解构与重建：儒家生态伦理的困境及反思

陆永胜

（南京大学 哲学系，南京 江苏210023；贵阳学院，贵阳 贵州550005）

诗人荷尔德林曾说：“人建功立业，但他诗意地栖居在这大地上”。［1］这是以破坏自然为代价的工业社会中的诗人对人之存在的诗意关怀和美好愿望，也是当下中国面临的时代课题。探讨和解决这一课题应立足于中国自身的传统文化，但又不能沉湎于不切实际的“画饼充饥”，无休止地描绘“小国寡民”、“鸡犬相闻”、“小桥流水”的“至德之世”，而应直面当下的新型工业社会建设。伴随着自然、社会的资源匮乏和环境破坏与人之“诗意栖居”的诉求之间日益紧张的矛盾冲突，生态文明作为融合多学科的理论问题已成为学界关注的热点，而且作为一种文化形态，生态文明观所强调的人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣的理念在儒家学说那里可以找到丰富的文化资源。儒家思想也必将成为生态文明建设的重要思想资源之一。

探讨儒家生态伦理思想不仅仅是为了开出“药方”，还要思考“药理”，即反思儒家生态伦理内在的逻辑紧张与自身调和之可能。儒家生态伦理思想作为一种实践哲学，关注的中心是人，关注的维度是“关系”。儒学作为一种心性学说，它是由关注人的发展进而关注人与自然的关系，这是契合生态文明“发展”的主旨的，但又超越了这一点。在当代学术背景下，我们探讨儒家生态伦理思想将会面临它的形态多样性、价值的多层次性和展开向度的多面性等问题。当前学界对此的探讨主要集中在三个方面：儒家生态伦理的理据、情感和由人的伦理向生态伦理的推演，在总体思路上，是为儒家生态伦理建设提供理据和逻辑建构。笔者认为，在积极的理论建设过程中，我们还应对儒家生态伦理的不同范畴、概念之间造成的理论困境保持反思的能力。

一、生态伦理：生生之德的反向建构

儒学的核心范畴、及其对不同层次的问题的探讨和关注使其呈现出形态的多面相。儒家生态伦理即是其形态之一，其思想资源主要来自于儒家学说，因此，其言说方式、内核和基本态度必然受制于儒学自身的理论范畴和价值关怀。作为一种思想形态，儒家生态伦理思想需要建构自身的合法合理性，并对自身内在理论和范畴进行取舍和定位。这在某种程度上要求一种重新建构，突出表现在对生生之德的反向建构。

儒家生态伦理思想的宇宙论根据是天地之“生生”，《周易》是其最主要的经典依据之一。在儒家看来，天地万物都是生生不息，日生日新的。如《大学》也说：“苟日新，日日新，又日新。”［2］7有了生，才有新，才有生机，才有灵气，才有德。天地之道简言之就是生生之道。生生也就是天地之至德。《易传》说“天地之大德曰生”，［3］343“日新之谓盛德，生生之谓易。”［3］335儒家以创生为天地之最高道德，在某种意义上即是肯定了生之必然性、合理性、合法性和道德与生的正面价值关系以及人维护生命的合法依据。所以，孔颖达在《周易正义》中说：“天地之盛德，在乎常生……以其常生万物，故云‘大德’也”。［4］297朱熹也讲到：“‘天地以生物为心’，天包着地，别无所作为，只是生物而已。亘古亘今，生生不穷，人物则得此生物之心以为心，所以个个肖他。本不须说以生物为心，缘做个语句难，故着个以生物为心。”［5］王阳明也认为 ：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”［6］115儒家对天地之至德的强调，在某种意义上是为提高人德做铺垫。在儒学传统中，“元亨利贞”属于天之四德，“仁义礼智”属于人之四德，程颢将“元”和“仁”对应，其实就是把宇宙论的范畴和道德论的范畴连接起来，把人道提高到天道的地位。这样，仁就具有了绝对的地位，所谓“生生之谓仁”，“仁包四德”，“以一包之则一”，“分之则五”等等都是在强调仁的至上地位［7］。由提高人德，到由天德与人德的平等转化，人的价值和地位得到了微妙而彻底的转换。

显然，儒家对天之地位的形上化和抬高，以及对生生之德的强调最终成就了人的超越其他物种的地位。生生成为儒家伦理内在的德性要求，生生之德则是儒家对人的最高道德要求［8］。这种由天德到人德的转化，在形而上意义上确立了儒家人类中心主义观。这种人类中心主义显然是儒家生态伦理建构的“妨碍”，正如艾凡赫所言：“认识论上的人类中心主义是一种妨碍，但是却不构成我去理解和关怀其他生物以及事物的障碍。［9］”这种貌似矛盾的表述，正说明了儒家生态伦理建构的人类中心主义是一种有限度的人类中心主义。这里的“有限度”源自建构的逻辑向度不是由天到人的“天性合一”，而是由人到天，由“人德”到“天德”，抑或可以说是人的伦理的泛化，最终走向生态伦理，而其切入点即是现实人伦——孝。《礼记·祭义》便是从“孝”的角度对生生之德进行了新的拓展：

曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰‘断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。’孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣……”［10］

孝是儒家伦理中最为重要的德性之一。曾子并不否认天地生生之至德转化为人世伦理，这也是其立论的前提。但他以孝为转换机制，成功将人之伦理推演为生态伦理，更为重要的是，曾子在根本上改变了亲亲——仁民——爱物的逻辑方向和重心。就俗世伦理而言，“亲亲”是儒家之“孝”推出的源头和本根，因此具有无可争议的逻辑起点的重要性，“仁民”和“爱物”是“亲亲”的推演的产物。曾子以“慈爱忘劳”为小孝，以“尊仁安义”为中孝，以“博施备物”为大孝，这在某种程度上是把逻辑重心后移，爱物涵括仁民，仁民涵括亲亲，呈现出爱物——仁民——亲亲的推理方向。这在实际上使儒家仁学推延的内在逻辑与其外在呈现南辕北辙。但毋庸置疑，这种反向建构的方法把生态伦理提高到极重要的地位，反而吻合了生生之德的价值诉求。但需要指出的是，这种生态伦理层面的生生之德已不同于人德之来源的生生之德，二者虽然在价值诉求上具有一致性，但在本质上一个建基于人之现实德性，一个是人德的形上根据，显然这种因逻辑背反而造成的价值悖论的结果，是生态伦理的重要思想资源，也是诸多研究者所津津乐道的。

我们探讨生态伦理意义上的生生之德，具有理论的和现实的双重意义。它不但为我们重新认识儒家生态伦理提供了一个新的视角，也为我们正确认识和解决人与物（自然）的利益冲突提供了方法论的依据。

二、天人合一：儒家生态伦理的理据、困境与途径

“天人合一”是儒家生态伦理研究的核心理念，它由宋儒张载明确提出，但其思想在此之前早已存在。天人合一的内涵首先表现在“天道”与“人道”的合一。孔子曾将“畏天命”和“君子”人格相结合：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。［2］196”君子不同于小人之处，即在于他对天命的把握。这是君子畏天命的前提，也是天道与人道合一的条件，或者我们可以进一步讲天道与人道具有统一性。其次，“天”与“人”的合一。这种“合一”的前提是肯定了“天”与“人”的差异性，具体表现为人与主宰之天的合一，以及人与自然之天的协同。“天人合一”理念的丰富内涵使其成为儒家生态伦理的重要理论依据。

然而，天人合一的两个层面的内涵，同时也带来了儒家生态伦理的内在理论困境。就儒家文化而言，所谓“天”有两层含义，一是就天道的意义上讲，多指“人文之天”。如《论语》说：“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”，［2］62“获罪于天，无所祷也。”［2］73“人文之天”的意义在古代儒家的典籍里大量存在。一是就客观存在而言，指“自然之天”。人文之天指的是形上的义理，这是儒家哲学层面的常有之意，但儒家也没有否定自然万物，如《论语》中也同样讲到“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”［2］204儒家自然生态思想即是从“自然之天”立论，但立论根据却是“人文之天”。从“生生”的宇宙发生论看，也只有“人文之天”具有这种日新之盛德，或者说是天德。天地生万物，是一种人文意义上的派生，而不是“自然之天”的具体生成。儒家对“自然之天”的超越和对“人文之天”的敬畏，最终通过“德”的转化而落实于人。其实在儒家看来，人也是有两层含义，作为天地间之精灵，人可以与天、地并称“三才”，是一个有道德、有智力、能思维、社会化的“文化人”，侧重于人道意义来讲，指的是大写的人，及人类整体或人类精神，当然儒家也不否定人的个体存在；作为自然个体，人即是自然的一部分，在生命本源上和其他生物没有区别，是一个纯然的“自然人”。

