君子之仕以行道——王阳明的入仕之道与其弟子的治世治家理念<br/>

君子之仕以行道——王阳明的入仕之道与其弟子的治世治家理念

2014-04-14钱明

江南大学学报（人文社会科学版） 2014年1期

钱明

（浙江省社会科学院，浙江杭州310025）

一

从纯粹的学术意义上说，王阳明作于正德三年的《龙场生问答》［1］可谓其开山之作。而阳明在该文中所阐释的主要思想便是为官与为道的相互关系问题。他在回答龙场生的提问时大致上讲了三个道理：

一是“君子之仕以行道”的为官之道：“君子之仕也以行道，不以道而仕者，窃也。今吾不得为行道矣。虽古之有祿仕，未尝奸其职也……夫祿仕，为贫也，而吾有先世之田，力耕足以供朝夕，子且以吾为道乎？以吾为贫乎？”就是说，君子做官是为了实行道义，不以实行道义为目的的做官，就是为谋私利而窃取官位，就不能称之为“君子之仕”。君子入仕从政不是为了俸祿，不只是求得自我实现或显亲扬名，而是行道成圣，将自己所学所乐的先王之道施之于民，修己以安人，修己以安百姓。

二是“力可屈，道不可屈”的仕者之守：“吾之来也（指谪龙场），谴也，非仕也；吾之谴也，乃仕也，非役也。役者以力，仕者以道；力可屈也，道不可屈也。吾万里而至，以承谴也，然犹有职守焉。不得其职而去，非以谴也。”意思是说，官员与常人、做官与做人的根本区别，在于后者出力而前者行道，后者有率意性而前者有原则性。阳明自认为自己被贬谪来贵州，不是来做官，但又有别于常人之避居，所以仍不能放弃一个官员的基本“职守”。

三是“行其义”、“得其宜”的用世之职：“贤者之用于世也，行其义而已。义无不宜，无不利也。不得其宜，虽有广业，君子不谓之利也。”意思是说，贤者用世或入世的目的在于行义，而行义必须要有适合的政治生态环境与客观条件，在合适的环境和条件下为官，义即利，利即义，沒有合适的环境和条件，有再多的功业也毫无意义可言。

其中第一、二条讲得是为什麼要做官的问题，第三条讲得是如何做官的问题。三条的核心就是“君子之仕以行道”，而其实质是要求为官者坚守“出处之道”。

所谓出处，即出仕和处家，这是古代绝大多数知识份子都会碰到的人生大问题。《易·系辞上》云：“君子之道，或出或处。”把君子的人生道路归于不是出仕就是隐居。孔子提出从道不从祿，“用之则行，舍之则藏”。也就是说，对于士人来说，重要的是行道，而不是做官。故当出则出，不当出则处：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。”孟子则提出了“达则兼善天下，穷则独善其身”。即是说，如果做上了官，就要为天下百姓做一番事业；如果做不上官，就要保持个人人格的完善。孔、孟的这些话，几乎成为后世儒学之士的出处座右铭。继承孔、孟的这一思想，阳明提出了“君子之仕以行道”的为官之道和仕者之守。他说：“古之仕者，将以行其道；今之仕者，将以利其身。将以行其道，故能不以险夷得丧动其心，而惟道之行否为休戚。利其身，故怀土偷安，见利而趋，见难而惧。非古今之性尔殊也，其所以养于平日者之不同，而观夫天下者之达与不达耳。”［2］强调的就是君子出处要以行道为归宿，而不应以利身为目的。在阳明看来，古之出仕者因为行道，所以做事不畏艰难，当今的出仕者因为利身，所以畏难怕险。政之好坏，行之善恶，全在于出仕的动机和从政的目的。

