多元文化视域下民俗文化的互文性及其表现——以新疆民间故事为个案<br/>

多元文化视域下民俗文化的互文性及其表现——以新疆民间故事为个案

2014-04-15刘春燕胥惠民

江西社会科学 2014年2期

■刘春燕胥惠民

互文性即“文本间性”、“文本互涉”，其拉丁语词源“intertexto”意为纺织时线与线的交织与混合。按照字面意思理解，互文性就是文本之间互相指涉、互相映射的一种性质。法国著名文学理论家朱丽娅·克里斯蒂娃(Julia Kristeva)首次提出“互文性”概念。在朱丽娅·克里斯蒂娃看来，任何文本都是与其他文本互文后的结果。[1](P37)根据朱丽娅·克里斯蒂娃的论述，民间故事是具有互文性的，是在讲述者、接受者同时在场的语境内产生新意、形成对话。[2](P1－2)从文学互文性角度出发研究新疆民间故事，我们发现，在多元文化场域中的新疆民间故事，互文性特点尤为显著，在历史的发展过程中，它不断吸收、改造、融入其他文化，形成开放包容的面貌。

新疆地处亚欧腹地，自古以来就是东西文化融会的枢纽，中原文化、印度文化、希腊文化、阿拉伯文化在这里交汇，佛教、伊斯兰教等宗教文化在这里冲撞，从而形成了独具一格的多元文化局面。在这样的大背景下，新疆民间故事不可避免地打上了多元的烙印，它必定是开放的、多元的、未完成的。对它的研究，视角主义(perspectivism)为我们提供了很好的研究方法，民间故事的研究如视角主义那样存在着多种概念体系和假设体系[3](P568)，从各自的视角出发，都能获得诸多真知灼见。从视角主义出发审视新疆民间故事，我们发现，互文性是新疆民间故事的重要特性。

一、对印度文化因子的吸收

(一)民间故事对佛教因子的吸收

佛教究竟什么时候传入新疆，学界没有统一的认识。一般认为，佛教传入新疆的时间为公元前1世纪左右，最先传入的地方是于阗，而鄯善、疏勒、龟兹、高昌等地都曾是新疆佛教的中心。新疆各民族的先民都曾信奉佛教。维吾尔族的先民回鹘在公元840年西迁之后，受当地繁荣昌盛的佛教文化影响，皈依了佛教，并用自己的语言文字——回鹘文翻译了大量的佛经，同时开凿石窟，绘制佛教壁画。哈萨克族先民康居部最早信奉佛教，曾产生了如康僧会、康法藏等著名高僧。苏北海在其著作《哈萨克族文化史》中认为哈萨克族康居部在汉朝即已信奉佛教，经过隋唐时期的发展，佛教已相当普遍，再加上西辽统治者信仰佛教，从而使得佛教在哈萨克族中有了新的发展。[4](P246)蒙古族从元代起开始信仰藏传佛教，隶属西蒙古的新疆蒙古族，同样深受藏传佛教的影响。柯尔克孜族人也曾受到藏传佛教的影响，早在叶尼塞河流域时期，由于同蒙古人接触频繁，大部分柯尔克孜人皈依佛教;西迁天山山区后，由于和蒙古人杂居，信仰藏传佛教的人越来越多。

伴随着佛教的传入和流行，佛经的翻译也逐渐兴起，这一点，通过大量现存的于阗文、梵文、龟兹文、焉耆文、汉文、藏文、蒙文等佛经文献就可见一斑。佛教在宣扬教义时，常借助故事的形式来进行譬喻，在浩如烟海的佛经中，记录了大量的本生故事、因缘故事、譬喻故事等。比较佛经故事和新疆民间故事，我们不难发现，大量的新疆民间故事就来源于佛经故事。

《“好心肠”的熊》是哈萨克族动物故事，讲述的是一对好朋友——熊和牧人午休时，飞来了两个苍蝇，嗡嗡的噪声影响了大家的休息，于是熊便决心打死苍蝇。这时一只苍蝇落到了牧人的脸上，熊举起一块石头砸了下去，结果苍蝇飞走了，牧人却被砸死了。[5](P103)这个故事与《贤愚经》中的记录极其相似。《贤愚经·儿误杀父品第四十》:

