体悟哲学追求普遍理性的韵味——基于古希腊哲学家关于世界本原的论述

邬 焜

（西安交通大学 国际信息哲学研究中心，陕西 西安710049）

一、“无限者”和“数”的普遍理性韵味

早期的古希腊学者往往用某些具有具体感性的个别存在物来标示世界的本原，如，泰勒斯（Thales，约前624-约前547）的“水”，阿那克西米尼（Anaximenes，约前586-约前525）的“气”，赫拉克利特的“火”，恩培多克勒（Empedokles，约前492-约前432）的“四根（火、水、土、气）”和两种原始的力“爱和恨”。这样的学说虽然也追求的是某种普遍性的东西，但是，它们却都未能真正达到哲学所应该具有的那种普遍理性或终极普遍理性的抽象，所以，这样的一些学说还仅只具有原始的朴素哲学的性质。

哲学对普遍理性或终极普遍理性的追求依赖于哲学家的思维抽象，通过思维抽象所达到的普遍理性或终极普遍理性应当具有超越一般具体感性事物的性质。如果按照这一评判标准，在古希腊哲学中，最初具有这种具有普遍理性或终极普遍理性思想的哲学家应当是阿那克西曼德（Anaximandros，约前611-前546），因为正是他提出了万物的本原不是那些具有具体感性色彩的东西，而是“无限者”。“一切都生自无限者，一切都灭入无限者”；“任何东西，如果不是本原，就是来自本原的；然而无限者没有本原，因为说无限者有本原就等于说它有限。它作为本原，是不生不灭的……包罗一切，支配一切”。［1］16-17

毕达哥拉斯（Pythagoras，前572-前497）所说的“数”也具有普遍理性或终极普遍理性的性质。他认为，凡物皆数，数是事物的原型，也构成宇宙的秩序。“数目本身则先于自然中的一切其他事物……数目的元素就是万物的元素”；他把“数目看作本原，把它既看作存在物的质料因，又拿来描写存在物的性质和状态”；“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料，一则是原因。从完满的一与不定的二中产生出各种数目；从数产生出点；从点产生出线；从线产生出面；从面产生出体；从体产生出感觉所及的一切形体，产生出四种元素：水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界，以地为中心，地也是球形的，在地面上住着人。还有‘对地’（地球之外的其他天体——引者注），在我们这里是下面的，在‘对地’上就是上面。”［1］19-20这就是毕达哥拉斯所描述的“数的创世说”。

虽然，阿那克西曼德的“无限者”、毕达哥拉斯的“数”都具有哲学一般抽象的普遍理性或终极普遍理性的性质，但是，他们的这两种表述都还具有欠清晰和失之偏颇的特点。

虽然，阿那克西曼德赋予了“无限者”能动的性质，并认为其内部包含着对立，各种对立物可以从无限体中分离出来，但是，它同时又宣称这个“无限者”是唯一的、永恒的，它无论在性质上还是在形状上都没有具体的规定，而那些具有具体规定的事物的生成并不是通过相关因素的转化，而只是从这个永恒中分离出来的。［2］13如此看来，阿那克西曼德的这个“无限者”颇有些“超存在”的味道，说存在是从“超存在”中分离出来的是令人费解的。既然“无限者”是唯一的、永恒的，那它就不可能运动和变化，说从一个永恒、不动、不变的存在体中幻化出变动不居的感性世界则根本不可能，因为，从A产生出B来，必须依赖于A自身的运动，而任何运动必然会引起运动者自身的变化，如果有了运动和变化，那么，这个“无限者”便不再可能是“永恒”的了。

至于毕达哥拉斯的“数”则同样具有某种“超存在”的韵味，因为它先于万物，并创生万物。也许，我们有理由把这个“无限者”，把这个“数”看成是不具有具体规定性的，但又能创生世界，创生万物的“上帝”。难怪亚里士多德会批评说：承认数在先的结论，就等于承认相对的先于绝对的；“无论是什么数，永远是某事物的一个数”；“无论是一般的数还是由单位构成的数，既不是作为生成事物的原因，也不是质料，也不是事物的比例和形式。当然，它也不是终极因。”［3］42

