如果人们都遵守“法”，那么“刑”也就没有什么意义了，在荀子看来，“刑”只是维护“法”的必要措施，而不是目的。

荀子依然是站在儒家立场上来谈“刑”的，这还有一个方面的佐证，那就是荀子认为对“刑”的使用也是有前提的。他认为首先要对人民进行教化，只有教化无用之后才可以使用“刑”:“故不教而诛，则刑繁而邪不胜;教而不诛，则奸民不惩;诛而不赏，则勤属之民不劝;诛赏而不类，则下疑俗俭而百姓不一。”[1](P188)只有对被教化后仍然违背“法”的行为才可以使用刑罚，如果事先不对普通民众实行教化，就用“刑”来限制人们的行为，不仅不会取得良好的效果，反而是“刑”使用越多，违背“法”的行为也越多。因为“刑”一旦没有“法”作为依据，就很容易堕落为一种工具，而丧失了本来应有的作用。在“法”与“刑”的关系中，我们很容易看出，荀子认为“法”是对人们一种公平的评判标准，而“刑”只有在这个评判标准的基础上才可以使用，如果没有了“法”的依据，仅仅注重“刑”不会取得良好的治理效果。

显然，荀子反对“不教而诛”的意义就在于将教化而不是将“刑”放在首要的地位，这与后来法家的思想有很大不同。对民众进行教化的最直接目的就是使他们合于“法”，李桂民也指出:“法家之法主要是指由政府制定的法令，无论是商鞅还是韩非抑或是《管子》，其所言的法都是指以刑法为主体的成文法，和荀子之法所指的礼法、政令、刑法，内涵并不完全相同。”[7](P149)在荀子这里，“法”是与“礼”相沟通的，而不仅仅是作为“刑”而存在。只有人们的行为在违背“法”的情况下，“刑”的使用才有其价值，如果没有“法”作为依据，刑罚很有可能得到滥用。

荀子在认可使用刑罚的同时，也对刑罚的使用做出了严格的限定，那就是必须以“法”作为标准。荀子的担忧恰恰在后来的法家那里变成了现实，他的学生李斯违背了以“法”为准则的刑罚观，走向了单纯追求功利的方向，这一点我们在荀子与李斯的一段对话中已经可以看出端倪:“李斯问孙卿子曰:‘秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。’孙卿子曰:‘非汝所知也。汝所谓便者，不便之便也;吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也，政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。……今女不求之于本而索之于末，此世之所以乱也。’”[1](P275)从李斯“以便从事”的思维中，便可以隐隐察觉到其之后对荀子刑罚观的背离，那就是为了国家在诸侯争战中占得先机，可以抛却“仁义”和“法”的约束，单纯用“刑”来快速实现富国强兵，而这恰恰是荀子所反对的，所以荀子对李斯的评价是“不求之于本而索之于末”。

三、“礼”与“刑”的关系

前面我们已经提到，“刑”在荀子的政治哲学中不具有至上性的地位，他更注重的是“刑”背后的“礼”，“刑”之所以是必要的，从根本上来说是为了维护“礼”的至上地位。因此“礼”是荀子政治哲学的根基，“刑”只是一种必不可少的辅助手段，荀子政治哲学的重心还是在“礼”，而不是在“刑”。那么，荀子的“礼”与“刑”究竟有着怎样微妙的关系呢？

首先，“礼”是荀子政治哲学的根基，荀子认为一个稳定的社会秩序必须建立在“礼”的基础之上:“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。”[1](P163)合理的社会秩序是以“礼”为基础通过“分”而达到“群”的效果。在由“礼”到良好社会秩序的形成过程中，“分”的作用特别重要，关于荀子“分”的意义，陈伟中做了较为详细的论述。[8]其实，从荀子“礼”和“刑”的关系视角来看，“分”同样具有十分重要的作用，从某种意义上来讲，荀子主张“刑”的直接目的就是来维护这种“分”。

荀子十分重视社会秩序的稳定，他认为要维持一种稳定的社会秩序，必须要有“分”，使每个人都各安其分:“宰爵知宾客、祭祀、飨食、牺牲之牢数，司徒知百宗、城郭、立器之数，司马知师旅、甲兵、乘白之数。……论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不顺比从服，天王之事也。”[1](P164-169)而这种“分”的合理性完全依赖于“礼”，和谐的社会秩序必须建立在“礼”的基础之上，社会基层的变动完全是依据“礼”，士大夫之子孙不遵循“礼”就要被贬为庶人，而庶人如果能够通过学习“礼”而达到道德人格的完备，就要归之为士大夫:“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身形，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[1](P147-148)如此看来，荀子认为社会阶层不是固定不变的，而是应该按照“礼”的标准来调整，这也是“礼”在荀子政治哲学中有如此重要地位的原因。