阳明之所以如此强调为官之道和仕者之守，一方面是因为他看到了当时官场的败象。在他看来，官场之败象又是与人心之沦丧互为因果的。他曾揭露说：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣，相矜以知，相轧以势，相爭以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。……其称名僭号，未尝不曰‘吾欲以共成天下之务’，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。”［3］所谓“相轧以势，相爭以利”，针对的是利欲薰心之官场，这可谓切中要害；所谓“相矜以知，相高以技能”，针对的是人的知识技能，这是道德绝对主义和虛无主义的表现。在阳明看来，那些道貌岸然的贪婪官吏们，无不打著“吾欲以共成天下之务”的旗号，而暗地里干得卻是“济其私而满其欲”的罪恶勾当。另一方面是因为他认识到了“学”与“仕”的关系。传统儒家所追求的通经致用的为学目标和价值取向，是中国历史上几乎所有儒官的为学为官之操守。孔子弟子子夏所强调的“仕而优则学，学而优则仕”①《论语·子张》。朱熹注：“优，有馀力也。仕与学，理同而事異。”（王浩整理：《四书集注》，凤凰出版社2005年版，第207页），就是要做官者在余暇时能用心于学问，做学问者在有馀力时能进力于政事。在儒家看来，政事是学问的伸展和验证，学问是从政的预备和辅助。如果说“学而优则仕”属于一种实用主义的学问观，有益又有弊，一味追求“学而优则仕”，学问就极可能变成求仕的手段而失去內在的意义，那麼“仕而优则学”则可谓管控官员、引道官员的有效手段。王阳明在繁忙的政务之途还念念不忘讲学授徒，就是一种“仕而优则学”的具体表现，其效果对建设廉洁政府也是显而易见的。因为各级官员在余暇之时如果都用心于讲学明道，那么哪里还有心思去吃喝玩乐呢？沒有侈靡之风、享乐之风，也就可以避免贪婪之心的膨胀，腐败也就失去了基本动力。只有做到“学而优则仕”，才能避免“学而优则乐（享乐）”。“学”虽不能保证不能贪，甚至不能保证不想贪，但却能保证无暇贪。与“学而优则仕”有可能输入负能量相比，“仕而优则学”可以说是输入正能量的有效手段。

为揭露官场的腐败现象，阳明还在著名的“拔本塞源之论”②“拔本塞源之论”主要是指王阳明在《答顾东桥书》中的最后两段问答语。所谓“拔本塞源”，用的是程颐评《孟子？梁惠王》首章之言：“当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。”（见朱熹：《四书章句集注？孟子集注》卷一，中华书局1983年版，第202页）中，把当时的官场比喻为“百戏之场”，进入官场就如同进入了“百戏之场”，过不了多久就会变成“欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑爭妍”的“病狂丧心之人”。他们“四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。……圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见”。［3］61正是面对这样险恶的政治生态，阳明才有针对性地提出了为官之道、仕者之守和用世之职的问题。他一方面对功利之习、功利之见和功利之毒进行了尖锐抨击，另一方面又十分强调在选拔官员时要坚持廉洁与能力的统一，认为选拔廉能官员是开创新事业进而保境安民的根本保证：“须得廉能官员，庶几开新创始，事不烦而民不扰”。［4］405

“以利视官”，见利忘义，实为当时官场之通病，对此阳明的弟子友人们也多有揭露。比如其弟子项乔说：“予谓溫（州）俗以利视官久矣，況上以利求之，下以利应之，孰甘折阅而知向义者？”［5］其再传弟子王时槐更是用犀利语言抨击了“骋奇斗巧，献笑争妍”的官员丑态：“如此则身虽为士，而其心与市井竞刀锥者无异。故幸得一科目，即思嘱托官府侵虐乡闾以取利；出而仕，即思剥民苟得以取利。自以为千载一时，若不得厚利，则与不仕者何异？至于百姓困苦，朝廷利病，视之漠然。此正所谓读书不识字，即登高第，陟崇阶，适以滋世之害也。嗟乎！海內民生之不遂，祸乱所由生者，职此之由矣。”［6］其中的“读书不识字，即登高第，陟崇阶”者，指的就是那些无理想、无节操的腐官庸官。阳明再传弟子叶权则针对官场中的卖官之弊痛斥说：“以勾本获赢之心为民父母，是以商贾之道临之也。卖官之弊，何可言哉！”［7］因此，阳明及其追随者纷纷提出了一些针对性极强的对策和手段，如其崇拜者侯一麟提出“崇俭论”［8］，其好友张璁主张“禁革贪风”［9］，等等。应该说，这些主张和对策与阳明的廉政思想都或多或少地有所关联。

