陈献章哲学的“变易”论说

向世陵

（中国人民大学 哲学院，北京100872）

明代哲学的兴起，有元时“和会朱陆”学术风气蔓延带来的鲜明的烙印。哲学家们立足于朱学的框架又认同和吸收陆学，故与自元以来朱学地位不断上升的势头相伴随的，是对朱学“体认”的多样化和心学、气学等因素对宋元“道学”体系的渗透和改造。从宋濂、刘基到曹端、薛轩和吴与弼，对这些明初的学者来说，学派间的界限实际上比较模糊，从其习用的概念和表述的内容上已不容易严格地归类所属的派别，各学派之间表现出一种调和的倾向。如此的现象使得在程朱道学上升为国家统治思想的同时，其他学派的思想仍可以保持相对自由的发展，从而亦有被黄宗羲以为“始入精微”的陈献章哲学的产生。

一

陈献章哲学的性质，后来通常被冠以“白沙心学”（或“江门心学”）的标识。但是，突出他哲学的以心为本，并不妨碍他对气的注重，细读陈献章留下的语言文字，从中可以感受到明中期兴盛起来的心学和气学的双重蕴含。

陈献章哲学的一个著名观点，是天地之间，一气而已。陈献章注重的，不仅是气的实体，更是气赖以存在的运动变化。在这方面，“变易”的观点是他解释宇宙现象的一个基本立场。他说：

天地间一气而已，屈信相感，其变无穷，人自少而壮，自壮而老，其欢悲、得丧、出处、语默之变，亦若是而已，孰能久而不变哉？［1］41

天地间的自然事物都是一气之变，屈伸往来，变化无穷。人于天地中，其长养、悲欢和行止也无不是变，自始至终都是在变化中生存，“久而不变”之物是不存在的。他有诗云：

圣愚各有尽，观化一遭走。……死生若昼夜，当速何必久？即死无所怜，乾坤一刍狗。［1］720

这首诗的全称是《梦观化，书六字壁间曰：造物一场变化》，其名称及内容都说明，天地之间，谁也不能逃脱死亡的命运，“变化”是普遍必然的存在。圣人愚人虽然智慧有高低，但都是造物之一场。昼夜转换，阴阳交替，天地间的一切人物，说到底不过如同祭祀活动中的刍狗一样，随生随灭，无须怜惜。

从“一气”与“变化”之双方来说，“一气”突出了气的唯一性和天地间气化的统一性；“变化”则说明气有不同的存在形式，它表现为气这一实体存在的过程和状态。气范畴的价值，是通过变这一特性和状态，去生成和造就丰富多彩的世界的。通常所谓“气化”云云，正说明气与化（变化）是不可分割地联系在一起。

气在陈献章又称作元气，以“元”修饰气，是汉唐时期的通例，突出了气作为万物生发始基的意义。但在理学肇兴的宋代，“元气”之称反倒少见，譬如以气为本的张载哲学——气本论哲学，便不用元气的概念。因为张载之气是从存在本身论，有聚散无生灭，他注重的是气的交相包孕和对立作用，所谓“太和絪縕”也。

张载论太和之道的絪縕聚散，其特点在他从庄子继承而来如野马、絪縕般的气化流行状态。庄子以“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”（《庄子·逍遥游》）形容湖泊间奔腾不停的游气，张载借用此表示太和变化之气的无所不在。抓住了气化的这一特点，就从根本上理解了《周易》的实质，所以张载以易道为归结［2］。因为“易”的核心和基本性质就在“变易”，变易才有生生的世界。

陈献章接过了张载的气化絪縕说，但元气与气在他却是同一的概念。天地人物都为元气所充盈。故又称：

元气之在天地，犹其在人之身，盛则耳目聪明，四体长春。其在天地，则庶物咸亨，太和絪縕［1］107。

元气是贯穿天地人物的实体，天地由于元气充实而生生不息，万物亨通；人则因元气饱满而体态康健，耳目聪明。太和絪縕在张载，突出的是气化内部虚实动静的相互作用，陈献章也因此有同样的思考，他将野马、絪縕等元气流贯的不同状态整合起来，并借助于动静、体用等范畴思维形式，将眼光转向了与云气相关联的气之功用上。他说：

野马也，尘埃也，云也，是气也，而云以苏枯泽物为功。《易》曰“密云不雨，自我西郊”是也。水以动为体，而潭以静为用。物之至者，妍亦妍，媸亦媸，因物赋形，潭何容心焉？是之取尔。［1］41

变易是元气的普遍存在形式，从此出发看待周围的世界实际已成为学者们的共识。陈献章的亡友曾将一清澈的水潭取名为“云潭”，其意为：“夫潭取其洁也，云取其变也，洁者其本乎？变者其用乎？”［1］41亡友以洁、静为本，以云、变为用，是立足动静关系论本末体用，这一方法虽同样为陈献章所采取，但亡友的结论他并不认同。在他看来，其说与云气存在和变动的特性是不相符的。在他这里，不应当是静体而动用，而是正相反，是动体而静用。