通过“礼”的标准，每个人都获得了各自的职分之后，“刑”就有了其必要性了。因为如果人们不安守于自己的职分，社会势必产生混乱，就必须对那些违背职分的人采取刑罚措施:“故奸言、奸说、奸事，奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”[1](P1489)由此我们也可以看出，荀子政治哲学是以“礼”为本位的，认为首先要“职而教之”，只有对那些“才行反时者”才“死无赦”。从另一个层面来看，合理的社会秩序首先是通过“礼”来构建的，而“刑”的作用只在于维护这种以“礼”为基础的社会秩序，使大家都各安其职，从而达到一种“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也”[1](P162)的稳定秩序。

荀子主张以“礼”为基础来构建稳定的社会，同时认为“刑”也是必要的。那么是否还存在这样一种治理模式，那就是只采用“刑”的治理措施而没有“礼”的支撑，荀子也注意到了这一点，这就是他关于“王”与“霸”的探讨。

荀子认为不以“礼”为基础的刑罚只能达到“霸”，而不能实现“王”，只有以“礼”为基础才能实现“王”，“王”是比“霸”更高的层次。没有“礼”的支撑而单纯采用“刑”的措施，固然也可以实现霸业，然而“霸”与“王”相比显然有很大差距:“虽在僻陋之国，威动天下，五伯是也。非本政教也，非致隆高也，非纂文理也，非服人心也，乡方略，审劳佚，谨畜积，修战备，齺然上下相信，而天下莫之敢当。故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无它故焉，略信也。”[1](P202)单纯地用“刑”治理国家，可以达到一定的诚信，所以也能在某种程度上实现霸业。然而“霸”没有达到“天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不服从”的状态，“霸”与“王”的差别就在于“王”是用“礼”使人心归顺，而“霸”则是单纯在“刑”的措施上做到严明公正，并没有完全做到人心归顺。在荀子看来，只有做到“礼”与“刑”的充分结合，以“礼”为根本，并采用公正的刑罚措施作为保障，才可能成“王”。单纯的“霸”缺少了“礼”的支撑，荀子认为还是有很大不足，他这样表达了对违背“礼”而“霸”的态度:“仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯。是何也?曰:然。彼诚可羞称也。齐桓，五伯之盛者也，前事则杀兄而争国;内行则姑姊妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汏，以齐之分奉之而不足;外事则诈邾，袭莒，并国三十五。其事行也若是其险污淫汏也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”[1](P105)从这里我们可以看出荀子对违背“礼”而谋求“霸”的批判，也从根本上反映荀子政治哲学以“礼”为根本、以“刑”为辅助的特征。

由荀子对“王”与“霸”的态度可以看出荀子对“礼”与“刑”的态度，那就是以“礼”为基础而采用“刑”，丧失了以“礼”基础的“刑”是不完备的。郭沫若也认为:“王道和霸道的区别，简单地说，后者是纯粹的武功，前者要在武功之上加上文治。由霸道而王道谓之为‘节威反文’，就是这个意思了。”[9](P223)郭沫若在这里认为的要加上的“文治”其实也就是“礼”，只有以“礼”为根基的治理才是王道，同样也只有以“礼”为根基的“刑”才是合理的。

四、结语

荀子继承了儒家“礼”的传统，也将“礼”做了一种外向性的转化，并提出了“礼法”和“法”的概念，在很大程度上荀子讲到的“法”也就是一种“礼法”，因为荀子政治哲学思想的根基就在于“礼”。面对当时混乱的社会局面，荀子将“礼”发展为一种“法”，就是为了维护“礼”的根本，从而维护社会秩序的稳定。荀子肯定了“刑”的必要性，但是“刑”必须要以“礼”为根基，只有以“礼”为根基才能克服滥用刑罚的危险性，这是与后来法家刑罚观十分不同的，也证明了荀子是以“礼”为本位的儒家立场。由“礼”到“法”再到“刑”是荀子政治哲学思想的一条主线，荀子“礼”“法”“刑”之间的关系还有待于我们进一步发掘。

[1]王先谦.荀子集解[M].北京:中华书局，2012.

[2](宋)朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983.

[3]陆建华.荀子礼法关系论[J].安徽大学学报(哲学社会科学版)，2003，(2).

[4]牟宗三.名家与荀子[M].长春:吉林出版集团有限责任公司，2010.

[5]周炽成.荀韩人性论与社会历史哲学[M].广州:中山大学出版社，2009.

[6]高华平，王齐洲，张三夕，译注.韩非子[M].北京:中华书局，2010.

[7]李桂民.荀子思想与战国时期的礼学思潮[M].北京:中国社会科学出版社，2012.

[8]陈伟.荀子“分”思想对孔孟儒家思想的推拓[J].齐鲁学刊，2011，(1).

[9]郭沫若.十批判书[M].北京:东方出版社，1996.