因为阳明不仅有针对性地提出了廉政廉能问题，而且还将这种廉政廉能理念具体运用到社会管控与治理上，而这也正是阳明廉政思想能在当时发挥一定作用的关键要素。比如阳明一方面严厉痛斥“鲜能持廉守法”的官场积弊，强调官风決定民风：“兼之有司训养无方，滛侈兢作，而民伪日滋，礼教不兴，而风俗日坏。顽梗之不率，贼盜之繁多，皆原于此。”［10］另一方面明确要求奖励“独能操持清白”的官员，以实现“见善互相劝勉，有恶互相惩戒；务兴礼让之风，以成敦厚之俗”［4］560的良好社会风尚。在这方面，阳明的论述有很多，也很尖锐，如曰：“看得近来所属下僚，鲜能持廉守法；访得兴国县主簿于旺，独能操持清白，处事详审，近委管理抽分，纤毫无玷，奸弊划革，抚属小官之內，诚不多见，相应奖励，以劝其馀。”［4］645“盖今风俗之患，在于务流通而薄忠信，贵进取而贱廉洁，重儇狡而轻朴直，议文法而略道义，论形跡而遗心术，尚和同而鄙狷介。……愚以为欲变是也，则莫若就其所藐者而振作之。何也？今之所薄者，忠信也，必从而重之；所贱者，廉洁也，必从而贵之；所轻者，朴直也，必从而重之；所遗者，心术也，必从而论之；所鄙者，狷介也，必从而尚之；然而今之议者，必以为是数者未尝不振作之也，则亦不思之过矣。……今之议者，必且以为何以能得其忠信廉洁之实而振作之，则愚以为郭隗之事，断亦可见也。”［1］907-908

阳明在把廉政思想和主张贯彻于自己的执政实践的过程中，始终坚持廉政理念与具体的民生、民治相结合的原则。比如他在治理乡村时，为民生着想而提出了防災減災、卫生防疫的对策：“谨风火以备災，除粪秽以防疾。”［10］1944再比如他在调动福建漳州兵船时，明确要求不拿民间一草一木：“经过去处敢有兵快人等擅取民间一草一木，或在途延缓及不听约束者，就仰领兵官照依军法论处……決不轻贷。”［10］1954又比如他在江西赣州时，十分关注当地的水利建设：“看得前项決堤，若不及时修筑，秋水再泛，民害益深。……但正当水冲，欲便筑塞，必湏依倣水帘桅之法，用大船数十装载砖石沙土，阻遏水势，方可施工。已将水帘桅等法面与知县顾佖等备细指说，督令遵照施行间。”［10］1984另外他还严令禁止骚扰客商，鼓励正常合法的经商活动：“仍出告示，晓谕客商人等知悉。其南安折梅亭抽分，系先年奏准事例，该府仍旧抽稅，以助军饷。毋容侵克，务禁下人，不许骚扰客商。……敢有故违，定行拏究，決不轻贷。”［10］1988并要求对“立稅征商”要慎之又慎，以避免增加经商者的负担：“立稅征商，本非善政。从权济急，似可暂行。仰该道仍行各该地方，务须历访居民之意，备询行旅之情。若果于事无扰，于商有便，可照议施行。不然则毋以一时之获，遂贻一方之怨。慎之慎之。”［10］1984凡此种种，皆反映了阳明廉政思想的实效性与可操作性，其现实意义尤为显著。

实行惠政是儒家的一贯传统，孔子早就提出“养民要惠”的主张，认为只有“惠”才能“足以使人”。阳明也认为到“民者邦之本也，本固而邦守”［4］454，所以他还十分重视款恤贫民和救济災民的工作，认为这样做才能“本固邦宁”。他在《乞宽免稅粮急救民困以弥災变疏》中便明确指出：“民者邦之本，邦本一搖，虽有粟，吾得而食诸？”［4］453要求“视民之饥溺犹己之饥溺”，做到“公是非，同好恶”，［3］86以达到“不加赋而财足，不扰民而事办”［4］344的社会治理的理想目标。