在“天人合一”的目标设定下，就形态层次而言，“文化人”和“人文之天”是相对应的，“自然之天”和“自然人”是相对应的。但儒家生态思想显然并没有取“自然人”的含义。所以，从这里我们可以看到，儒家生态思想在哲学层面上的内在张力：就“天”的含义取形而下者——“自然之天”，就人的意义取形而上者——“文化人”。这种取舍的角度虽然和“天地之生生”的哲学化及“天德”的推衍有关，但客观上决定了“人”的地位高于“天”的地位，导致了某种意义上的人类中心主义。需要说明的是，这里“天”和“人”的不同层次性和荀子基于尊重天道而强调天人之分是不同的。不可否认的是，在当今人类强权面前，其他一切物种都是弱势群体。生态文明是以人的理性和意志为中心的自然平衡的再建构，其他物种是一种被发展，目的是为了人的发展。如果说，人类有对自然的畏惧，此源于对自身安全与延续的考虑。那么，如何解决人与自然之间的矛盾，那就要“天人合一”。所以，儒学的“天人合一”思想就是要建立有限度的人类中心主义，“人”应该发挥主动性去合“天”，去善待自然，以达到自身的目的性需要。这里显然预设了人与宇宙万物浑然一体的有机整体观和人文主义色彩，同时也隐含着伦理扩张的可能性与维度。正是在“人”合“天”的过程中才进而产生出伦理意义和方法论意义。在中国儒学中，“天人合一”是作为人之感受的境界提出来的，如张载的“民胞物与”，程颢的“仁者浑然与物同体”，王阳明的“一体之仁”，冯友兰的“天地境界”等等。从生态伦理思想的角度看，这种境界观就是宇宙有机整体观，它表达了儒者对宇宙和人生及其关系的认识，认为人与自然可以是一个有机整体，二者应该和谐统一。作为一种有机整体观和精神目标，“天人合一”既是理据、目的，也是一种方法和途径，它引导了儒家生态理论思想的构建。

三、差等之爱：有限度的一体之仁

“一体之仁”是儒家生态伦理的最高德性原则之一，在儒学视阈中，“仁”的平等性，并不消解人的主体性。那么，人如何能够平等地对待一切自然生命，无差别地处理人与万物的关系，从而臻至人与万物共生共荣的一体之仁的和谐之境呢？抑或说，我们该如何理解儒家生态伦理思想的“一体之仁”呢？其实，儒家生态伦理主要是围绕如何对待“仁”与“欲”的消长关系而展开，其所要解决的问题之一即是“爱”和“欲”的问题，而其具体的方法论就是差等之爱。在差等之爱的方法原则下，儒家生态伦理的“一体之仁”明显区别于西方非人类中心主义的绝对平等的”一体之仁”，而是有限度的“一体之仁”。

儒家对于仁的理解非常丰富。孔子说：“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”［2］104孟子也讲到：“恻隐之心，仁之端也。”［2］266孔、孟二人都立足于仁之于人的固有性，由一己之仁出发，进而推及他人、甚至全人类和所有生命、所有事物。荀子言“性恶”而不言“仁”，然其目的却是要开出“仁通宇宙”的天人境界。［11］在终极目标上，孔、孟、荀殊途同归。《二程遗书》记载程颐曾经为哲宗皇帝讲经，中间休息时，哲宗起身凭栏戏折柳枝。程颐立刻上前阻止他说：“方春发生，不可无故摧折。”这里就表现了程颐“圣人之仁养物而不伤”的思想。朱熹更是肯定了万物在生命价值和生命意义上的平等性：“盖天地万物本吾一体。吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺 矣，故其效验至于如此。”［12］王阳明在《大学问》中有更具体的表述：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”［6］1015

王阳明在这里把仁的平等性提高到了空前的高度，强调了仁作为生生之德对于宇宙万物的博爱情怀。这种博爱超越了人伦、人类之爱，而达于天下万物。著名英国历史学家汤因比从儒教立场出发，认为这是现代人应当采取的立场［13］。

与仁的奉献、博爱精神相反，在道德情感色彩中一直有一个与之相反的“欲”存在着。在中国儒学中，欲与私是紧密联系在一起的，所以它一直是摒除的对象。王阳明说：

小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。……一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外而有所增益之也。”［6］1015

在王阳明这里，欲与仁是截然对立，不相容纳的。在儒家生态伦理中，欲就是对自然界的无限制索取。这种索取对自然生态平衡是很大的伤害。所以古代的思想家很早就提出了“寡欲”的思想。如孟子提出“养心莫善于寡欲”，这种“寡欲”即是一种修身方式，也是一种处世方式，对于复明心之仁体，遏制对物质的无度占有具有积极意义。陆九渊说：

夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣！”［14］

陆九渊这里侧重于身心修养而言，但联系他的义理之辨可以知道私欲对于本心的遮蔽会阻碍仁爱的发挥。所以要去除私欲。而朱熹的“存天理，灭人欲”则是对欲进行了绝对的摈除。虽然从现代消费观来看，有点矫枉过正，但至少说明，欲对于物的一味索取，人类过分追求享受，不利于节约自然资源和保护生态。