二、巴门尼德的“存在论”奠定了哲学追求普遍理性的最初根基

从哲学发展史的角度来看，“存在论（本体论）”是哲学的根。它需要回答的是“何物存在”、“存在领域的分类”“存在者是否统一”、“思维与存在能否同一”等问题。

在古希腊哲学中，真正开始明确阐释这样一些相关问题的哲学家是巴门尼德（Parmenides，约前515-约前445）。他提出和论证了两个最重要的观点：“存在者存在”；“思维与存在同一”。他说：“存在者存在，它不可能不存在。这是确信的途径，因为它遵循真理”；“能被思维者和能存在者是同一的”，“可以言说，可以思议者存在”；“可以被思想的东西和思想的目标是同一的；因为你找不到一个思想是没有它所表达的存在物的。”［1］31-33

显然，巴门尼德的“存在者存在”的命题是一种同语反复。另外，他对存在的理解也多有机械性的方面。如，他认为存在者不动，永远静止在同一个地方，“存在者不是产生出来的，也不能消灭”；存在者也没有时间的变化，“它既非过去存在，亦非将来存在，因为它整个在现在，是个连续的一”；存在者是一种处处相等没有内在差异性的不可分割的共同体，“因为它全部都是一样的，没有哪个地方比另一个地方多些，妨碍它的连续，也没有哪里少些”。他虽然说存在者是“无止境的”、“无始亦无终”，但是他又认为“存在者不能是无限的，因为它没有缺陷；如果无限，那就正好是有缺陷的了。”［1］31-33

巴门尼德强调“思维与存在同一”的本意是要割裂人的认识中的感性和理性，并将二者对立起来。在巴门尼德看来人的感觉的内容是变动不居的，这些内容有生灭、有运动、可分，非连续，所以，人的感性中的内容都是非存在，它不能反映存在自身的真理。据此出发，他认为只有人的理性才能把握存在，换句话说，只有凭借思维理性的思考，人们才能够领悟存在的无生灭、永恒静止、不可分的，作为一个连续的共同体的真理性。这样，在巴门尼德那里，人的感性对应的是非存在，而人的理性对应的则是存在。［4］1571

如果真如巴门尼德所言，存在不动、静止、不变，那么，它又怎么能够和人的认识相关联，又怎么能够和人的思维相同一？如果存在真的不可分、无内在差异，那么，它便只能是一，而不可能是多，如此，那变动不居的、有内在差异的、可分的感知中的内容又由何而来？又与何相对？

其实，巴门尼德的观点很难自圆其说。他首先揭示了所有事物和现象领域的结构，这个结构包括四个世界：存在、非存在、感性（感知）、理性（思维）。其次，他揭示了这四个世界的关系：存在与非存在相互割裂，二者不存在相互过渡、转化和对应的关系；人的感性和理性世界相互割裂，其内容不存在任何依赖性和相关性；感性的内容对应于变动不居的非存在，理性思考和把握的是永恒、不动的存在。这里存在的问题是：由于存在永恒、不动、无差异、不可分，那么，它便不可能有任何内部关系和外部关系，它也不可能与其外的其他三个世界具有任何现实的相互作用的关联。因为没有现实的相互作用的关联，由于人们不可能通过非存在和感性的中介去面对存在，所以，人们把握存在的理性思维的内容并不是从思维与存在世界的相互作用（无论是有中介的还是无中介的）的相关性中获得的，而完全是只能通过主观臆想的或逻辑思辨的方式获得的。这就使我们不能不提出这样一个问题：人的理性思维中所把握的那个所谓的“存在”还真的存在吗？既无内在关系又无外在关系的所谓永恒、不动、不变、连续、不可分的“存在”，与其说是“存在”，还不如说是“不存在”，与其说其“有”，还不如说其“无”。因为，它既然与我们的认识的现实性是绝对割裂的，那么，我们说其“有”或说其“无”便是等价的，对于这两种对立说法中的任一个，我们都不可能通过任何现实的途径，或通过有一定现实逻辑起点的依据，通过逻辑思辨的方式对其加以证明或否证。