不言而喻，阳明所宣道的为官之道、仕者之守、用世之职这三条入仕做官的原则，拿到今天来看仍有其现实意义，尤其是他对明中叶社会政治环境的深刻揭露，即使放在当下，依然具有相当的针对性。不过阳明不加区分的对“功利”一概排斥，与现如今的社会主义市场经济建设并不完全相符。我们主张，应当在肯定甚至满足正当功利性的前提下，探索如何做官、管官的廉政建设道路，通过制度建设和法制精神来实现人的合理的功利诉求，限制不合理的功利诉求。阳明在阐释为官之道的同时，并沒有回答功利的合理诉求问题，以及如何实现功利和限制功利的问题，这是阳明廉政思想与实践的最大局限性，也是几乎所有儒家道德实践主义者的共同缺陷。阳明的敏锐之处，在于看到了官场存在的弊习及其问题的根源并试图找到解決的办法。但他针对官场弊习从心性论的角度所揭示的本源性问题，尽管有相当的哲学高度和自觉向度，但却缺乏现实的可操作性和强制性，所以他提出的具体治理手段和限制措施，也只能是治标不治本。

如同当年阳明所强调的道德人心不能完全解決现实问题一样，今天我们用了几十年的政治思想教育之法宝也不怎麼灵光了。究其原委，是因为共产党的地位发生了变化，从革命党转向了执政党。革命年代，需要忠诚无私、需要铁的纪律、需要统一意志、需要洗脑教化。那时的意识形态确实可以发挥“团结自己消灭敌人”的目的。如今是执政党了，需要科学执政、民主执政和依法执政。科学、民主、法律的作用大大超过意识形态。以前需要思想原则，如今需要办事规则；以前需要上下服从，如今需要相互合作；以前需要牺牲自己，如今需要公私两利；以前是靠理想维系党员队伍，如今要靠利益才能使党员聚合。从这个意义上说，阳明的道德绝对主义或许不能作为留给我们的思想遗产，倒是他的廉政理念和治世实践能给我们以莫大警示和启示。

二

与此同时，王阳明的廉政理念和治世实践给他的弟子后学们所树立的榜样示范效应也是十分明显的。他的弟子后学们在大力弘扬其“致良知”说的同时，也继承发展了他的廉政思想学说，并在实践中予以贯彻充实。茲举阳明的一传弟子徐爱和二传弟子张元忭为例说明之。

1.徐爱的“去奢僭、立经制”说

徐爱是阳明门下入门最早、也是阳明最中意的弟子。针对当时“流风之薄，人日趋恶”［11］的社会弊病，徐爱尝以“今天下之势，何以異于大病，固非轻剂独药之能疗者，故臣之言不得不繁且激”来纾发自己的激愤心情。而在徐爱看来，社会道德沦丧、风尚“奢僭”之极，乃是道致各种社会弊端的根源：“今天下婚丧之礼，男女服食之用，奢僭极矣！无纪则人人求厌其欲，非至攘夺不已也。……且先王之法，必诛奇技奇器者。盖奇技作则人情趋，趋则获利厚，厚则人务末，末则农业益衰，致乱之道也。愿陛下自朝廷之上以致大小臣工，亲崇节俭，毀淫奇之器，逐末作之人，以示好恶。”［12］83所以他主张重本抑末，反对“奇技奇器”，认为商品经济所蕴育的“奇技奇器”是造成奢僭之极、财力竭疲的重要原因：“夫财力者，诚天下之元气矣，今则竭以疲矣；良由委托之未慎也，名器之未重也，冗滥之未革也，奢侈之未去也，经制之未立也，有以蠹而耗之也。”［12］83徐爱的认识水准显然比阳明要低许多，不过他与当时的第一流知识份子可谓不相上下。比如王廷相亦认为：“居官者，奢侈则必贪；为士者，奢侈则必淫。富者以奢侈而遂贫，贫者以奢侈而为盜。故风俗之弊，惟奢侈为甚。”［13］