显然，仁与欲之间的矛盾是儒家生态伦理必须要解决的问题。从儒家人类中心主义立场出发，人作为天地间最尊贵者，“损己利物”的方式是不为其所主张的，片面地一味强调人与万物的绝对平等，基本没有现实意义和可行性。那么，该如何解决这个矛盾？应该仍然以人为中心，从仁出发来解决，解决的途径就是“差等之爱”。“仁”担保了仁心的普遍性，但不能保证仁爱的平等性。从个体与他者的关系看，人的差等之爱是以己为中心的，在某种意义上是一种自私。这与仁的形上层面的要求是不相符合的。如果不解决这个问题，儒家生态伦理思想就只能停留在形而上的理论层面，仅仅具有道德价值，而缺少实践的可行性，不能为人类的生态实践提供一种道德规范。孟子说的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”［2］238是对儒家差等之爱的最好阐释。差等之爱并不否定爱，且以爱为前提。人类建设生态文明，必然以人类为中心，但人要有对其他物种生命有基本的尊重，利它就是在利己。只有以仁为前提的差等之爱，最终才能达到一体之仁，天下一家。古人对此亦有论述。如王阳明继承了儒家一贯强调的由己推人的差等之爱，认为万物一体之仁是有厚薄之别的。他说：

亲吾之父以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父，与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣，亲吾之兄以及人之兄、以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄，与天人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣”［6］1016

这基本上就是儒家差等之爱的再度阐释。又如当有学生问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”阳明解释说：

惟是道理，自有厚薄。此如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”［6］118

王阳明这里举手足与头目、禽兽与草木、人与禽兽、至亲与路人、吾身与至亲几组关系，有物及人及己，逐层递进，解读仁之差等。著名学者杜维明先生曾以“爱的同心圆”形象地表达了这种推己及人之爱。王阳明的万物一体观体现在生态伦理中是一种人文关怀、关爱，具有积极的意义。这种有级次、差别的爱在某种意义和程度上克服了“仁”的绝对化以及泛化所带来的消极作用。王阳明认为万物一体之仁可以转化为义、礼、智、信，这样就把“五常”所代表的社会道德的关怀和仁爱与天地万物为一体之生生之德相联系，具有了创生意义，从而更具有生态伦理思想的意涵。此外，更应该注意的是，王阳明强调仁爱的差等是“道理合该如此”，他是从良知的先验精神实体出发，表明良知仁爱的发动是自然如此的，不须外面强加的。只有铭记住这一点，时刻满怀仁爱之心，敬畏生命，才不会以“差等之爱”为遮羞布，滥伐滥猎滥杀滥采，满足一己无底之私欲。生是仁的要求，用是欲的要求，以仁节欲，也就要求现实中的厚生节用，最终达到有生有用，生生不息，循环发展，持续发展。

儒家生态伦理思想在本质上是儒家学说的延展，它对儒学固有的范畴、概念、思维模式有继承，有选择，也有取舍。因此，在某种程度上，它相对于儒家传统学说具有解构和重建的双重意义。在儒家生态伦理的建构中，避免盲目地迎合行为的寻章断句、片面夸大的文字，着眼于理论的内在理路的梳理和深度反思，对于理论建设具有一定积极的意义。

［1］［德］海德格尔.系于孤独之途——海德格尔诗意归家集［M］.余虹等译，天津：天津人民出版社，2009：268

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［3］黄寿祺，张善文撰.周易译注［M］.上海：上海古籍出版社，2012.

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［5］［宋］朱熹.朱子语类：卷53［M］／／朱子全书.朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002：1756

［6］［明］王阳明.王阳明全集［M］.吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010.

［7］陈来.朱子思想中的四德论 ［J］.中国哲学2011（1）.

［8］李承贵.生生：儒家思想的内在维度［J］.学术研究，2012（5）.

［9］Philip J.Ivanhoe.Early Confucianism and Environmental Ethics［C］.In Tucker and Berthrong，Confucianism and Ecology：The interrelationship of Heaven.Earth and Human.Harvard University Press，1988.

［10］孙希旦.礼记集解：下册［M］.北京：中华书局：1989：1228

［11］郭继民.先秦儒家生态思想探微［J］.华南理工大学学报（社会科学版），2011（5）.

［12］［宋］朱熹.中庸章句［M］／／朱子全书.朱杰人等主编，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002：33

［13］［英、日］汤因比，池田大作.展望二十一世纪［M］.荀春生等译，北京：国际文化出版公司，1985.

［14］［宋］陆九渊.陆九渊集［M］.钟哲点校，北京：中华书局，1980：380