父子二人共住一处，时父病极，于时睡卧。多有虻蝇数来恼触，父即令儿遮逐其蝇，望得安眠以解疲劳。时儿急遮，蝇遂数来，数来不止，儿便嗔恚。即持大杖，伺蝇当杀。时诸虻蝇，竞来父额，以杖打之，即杀其父。[6](卷四，P418)

对比这两则故事，我们可以看出，虽然主角不同，但情节相似。佛经用这则故事是为了鼓励人们修行，即使是犯了杀生之过，只要不是有意为之，佛祖就会原谅他的过错，人们仍可进行修行获得果报。这个故事在佛教中成为传播自己教义的工具。而在哈萨克族故事中“好心肠”的熊本想做好事没想到却把好事办成坏事，打死了朋友。这个故事带有很强的教育意义，是教育人们行事要多想想后果，不要把好事办成坏事。相似的故事情节，却从高高在上的宗教殿堂进入了民间社会，消弥了宗教色彩，成为老百姓用来做行事教育的好材料。

这样的例子还有很多，新疆民间故事受佛经故事的影响并不是简单地一一对应，而是灵活地变化。试看流传在新疆蒙古族和维吾尔族的两则故事:《猫师傅和鼠徒弟》和《朝圣回来的猫》。蒙古族故事《猫师傅和鼠徒弟》讲述的是老鼠羡慕猫跳跃、爬高的本领，就拜猫为师傅。猫让老鼠围成圈跑三圈，它坐在中间用尾巴指挥，老鼠要跟着猫尾巴摆动的速度跑，结果猫拼命的摆动尾巴，把老鼠累得头晕眼花，猫就趁机吃掉了跑在最后的老鼠。就这样，老鼠徒弟直到被他们的猫师傅吃得只剩下五只时，才匆匆逃走。[7](P99)维吾尔族故事《朝圣回来的猫》讲述的是一只猫因年老体衰，抓不到老鼠而黯然伤神，遂诡称自己朝圣归来，今后要悔过自新，痛苦流涕地表示要与老鼠交朋友，老鼠信以为真，纷纷出洞，与猫交友，结果全成为猫的盘中餐。[8](P407)

这两则故事看似不相关，但在佛经中却有将两者关联起来的故事。[9](卷二十四，P201)从佛经中记载的故事，我们发现，蒙古族故事重在选取佛经故事中“老鼠绕猫转圈”情节加以演绎，而维吾尔族故事重在“猫装圣人”情节，着重渲染猫假意悔过自新骗取老鼠的信任后吃掉老鼠。两个民族对一则佛经故事进行拆分，选取不同的情节加以演绎。可见，新疆各民族对佛经故事不是简单被动的接受，而是灵活主动的撷取。

(二)民间故事对印度民间文化因子的融摄

藉由“丝绸之路”的开拓和佛教的传播，印度民间文学的影响遍及新疆。印度古老的寓言故事集《五卷书》对新疆各民族的民间文学产生了深远的影响，公元8世纪，伊本·阿里·穆加发将《五卷书》译为阿拉伯文，命名为《卡里来与笛木乃》。高昌回鹘王朝时期曾出现回鹘文译本《五卷书》。公元1717年，喀什人毛拉·姆罕默德·铁木尔又依阿拉伯文本译为维吾尔语，从此以后，《五卷书》以《卡里来与笛木乃》为名广泛流传于新疆。新疆民间故事很多来源于《五卷书》。

除却与《五卷书》相似的故事，新疆民间故事还存在大量与印度其他民间故事相似的情况。如印度民间故事《不自量力的豺》[9](P134)与哈萨克族故事《小狗的威风》[10](P322)。《不自量力的豺》讲述的是豺跟在狮子后面狩猎，狮子告诉他不论豺看上了什么猎物，只要对狮子说:“主人，请你显示你的威力吧!”狮子就会去捕杀猎物。这样过了段时间，豺觉得自己也可以这样去做，于是不顾狮子的劝阻，去捕杀一头大象，结果被大象踩得粉碎。同样，在《小狗的威风》里，小狗看到了老虎咬死了一只肥壮的牛犊，觉得自己也可以这样显威风，于是要去捕杀骆驼，结果被骆驼踢死。对比这两个故事，会发现在情节上有很多相似的内容。但是哈萨克人并没有强行照搬外域故事，而是根据本民族的民族心理、民族习惯进行改造，故事的主角变成了草原中常见的动物，动物间的对话变得活泼生动，尤其是小猫对小狗问话的回答，诙谐幽默并暗示着小狗必败的结局。