有见于此，徐爱提出了以“重宗本、轻计利”为治世根本，以“去奢僭、立经制”为治世良药，以“崇教化”等措施为治世实功的完备而详尽的治世方略：“是故先之以修君德、揽政柄、重宗本、轻计利、任忠贤者，欲陛下真知爱其身，不护病而忌医也。此更化善治之本，责在陛下，思之而已。次之以慎委托、重名器、革冗滥、去奢僭、立经制者，欲杂施以砭炙割刺之功、金石攻击之剂也；又次之以壹政令、重守令、正赋役、崇教化、练兵恤远者，欲徐进之以参蓍汤饮之药而调复之也。此更化善治之实，责在群臣。深念一身之义，同心共济之而已矣。”［12］83

若考虑到两浙地区自北宋以来，重商思想就已广为流行，不少浙籍学者甚至公开提倡农商并重，强调“商籍农而立，农赖商而行”［14］，认为士农工商皆“百姓之本业”［15］，从而促使越来越多的人参与商业活动，尤其到明代中叶，几乎波及社会各个阶层，以至时人皆视浙江人为“多好市井牟利之事”［16］等因素，那么徐爱提出这样的治世方略，也就不无其合理因素了。尽管徐爱达不到其师阳明所能达到的思想高度，但他根治腐败、宣道清廉的政治抱负还是值得肯定的。

不过，由于明中叶以后商品生产和交換在整个经济社会中的比重越来越高，商人的地位以及经商的观念已明显改变，所以即使像徐爱这样的“重本抑末”的积极鼓吹者，也明确要求以“宽政”之策对待钜贾富豪：“予督逋江湖，自信吉、彭蟊、洞庭、潇湘、荊汉诸钜贾所由靡不至，所至靡不闻颂戴使君之摧诸芜湖，必以宽政也。比其返也，遘曩之商者、行者、宿者、歌者、哭者，胥载于道。”［11］70而在这样的“宽政”之策的庇护下，商品经济不仅不会受到抑止，而且还有加速发展的可能。因此徐爱实际上是在有意无意地扶植和推动商品经济的发展。与此同时，他还试图采取疏道式的教育手段，来提高人们的节俭意识和廉政品行：“君知务学，不知务廉，故事有本而行有节矣。务本乃通，务节乃穷，故务学斯廉矣，务廉斯贪矣。务学者，身无择行，行无变节，故德可久，业可大，君之至将独廉耶？”［11］70认为清廉的“务本”之道，并不是去抑止社会经济的发展和生活水准的提升，而在于强化“务学”的教育手段。“学”与“廉”的关系即“本”与“节”的关系，“务本”方能“节末”，而“本”即道德教育和道德修养，若不从根本上下功夫，廉洁不贪只是一句空话，所谓“务学斯廉矣，务廉斯贪矣”；而无论“务廉”还是“独廉”，不仅不是治本之策，而且还会事与愿违，使贪婪之心变本加厉。尽管徐爱的“学廉之辩”仍未摆脫传统儒学之道德決定论的束缚，但他在管理地方政务时所表现出来的以身作则、廉洁奉公的浩然正气以及强调治本之策的廉政思想，则应当受到后人的景仰和汲取。

徐爱所谓的“治乱之道”，是从“务学”而“去奢僭”、“崇节俭”，又从“去奢僭”、“崇节俭”而“倡廉”，进而达到政治清明、社会安定的目标。而在徐爱看来，所谓“务学”之“学”即宋儒的教化之学：“其学校尤宜崇尚教化，择取宋儒胡瑷、程颐所定学规以为劝惩之典，而不专事文学，则天下真实人才自出矣。”［12］88说明徐爱对宋儒还是相当推崇的。不过他认为，心有体用之分，学有源流之别，“故学莫要于收放心，涵养省察克治是也”，所以他最终还是把自己的立腳点放在了阳明的心学理念上，只是多少还留著一条“读书玩理”［11］55的尾巴，表现出与阳明心学的些许差别。