在云气与野马、尘埃三者之间，相通是在气的实体上，而相别则是在气的存在形态和功用上。即云彩所表现的是水所具有的润泽复苏万物之功。至于陈献章引《周易？小畜》卦“密云不雨，自我西郊”的卦辞来解说，则需稍作分析。《小畜》卦是乾下巽上之卦，乾为天，为健；巽为木，为风。基本卦象是风行天上，通达顺畅。本卦九五爻得位得中，志向刚健而行，结果自然亨通。“密云不雨”是因为从西郊飘浮过来的云气还在积蓄之中，故未来得及降下。在陈献章，他的目的是想借以说明，从云到雨都属于气的范畴，云气又在运动行进当中，其价值体现在苏枯泽物的功用，而不在所化之水的洁静上。云雨与潭水之间，“不雨”时在天为云，云的运动行进为体；既雨后在潭为水，潭水的静而不动为用。此用的表现，是物临潭水，美者自美，丑者自丑，形貌自现，潭并不施心于其中。那么，一方面，潭不“容心”，本来无洁，洁或美丑都是用的自然效果；另一方面，潭正是通过静的性质才发挥出自己的功用的。他以为，这才是取名为“云潭”所应当保有之意。

陈献章这里虽然是就特定的“云潭”发论，但也具有一般的动静体用之义。以静为体而以动为用，可以说是王弼以来易学的代表性观点，故对于《周易·复卦》及其《彖辞》的“一阳复于下”和“复其见天地之心”，王弼是以“寂然至无”、“动息地中”为解，这也就是程颐概括的“以静为见天地之心”。在程颐自己，则将这一观点从根本上颠倒了过来，提出天地之心不应当以静、而应当以动来揭示。到朱熹，则将程颐的主动与周敦颐、邵雍的主静说整合了起来。他以为：

积阴之下，一阳复生。天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。在人则为静极而动，恶极而善，本性几息而复见之端也。程子论之详矣。而邵子之诗亦曰：“冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。”至哉，言也。学者宜尽心焉。［3］

天地以生物为心，但此心在积阴之下却几乎灭息，直至一阳复生，静极而动。朱熹的“静极而动”，应当是借用了周敦颐《太极图说》论动静阴阳互生互变的手法，但他自以为是依照程颐的“动之端”说而得出“本性几息而复见之端也”的结论的。就程颐而论，他之言动之端，意在否定宇宙生成上静的地位，而朱熹从正面论证天地之心几于灭息并在此基础上讲静极而动，对静的价值却相对给予了肯定，在一定程度上吸收了作为程颐对立面的王弼的“故动息地中，乃天地之心见也”的思想成分。

朱熹又引邵雍诗为说，强调在一阳初动的基础上，天心无改，大音正希，注意到《复卦》动静交融对于生生的根本价值。这说明朱熹在直接意义上对程颐主动的思想的继承，与他对从王弼以来到周敦颐、邵雍重视动静交融的价值这一思维发展脉络的关注是互相补充的。他要求学者的尽心，便是要求于静中去体验动，使静与动相互发明，才能更有效地认识天地的本性。

陈献章论水潭关系的动体静用说，应当是注意到了朱熹统合动静的思维，但明确讲动体而静用、因循自然而不容心，仍表现出自身的特色。明清之际，黄宗羲采集“师说”，有所谓“盖先生识趣近濂溪，而穷理不逮；学术类康节，而受用太早”之评说［4］5。尽管在刘、黄师徒眼中，陈献章的学术素养缺乏厚重，但以为其学与周敦颐、邵雍相关联，还是道出了问题的实质的。当然，这里又是经过了朱熹的中介。

在陈献章，亦动亦静的功夫也吸取了陆九渊心学的因素，故有所谓“心学法门”之说，如曰：

所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以限于循外自欺之弊，此心学法门也。……《易》所谓“复其见天地之心乎”？此理洞如，然非涵养至极，胸次澄澈，则必不能有见于一动一静之间。［1］68-69

为学当求诸心而以“虚明静一”者为主，最早可以追溯到先秦诸子，荀子又谓之以“大清明”的境界，这在后来的学者又大都是赞同的。入宋以后，朱熹强调读书，陆九渊主张发明本心，但双方又并未走极端，实际都看到了涵养功夫与读书的必要，只是各自的先后轻重有别。陈献章注意吸取二者之长，但重心还是落在心学一方。即在“求诸心”的基础上再慎取古人紧要文字读之，便能内外心理契合，而不会被外物所牵引，以致陷溺无归。至于他所说的涵养至极、胸次澄澈，可以说是动中求静的路向，而他以《易》之“复其见天地之心”为解说，并以为其目的是见“此理”于一动一静的天地之间，亦表明他是十分看重动静交融作为气化世界生成变化的原因的。

动静交融，自周敦颐以来也理解为阴阳互动，这是陈献章看待万物变化的一个基本立场。他有以腊梅月相为题之诗，其称“雷在地中阴独伏，风来天下九包鱼”［1］660。前者即《复卦》，后者即《姤卦》，二卦阴阳运动的方向相反，但相反相成以发明阴阳的互含互动，互为消长。《复卦》雷动于地中而阴渐消退，天地生生之心展现，万物由剥落而复z生；《姤卦》天下有风而阴长阳消，但爻辞有阳九包阴六之鱼说，阴阳仍是互动的。陈献章所谓“风来天下”，按《象辞》——“天下有风，姤，后以施命诰四方”，意为君王教令施于四方，风行天下，呈现的是整个天下的运动流行之貌。