细究起来，巴门尼德的“存在”概念还是对“存在”的一种狭义规定，它并不是后来广义存在概念所揭示的指谓一切事物和现象的“有”。在巴门尼德的存在和非存在（不是无）之上还应当有一个综合二者的上位概念，这个概念应当是广义的“有”，或称广义的“存在”。如此看来，在广义存在的尺度上，巴门尼德的存在和非存在都应当是“存在”，前者强调的是那种不变、不动、永恒的存在，后者强调的是那种变化、运动、暂存的存在。至于这个“前者”是否能够真实地以客观事物的方式而存在，或者它只能以某种观点抽象的方式而存在则是另外一个问题。

无论巴门尼德的存在论有多少不符合真实、不合逻辑的地方，但是，它毕竟给我们提出了奠定哲学根基的重大而基本的问题：什么是存在？存在包括哪些领域？存在的特性是什么？存在以何方式而在？存在和非存在、有和非有的关系是什么？思维和存在的关系怎样，二者能否统一，如何统一？应该说，正是这样的一些问题构成了人类哲学理论的最基本的元理论部分，人类后续哲学的发展都是围绕这样一些最基本的问题展开的，而对这些问题回答的不同方式则构成了形形色色的哲学流派。

巴门尼德哲学所建立的普遍理性追寻的是一种普遍的、绝对化的客观存在的世界，在巴门尼德的客观世界里没有神，没有主宰的意志。但是他所描述的客观存在世界的无生灭、无内在差异、永恒静止、不可分的单一性特征却与人们所面对的变动不居的客观世界相悖，这样，他的存在论哲学又为之后的柏拉图的理念论和黑格尔的绝对精神论留下了可供想象的空间。

三、古希腊“原子论”学派的实体实在论的普遍理性哲学

古希腊“原子论”学说是古希腊唯物主义自然哲学的最高成就，也是人类以哲学思辨的方式所建立的第一个完整的实体实在论的世界图景。

古希腊“原子论”学说的发展可以分为两个阶段，第一个阶段的代表人物是留基波（Leukippos，约前500-约前440）和德谟克利特（Demokritos，约前460-约前370），第二个阶段的代表人物是伊壁鸠鲁（Epikouros，前341-前270）和卢克莱修（Lucretius，约前98-前55）。

古希腊“原子论”学派的代表人物都持有同样的存在论观点，他们都认为有两种实在：原子和虚空。他们认为原子和虚空是万物的本原，无数的原子永远在无限的虚空中向各个方向运动着，相互冲击，形成旋涡，产生无数的世界。原子长有勾、角，相互勾连聚合成复合物。原子不可分割，无质的差异，只有形状、次序、位置的区别。德谟克利特认为人的灵魂也是一种物体，只不过组成这种物体的原子是圆形的，并且特别光滑精细而已。

亚里士多德曾经这样描述留基波和德谟克利特的学说：“一切事物的始基是原子和虚空……原子在大小和数量上都是无限的，它们在整个宇宙中由于一种涡旋运动而运动着，并因此而形成一些复合物：火、水、气、土。因为这些东西其实也是某些原子集结而成的，这些原子由于它们的坚固，是既不能毁损也不能改变的。太阳和月亮是由同样的原子构成的，这些原子是光滑的和圆的，灵魂也是由这种原子构成，灵魂就是理性。”［5］96-97伊壁鸠鲁也曾特别强调说：原子“的本性是完全坚固，用任何方法都不能把它们分解成部分。所以毫无疑问，始基必定是不可分的有形体的存在物。”［5］350由此我们可以看到，古希腊的原子论学说赋予了原子以构造世界的最小微粒的地位，并认为它具有“不可入”的性质。