说到徐爱的廉政思想，还得再提一下其父徐玺（号古真）。据呂柟《古真先生传》载：“爱举进士，出知祁州，适天下多故，廉能大闻于畿甸。而（徐玺）先生至祁，俭朴滋甚。人或语及贫富事。曰：‘昔人教儿謟世且嗤之，吾将教儿贪耶？’”［17］说明徐爱为政清廉，生活俭朴，与徐玺的教道有直接关系，而他受阳明的影响，则主要体现在廉洁做官的具体政治实践中。

2.张元忭的贤才观与遗子说

张元忭与阳明两位山阴高足王畿、季本的关系都非常密切，他既得王畿之“绪论”，又私淑于季本。他初宗朱子学，后闻阳明致良知说，恍若有悟，喟然叹曰：“学在是矣！”自是学宗阳明，日究心学，“而每病世之学文成者多事口耳，乃以力行矫之”。

张元忭认为，在选拔官员时，“贤”是最主要的标准，“才”甚至不能作为主要的选人标准，因为“知将之所以利国家、成功名者，固以贤，不以才也”。［18］而看一个官员是否有“贤德”，主要就是看他能不能做到廉洁。比如会稽人范瓘（字廷润，别号栗斋）是元忭的好友，元忭为他作传记，首先看重的就是其为官时的廉洁品行，称赞他“毋妄受人，赙以汙我，与其邪而有馀，宁正而不足。……其平生亷洁类如此”。［19］所以元忭非常看重古人的这样两句话：“非淡泊无以明志。”“人生最难克是利欲。”认为“要做好人全在操守上，要励操守全在俭约上。若专务靡丽奢华，必得钱神用事，用之无节，不免取之无道，贿赂所以公行也”。［20］因此故，元忭虽出身名望，又是隆庆时的状元公，但在生活上卻很注重节俭，反对穷奢极欲。据袾宏《直道录·惜福》记载：“万历初，道学诸君子设讲于公孤山。饭食时，阳和张公与朱孝子渐逵同席。阳和仅食豬肉数脔，朱劝请食鱼，又劝请食雞，阳和曰：‘鱼肉二味足矣，雞決不敢奉命。’嗟呼！阳和以世家子状元及第，而惜福如是，谓志不在溫饱者非欤？有居小宦而穷奢极欲，陈十二席，则十二童子各执金壶侍侧，不免于败宜也。可不戒乎？”

在张元忭看来，只要有“敬畏心”，就能做到廉洁自律，而在他的评价标准里，阳明私淑弟子罗洪先就是这样一位“以敬畏自持者”。他说：“天下未尝无才，而常病于其心无所敬畏，故其志易侈，而其守易肆。某尝造公之堂，见大书于壁曰：‘小心翼翼，昭事上帝；上帝临女，毋贰尔心。’盖罗文恭之笔，而公之所顾諟以朝夕者也。故公之持己也，虽一介而不苟，其与人也，无一夫之敢慢。其容止退然，若不胜衣；其言论讷然，若有所禁。其处富贵也，泊乎若在于韦布；其履盛满也，凜乎若蹈于春冰。盖其平生以敬畏自持者如此。”［21］

不过，由于张元忭过于看重“敬畏心”，以至在个别时候会以原则性为代价。比如他主张圆滑的处世之道，甚至强调“贪残必黜矣，而小过宜宽；法律必严矣，而人情当顺”的处世原则：“夫心唯圆故神，方则滞矣；心惟圆故明，方则蔽矣。故天体圆而常运，日体圆而常照。兄谓：‘道迷于执，德之不固。’弟则谓：‘执德贵弘，而病在于固也。’荊公人品岂不卓越当世？青苗之法亦曾奏效于鄞，只执之太偏，遂致贻祸无极，是不可不察也。兄今者分镇一方，百万生灵倚以为命，所期虛怀以接下，平易以近民。利所当兴，必处置之得宜；弊所当革，必变通之以渐。贪残必黜矣，而小过宜宽；法律必严矣，而人情当顺。凡此皆兄之能事，而弟复云云者，始终虑兄之过于执，而不觉失之偏也。”［21］这显然与主张严厉根治官员腐败的阳明有所区别。