再如印度民间故事《驴的建议》[11](P98)与维吾尔族动物故事《驴骗子》[5](P11)。这两个故事无论在故事主角还是情节上都高度相似，很明显，是属于同一故事在不同地区的传述。

从上述论述中我们可以窥见，印度文化对新疆动物故事的广泛影响。对于外来的文化，新疆各族人民不是简单的模仿，而是经过了自己的加工，在长期的流传过程中，使其符合本民族的习惯，适应本土的需要。

二、对阿拉伯文化因子的接受

新疆的伊斯兰教是从中亚传入的，公元910年萨图克·布格拉汗夺取喀喇汗王朝的政权，开始大力推行伊斯兰教，其子巴依塔什继位，继续在全汗国境内推行伊斯兰教。公元962年，喀喇汗王朝与于阗的宗教战争爆发，1006年，于阗王国灭亡，塔里木盆地南部成为伊斯兰教的势力范围。之后六百多年间，伊斯兰教政权通过武力传教模式，直至16世纪成为新疆地区占统治地位的宗教。

随着伊斯兰教的广泛传播，伊斯兰文化也深刻地影响着新疆各民族文化，在新疆民间故事中随处可见这样的痕迹，如维吾尔族故事《朝圣回来的猫》，把佛经中的坐禅变为伊斯兰教的朝圣，信奉佛教的猫变为了信奉伊斯兰教的猫，这反映了伊斯兰教替代佛教成为维吾尔族的宗教信仰的变化。

伊斯兰文化对新疆民间故事的影响主要是伊斯兰思想和教义在故事中的呈现。安拉是伊斯兰教信奉的唯一主宰，是宇宙万物的创造者和主宰者。在新疆动物故事中，我们随处可见对安拉的信仰。见面问候时，会说:“托真主的福，给您报喜来了。”[7](P7)(《老虎和兔子》，维吾尔族)危机时刻，狮子会求助于安拉:“我的真主啊!请你快派一个野兽来救救我吧!”[7](P64)(《人厉害，还是野兽厉害》，维吾尔族)故事中出现的“真主”称呼，即是穆斯林对安拉的另称。新疆动物故事多以拟人化的动物反映现实社会的人类，所以动物们的言行其实就是生活中人的言行，见面时的问候、危难时的渴求，其对象都是伊斯兰的真神。

伊斯兰教还信仰天使，认为天使是安拉创造的，他们受安拉差遣，各司其职。在维吾尔族民间动物故事《山羊和狐狸》中，山羊、牛、羚羊骗狼说它们分别是真主派来的天使，是专门传达真主的神旨、命令的天使吉比热依里，是专门吹响世界末日来临唢呐的天使依斯拉比里，是专管进地狱的天使依斯热依里，如今受到真主的命令，专门来带走狼群。狼头目听完吓得扭头就跑。[7](P1)可见，伊斯兰教天使信仰深入人心。

在新疆民间故事中，还常出现与伊斯兰教相关的宗教习俗、宗教节日，如缠赛莱(就是穆斯林缠头巾)、做都瓦、过古尔邦节、宰羊祭圣等等。

三、对欧洲文化因子的择取

在新疆漫长的文化历史长河中，欧洲文化尤其是希腊文化也曾留下足迹，对新疆民间故事而言，古老的《伊索寓言》烙下的印记最为明显。早在回鹘时期，已有《伊索寓言》的回鹘文译本，其中的故事，以简短的形式、熟悉的动物形象、深刻的哲理在新疆各族人民中广泛流传。翻检《伊索寓言》和新疆民间故事，会发现很多相似之处。