留基波和德谟克利特把原子看作是存在，把虚空看作是非存在。他们认为：“充满和坚实就构成存在，虚空和疏散就构成非存在”，同时，他们又强调“存在并不比非存在更实在”，“虚空并不比实体不实在”。［5］98卢克莱修则进一步强调说：“只有坚实者如原子，最忍让者如虚空，至大无外者如宇宙才是永恒的存在”；“灵魂存在于肉体之中，不能离开肉体而独立存在”，“灵魂随身体的消灭而消灭”。［6］120

留基波和德谟克利特还认为，原子间的区别有三种：形状、次序和位置。正因为有这样的区别，不同原子间的不同组合才构成了千差万别的具体事物。德谟克利特强调了原子的两种属性：大小和形状，伊壁鸠鲁又给原子加上了第三种属性：重量，因为他认为，物质在重量的作用下才能运动。［5］（98-99）

结合上面的讨论，古希腊原子论学派赋予原子的特性应当有四个：大小、形状、重量和不可入。在近代科学中，“重量”特征被更为一般的“质量”特征所替代，因为重量是受引力左右的相对量，而“质量”却是一个扬弃引力效应的一般量。在近代科学中，“质量”是衡量物质多少的一个标准量度。当科学发现了化学元素之后，英国化学家、物理学家道尔顿（John Dalton，1766-1844）认为，化学元素就是当年古希腊原子论学派所思辨推测的构造世界的最小微粒——原子，所以，他便直接用原子来命名化学元素。这样的一种命名方式一直延续到今天。而不同的化学元素相互区别的重要特征就是它们各自拥有不同的“原子量（原子质量）”。由此我们也可以看到古希腊原子论学说对人类近、现代科学的影响是何等之深远。

古希腊“原子论”学说是人类以哲学思辨的方式所建立的第一个完整的实体实在论的世界图景。据查，“实体（Substance）”作为表征世界本原的范畴，最先是由亚里士多德提出来的。亚里士多德在《形而上学》中提出“存在是什么”这个永恒的哲学问题后，紧接着就说，这个问题问的就是“实体是什么？”按照亚里士多德的解释，实体就是固定不变的，作为其他东西的主体、基础、原因、本质并先于其它东西而独立自存的东西。

亚里士多德强调说：“那原初地是的东西，必定是实体”；“一个事物的实体的，乃是‘存在’的原初的意义”；“只有实体能够独立存在”；实体之外的任何其他的东西“没有一个是独立存在的或者能够与实体相分离”；“实体被认为最为明显地属于物体；所以我们说不仅动物、植物和它们的部分是实体，而且自然物体，诸如火和水和土以及这一类的每个物体也是实体，而且所有事物或者是这些实体的部分、或者由这些实体组成（或者由它们的部分或者由它们的整体组成）的事物，也是实体，例如，宇宙及其部分，星辰、月亮和太阳。”［7］189-191

这一表征世界本原的实体范畴自亚里士多德以来就成了西方哲学的最核心的范畴，两千多年来一直支配着西方哲学的思考，并深刻影响了之后在西方兴起的近代科学的整个思维方式。

古希腊的原子论为人类的经典唯物论的存在论学说提供了一个最基本的构架：世界的本原，或说万物的始基是无数最小的、不可再分的、不再变化和生灭的，具有不同大小、形状和重量等基本属性的原子（物质实体），这些原子在虚空中的聚散便构成了宇宙间所有有形和无形的物体和现象（也包括人类的灵魂和精神），以及各类物体和现象的产生和灭亡。后来，随着近代科学的兴起，科学家们把古希腊原子论所提出的原子称为“宇宙之砖”，并且，找寻这种“宇宙之砖”的努力便成了科学家们的主要工作目标之一。这样的一种思考和探索的方式，也被称为“终极性的追求”。其实，在人类的哲学和科学发展的最高理念的层次上，这种“终极性的追求”始终是一种不可摆脱的诱惑，或说是一个最基本的无止尽的探索方向。在这里，我们也可以看到人类的哲学和科学发展的最高普遍理性或终极普遍理性所具有的统一性特征。