张元忭更看重的是官员的自省自律。比如他在《遗子说》中告诫官员，与其“广买田宅以遗其子”，不如把优秀品德与渊博知识教于子：“客有广买田宅以遗其子者，其言曰：‘不如是不足以遗吾子。’张子闻而诘之曰：‘子之父遗子几何？子之祖遗若父又几何？’客曰：‘吾祖所遗薄田敝庐耳，吾父始拓之，至予又拓之。’张子曰：‘若是，则安用子之汲汲焉为若子谋也？’客曰：‘夫人之子，亦安得人人贤且智，如吾父子之能自创立者？’张子逍然而笑曰：‘噫！子过矣，子过矣！子亦安可逆料汝之子之不贤且智，如若父与子之能自创立也，而汲汲焉为之谋邪？若子广田宅以遗若子，而逆待之以不肖，遗之虽厚，待之实薄矣。且子既以不肖待若子，又安望若子以贤且智自待，而终守子之所遗也。夫我则不然。我将以贤且智待吾子，即亡以遗吾子，视子之待若子，不已厚乎？’客默然而退。［23］拿这篇《遗子说》来对照一下当下的官场现形，也许会让相当一批官员汗颜！

当然，汗颜也好，愧疚也罢，都只能让官员们产生短暂的心动。当今中国社会生活不少人陷于“口头上反腐败，行动上都腐败”的悖论式生存状态之中；出现了“接受教育时心动于反腐，接受教育后行动于贪腐”的奇特社会生态。用网民的话说，就是“几乎所有人都在口头上反腐败，但实际上又几乎是所有人都在腐败。有权的人腐败，沒权的人通过有权的人腐败，沒法通过有权的人腐败的也想著如何去腐败，实在沒法腐败的就反对腐败，在腐败中得利少心理不平衡的也嚷嚷著要反腐败，腐败的人当然不会承认自己腐败，所以也叫著反腐败。很多人痛恨贪官，不是因为心中充满正义和良知，而是由于恨自己无法成为贪官”。此话尽管属调侃之言，有较大的夸张成分，但却道出了当今中国反腐防腐超出想像的困难与面临的巨大挑战。

［1］王阳明.《王阳明全集》新编本：第三册，卷二十四［M］.吳光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010：955—956.

［2］王阳明.《王阳明全集》新编本：第三冊，卷二十九［M］.吳光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010：1096.

［3］王阳明.《王阳明全集》新编本：第一冊，卷二［M］.吳光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010：61—62.

［4］王阳明.《王阳明全集》新编本：第二冊［M］.吳光等编校，杭州：浙江古籍出版社，2010：405.

［5］方长山，魏得良点校.《项乔集》卷二《赠徐生克卿例贡序》［M］.上海社会科学院出版社，2006：82.

［6］王时槐.《友庆堂合稿》卷五《鹭洲会语后跋》（癸卯）［M］／／《四库全书存目丛书》集114，第47页.

［7］叶权.贤博编［M］.北京：中华书局，1987：20.按：叶权（1522—1578）是阳明弟子柴后愚的门生，安徽休宁人.

［8］蔡克骄点校.《龙门集》卷八《崇俭论》［M］.上海社会科学院出版社，2006：145—146.

［9］张宪文校注.《张璁集·奏疏》卷三，《禁革贪风》［M］.上海社会科学院出版社，2008：14.

［10］王阳明.《王阳明全集》新编本，第六冊［M］.钱明编校，杭州：浙江古籍出版社，2010，12：1948.

［11］钱明编校.《徐爱·钱德洪·董澐集》之《橫山遗集》卷上［M］.南京：凤凰出版社，2006：61.

［12］钱明编校.《徐爱·钱德洪·董澐集》之《橫山遗集》卷下［M］.南京：凤凰出版社，2006：83.