当然，在吸取域外文化的同时，新疆民众进行了巧妙的改良和加工，融合了自己的民族文化和民族心理，使新疆民间故事既有从源头而来的传承，又有独特的风格，自成一体。如《三只小猪》的故事，受伊斯兰教影响，猪属于伊斯兰的禁忌，所以主人公在哈萨克族故事中改为了小羊羔。《伊索寓言》中的故事情节都比较简单，道德说教色彩浓厚，而新疆动物故事情节则较为丰富，叙述更为细致，增加了很多动物间拟人化的对话，便于讲述，贴近听众心理，且道德说教意味不再那么明显，而是渗透在故事中，寓教于乐的倾向更显著。

四、对其他文化因子的吸收

除了域外文化的影响，新疆故事还反映了与中原文化的交流、新疆各民族文化间的融合。新疆与中原的关系源远流长，有确凿历史记录的交通始于张骞的“凿空西域”，而未有文字记录的联系可能更早。大量来自中原的驻军、随军家属、商人、游僧、流放的罪民等进入西域，带来了中原文化。

如流传在湖北西部的《老鼠子爬到牛角尖上》[12](P17)讲老鼠与猫本是朋友，玉皇大帝要定生肖，猫怕自己瞌睡大让老鼠叫醒自己，但后来老鼠忘了叫醒猫。排队的时候，老鼠担心排不上，看到牛站在最前头，便灵机一动蹲在了牛角尖上，于是排在了第一名。等老鼠回来，猫刚睡醒，听了老鼠的讲述，就责怪它，要吃它。新疆蒙古族民间也流传着相似的故事《猫为什么吃老鼠》，同样的情节顺序，只是中间老鼠如何得第一的情节不太一样，蒙古族的故事情节丰富得多，有了很多生动的对话，添了好几个角色，如骆驼、河马、大象。老鼠是站在了骆驼的头上抢先看到了日出，所以在十二属相中列了第一位。而结果也是相似，老鼠得了第一，猫很生气，质问它，要吃它。[5](P151)而维吾尔族故事《猫为何要吃老鼠》截取了猫和老鼠的矛盾，减了和牛有关的情节。[13](P172)三则故事同源，又各有创新。

再如《中国民间故事集成·北京卷》中载录了一则“老虎学艺”的故事，名为《老虎为什么不会上树》。故事讲述了老虎向猫学艺，猫留了心眼没有教完，老虎自以为学完了，马上变了脸，要吃掉猫，猫早有防备，一下爬到了树上，躲避了灾难。[14](P602)新疆达斡尔族民间故事《忘恩负义》讲的也是这个忘恩负义的老虎和他的猫师傅的故事[5](P274)。而这则故事到了哈萨克民族，主角老虎变成了狮子。[10](P368)上述例子表明民间故事具有强大的生命力，她的传播范围可以跨越民族和地域。中原广为流传的故事类型历经几万里的行程，仍鲜活地活跃在新疆各民族的民众中。

此外，新疆各民族文化之间也互相交流，互为影响。新疆的维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌兹别克等民族均属突厥语族，语言属阿尔泰语系，语言相近，自古以来常交错地生活在同一个地域，因此在这些民族中流传着很多相似的民间故事。如哈萨克族故事《斑鸠的尾巴为什么短了》[10](P331)、柯尔克孜族故事《狐狸与鹌鹑的故事》[5](P204)、维吾尔族故事《鹌鹑为啥没尾巴》[13](P165)和乌兹别克族《狐狸和狼》[15](P440)这四则故事如出一辙。这个故事类型在《中国民间故事类型》中没有标注，应属于新疆特有的故事类型。这类故事纯属游戏之作，故事的中心内容概括来说是“吃一顿”、“笑一场”、“怕一次”。这三个主要情节在四个故事中表现不尽相同。如对“吃一顿”情节中食物来源的处理:

两个媳妇给一个阿吾勒新郎送的食物 (哈萨克);

牧童带的午餐(柯尔克孜);

参加婚礼后的妇女得到的礼物(乌兹别克);