四、柏拉图的“理念论”的普遍理性哲学

从巴门尼德的存在论出发，柏拉图对存在和非存在的关系进行了进一步的辩证解读。在柏拉图看来，在巴门尼德所说的那个非存在的、变动不居、生灭不已的不真实的感性的现象世界的背后必然存在着某种作为绝对、不动、永恒、无始无终、不生不灭，不增不减、普遍的理念世界，这个理念世界乃是第一性的终极实在，是万物的本体、共相、模型和追求的目的。而那些变动不居、生灭不已的感性世界是通过“分有”理念的某些特性而由理念世界派生出来的理念世界的不完善的“影子”和“摹本”。

它通过对美、善、大理念的存在乃是美、善、大事物和感知体验的原因的论述具体讨论了理念和分有之间的关系。他写道：“我所研究出来的那种原因”就是“美本身、善本身、大本身等等这类东西存在”；“美的东西之所以是美的，就只能是因为它们分有了美本身。对于所有其他的东西来说也是这样”；“一个东西之所以是美的，乃是因为美本身出现于它之上或者为它所 ‘分有’”；“大的东西之所以大而更大的东西之所以更大，乃是由于大本身，小的东西之所以小，乃是由于小本身”；“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西，就是善的理念。它乃是知识和真理的原因”。［5］176-177，181

由于理念是产生多样化的世界、是产生真理和知识的原因，所以，柏拉图认为，理念不是一般的存在，而是凌驾于存在之上的一种超存在。他说：“真理和知识是好东西，”但是理念“却是更好的东西。你虽然可以把它看成知识的对象，但是把它看成某种超乎真理与知识的东西才是恰当的”；“知识的对象不仅从‘善’得到它们的可知性，并且从善得到它们自己的存在和实在性，但是‘善’自身却不是存在，而是超乎存在之上，比存在更尊严更有威力的东西。”。［5］181-182

柏拉图认为，人们通过感知只能获得分有着理念的具体事物的影像，所以，人的感知只是不可靠的意见，而真正可靠的真理和知识则只能通过内省的“回忆”而获得，而所回忆的内容便是个体与生俱来的理念，所以，理念不是感知的对象，而只能是思维的对象。他写道：“作为多个的东西，是我们所能看见的，而不是思想的对象，但是理念则只能是思想的对象，是不能被看见的。”［5］179

由于引入了超存在、神和灵魂不死等说法，所以，柏拉图的理念便具有了客观精神的性质。但是，在柏拉图那里，理念本身同样是一种存在，这就涉及到了柏拉图所划分的存在的等级及存在等级间的关系。

如果说柏拉图早期的理念论更多受到了巴门尼德存在论的影响，注重探讨的是无形理念和“分有”理念的有形变异物之间的区别的话，那么，柏拉图后期修正了的理念论则试图要把诸多对立因素和方面，如无形理念和有形物、存在（有）和非存在（非有）、动和静、同和异等具体而辩证的统一起来。他认为，只承认处于变异中的有形物是唯一实在的观点和只承认永恒不变的无形理念是唯一实在的观点都是偏颇的，合理的实在论学说应当同时包括变异的有形物和不变的无形物这两个方面。基于这样的认识，柏拉图提出了一种“通种论”①柏拉图用“种”来指谓具有很高普遍程度的“有（存在）”，也就是具有很高普遍程度的“理念”。参见，北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读（上卷）［M］.北京：商务印书馆，1981：99.，认为“最普遍的理念是相通的”，它“以各种方式毫无阻碍地与所有的‘种’相通”。［1］99它具体论述了多个“种”：有（存在）和非有（非存在）、动和静、同和异。他特别强调了这多个“种”之间的相互贯通的关系，以及它们都是“有（存在）”，都可以在“有（存在）”的基础上达到统一的性质。他具体论述并特别强调了“非有”和“有”、“不美”和“美”、“不大”和“大”、“不正”和“正”这样一些相互对立（或相异）的现象的任何一方都更不比另一方具有较少意义的“有”。他写道：“‘异’是遍布于其他一切‘种’之中的，因为每一个‘种’都异于其他的‘种’，这并不是由于它的本性，而是由于它分有着‘异’的理念”；“我们说的‘非有’，我觉得并不是‘有’的反面，而只是异于“有”的东西”，“‘非有’就必然存在，既存在于‘动’中，也存在于每一个‘种’中。因为‘异’的本性存在于每一个‘种’里，使每一个‘种’异于‘有’，因而成为‘非有’；这样看，我们就完全可以说所有的‘种’都是‘非有’了，正如因为它们都分有着‘有’而说它们都是‘有’一样”；“非有”“具有着和其他一切‘种’同样多的实在性和存在性”，“‘非有’具有着一种扎扎实实的、为它所固有的本性”，“正如‘大’是‘大’，‘美’是‘美’，‘不大’是‘不大’，‘不美’是‘不美’一样，‘非有’是‘非有’，在万‘有’中有它的一席之地，是其中的一个‘种’”；“‘非有’是有的”，“‘异’的本性真实存在，分布在一切彼此相对的‘有’中”，“正是‘有’的每一部分，与‘有’相对立，构成了‘非有’。”［1］102-107

显然，柏拉图在这里阐释了一种广义“存在”，或说是广义“有”的理论，这一理论超越了巴门尼德的存在论学说。在柏拉图那里，巴门尼德所说的存在和非存在都属于广义存在（或有）的具体领域。这样，柏拉图建立了一种最高普遍理性的学说，这一学说首先把世界上的所有事物和现象统称为“存在（有）”，然后又把存在分为客观理念和分有理念的具体事物两大领域，而具体的个人也只不过是分有理念的具体存在物。在思维和存在关系的论述上他仍然坚持了巴门尼德的二者可以同一的立场，他认为感知只能获得具体事物的影像，而理念只能通过思维去把握，不过，他强调说，思维把握理念的过程仅只是对人的灵魂中所早已熟悉的相关理念的回忆。

如果我们换一个分类坐标来进行思考，柏拉图其实区分了四个相关的世界领域：理念世界、具体事物的世界、人的感性认识世界、人的理性认识世界。这四个世界的关系是：理念世界是其他世界的原因和根据，其他世界都从理念世界派生出来；具体事物的世界按照理念世界的模式被创生出来，并分有着理念世界的某些性质；人的感性认识可以把握具体事物的活动；人的理性认识可以把握理念世界的真理。如果从物质和精神二维坐标的分类来考察，在上述的四个世界中，具体事物的世界对应着物质世界，理念世界对应着客观精神的世界，而人的感性认识和理性认识世界则对应着主观精神的世界。如此看来，柏拉图的普遍理性的存在观坚持了这样的一个存在领域分割的方式：存在＝物质＋精神（客观精神＋主观精神）。正是这样的一种存在领域的分割方式奠定了其后西方哲学所追求的终极普遍理性发展的基本范式。

［1］北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读（上卷）［M］.北京：商务印书馆，1981.

［2］苗力田，李毓章.西方哲学史新编［M］.北京：人民出版社，1990：13.

［3］亚里士多德.形而上学［M］.李真译.上海：上海世纪出版集团，上海人民出版社，2005.

［4］冯契主编.哲学大辞典（分类修订本）（下）［M］.北京：商务印书馆，2007.

［5］北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1957.