送给犁地的丈夫的午饭(维吾尔)。

这些不同，反映出民间故事在传述过程中对细节处理上的灵活性，这些细节恰好表现了民间故事与各民族文化的紧密联系。上述细节传递出两个主要信息，一是哈萨克族和乌兹别克族不同的婚俗。哈萨克族中一个阿吾勒有婚事，其他的阿吾勒会去庆贺，并带上食物作为贺礼。乌兹别克族人参加婚礼后，会得到办婚事人家的回礼，回礼主要是食物。二是维吾尔族人有相当一部分是以农耕生活为主，所以故事以给犁麦茬地的丈夫送饭的妻子为哄骗对象。由此可见，对民间故事中细节的改动并不是任意的，而是选取各民族熟悉的生活片段来进行的。

五、结语

新疆地处欧亚连接的枢纽，东风西雨，都曾在这里汇聚。著名的“丝绸之路”，连通了古代中国、希腊、印度和阿拉伯，多种文化通过这条通道相互影响，相互交流，新疆成了几大文明融汇的大坩埚。季羡林先生说:“新疆文化是中国文化、印度文化、希腊文化和伊斯兰文化交汇的结果。”[16]在这样的大语境中，多向、多元的吸收有着广泛的社会文化基础。新疆民间故事显著的互文性特征的形成离不开这样的文化背景。新疆民间故事处在一个语言系统、文化系统多样化的网络内，在与其他文本构成的互文性语境中，内化为自身的意义，指向现实世界。每位民间故事的讲述者同时也是生产者，他在讲述的过程中，巧妙地动用当时社会环境的一切文化因子，择取吸收，接受融汇，形成“这一个”故事。法国结构主义理论家列维·斯特劳斯(Claude Lévi－Stauss)提出的“修补术”(bricolage)有助于帮助我们理解民间故事的互文性特点。他认为艺术是经过修补的结果，而修补匠在修补的过程中并不按设计的方案去提供工具，他的所有工具和操作方式都是来自于他手边的存在之物。[17](P23)列维·斯特劳斯把文学艺术创造者看成是修补匠，从某种角度上讲，民间故事的创作者也是修补匠，他不仅从所处的语言系统中择取适当的词语，还要从已有的文本和传统中选择情节、叙事方式和套语等等。进而言之，民间故事的创作者，不是简单意义上的修补匠，更像是一位工程师，工程师会向世界提出问题，工程师也总是设法超出或超脱某一特殊文明状态所强加的限制，而‘修补匠’不管意愿与否却始终安于这些限制之内。[17](P25－26)新疆民间故事的创作者从不同的文化、文本中选取材料进行整合，融入本民族的传统从而形成精彩纷呈的多元文化形态。互文性系统的开放性和变动不居决定了新疆民间故事是处在不断流动之中的，它们历经千百年，经历了几个世纪的风雨依然灿烂，并且也将继续流动下去。

[1]Julia Kristeva．“Word，Dialogue and Novel”in The Kristeva Reader．Ed．TorilMoi．Oxford:Basil Blackwell，1986．

[2](法)蒂费纳·萨莫瓦约．互文性研究 [M]．邵炜，译．天津:天津人民出版社，2003．

[3]王志河．后现代主义辞典[M]．北京:中央编译出版社，2004．

[4]苏北海．哈萨克族文化史[M]．乌鲁木齐:新疆大学出版社，1989．

[5]新疆动物故事续编[M]．乌鲁木齐:新疆人民出版社，1984．

[6]大正新修大藏经[M]．台北:新文丰出版公司影印，1990．

[7]新疆动物故事选[M]．乌鲁木齐:新疆人民出版社，1979．

[8]刘发俊．维吾尔族民间故事选[M]．上海:上海文艺出版社，1980．

[9]印度民间故事[M]．王树英，等编译．北京:北京大学出版社，1984．

[10]哈萨克族民间故事精选[M]．焦沙耶，张运隆，编译．乌鲁木齐:新疆美术摄影出版社，2009．

[11]季羡林．印度民间故事集(第1辑)[M]．北京:中国民间文艺出版社，1984．

[12]孙家香故事集[M]．萧国松，整理．武汉:长江文艺出版社，1998．