联系到前面的云潭动静之说，以动为体可以说是他以自然为宗的学术立场的真实反映，这与《明儒学案·师说》揭示的“先生学宗自然，而要归于自得。自得故资深逢源，与鸢鱼同一活泼，而还以握造化之枢机”［4］5的学术特色是相符的。

不过，造化之枢机为何，陈献章自己却语焉未详。从渊源来追溯，宋儒自周敦颐、邵雍以来，提供的最高范畴是太极。太极在陈献章也有使用，但其规定与他的诗人气质相呼应，亦是含蓄而不具体。他有《太极涵虚》诗称：

混沌固有初，浑沦本无物。万化自流形，何处寻吾一？［1］792

“太极”之名在诗中并未再现，按湛若水的解释，其“初”即太极，而“混沌”即阴阳两仪，如此，则一太极两仪之说系从张载而来。在张载，“一太极两仪”就是“一物两体”之气［2］233，48。两仪未分，虚空即气，万物尚处于“中涵”浑沦的阶段，故可云之“无物”。从“无物”往下，“万化自流形”，生成为丰富多彩的现象世界，但世界既已在多中，又如何能追寻到最初之一呢？陈献章留下了疑问，湛若水则有回答，尽管其答案是依于朱熹解《中庸》的“大德敦化，小德川流”的思路，说明的是一本万殊的主题①参见张载：《横渠易说·说卦》、《正蒙·大易》，第233、48页。，但解答本身应当是符合陈献章的意旨的，此“一本”也就是造化之枢机。

从万化有初而自流行的模式看，陈献章注重的是以动为体，他看到天地万物无不是在变化中生存。然而，人们由于拘泥于既存的事物状态，往往不能感知变化的普遍性。他说：

变之未形也，以为不变；既形也，而谓之变，非知变者也。夫变也者，日夜相待乎前，虽一息，变也；况于冬夏乎？生于一息，成于冬夏者也。［1］41-42

人们所以崇尚静而忽略动的价值，原因就在是从有形去判定变，以未形为不变，从而将未形者与变分割开来了。变决不仅仅是指形变，未形之物同样在变。小至一息，大至冬夏，无不如此。但人们只见冬夏寒热的大变，而不见一呼一息的小变，结果，日夜相待乎前，却都熟视而无睹。其实，冬夏正是由无数一息积累而成，变是无处无时不在的。

结合云潭之例来看：

夫气上蒸为水，下注为潭。气，水之未变者也。一为云，一为潭，变之不一而成形也。其必有将然而未形者乎！默而识之，可与论《易》矣。［1］41

云、潭、雨、水本来都统一于气的范畴，其具体表现，气上蒸为云雨，下注为潭水，这都是明显的变。气作为水之未变或未形，是水之本然态；云、潭作为水之已变或成形，是水之现实态。由于变化的普遍性，变之不一不仅有空间的意义，也有时间的意义。从空间看，水由未变未形到已变有形，表现为由一而多的过程，或曰根源为一而所变成形不一；在时间，现在有形源于过去未形，推论下去，其将然而未形者的存在也就可以推知，并会是一个永远无穷尽的序列。

可以说，未形和已形不仅是“在”变，而且表明世界正是不断地由未形走向已形，由单调走向丰富多彩，变是宇宙生存的基本手段。他强调，如果懂得了这一未形已形、一本殊形的变化规律，也就从根本上融通了易道，因为“易”本来就是“变”易也。

二

变易作为世界的普遍现象，不只通行于天地，也流贯于人生，人们也就应当自觉地以变化的普遍性来指导人世的活动。陈献章说：

《易》曰：“初噬告，再三渎，渎则不告。”此教者之事，夫岂有所隐哉？承示教，近作颇见意思，然不欲多作，恐其滞也。人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主耶？古之善学者，常令此心在无物处，便运用得转耳。学者以自然为宗，不可不着意理会［1］192

当然，所谓“四时以行，百物以生”，暗含着一个孔子以来对天道客观流行价值的认定，朱熹发挥此乃“不待言而著”的“天理流行之实”［5］，陈献章自己亦要求体验“宣尼何事欲无言”［1］660的境界。他虽未点明其境界到底如何，但“常令此心在无物处，便运用得转耳”，也大致道出了自无而有去体验道体运行的心声。

如此的路径，与道体自身的存在特性相关：“夫道至无而动，至静而神，故藏而后发，形而斯存。”［1］131道是至无至静，却又神妙不测，非动而动，其趋向是藏而后发，人于是由几微而察知显著，道之一切形变便不出我心。从道的存在状态看，不论是动静、虚实还是未形已形，其实都是相互关联的：“夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已。虚其本也，致虚之所以立本也。”［1］131从经验感知来说，凡“动”者都是有形的实在，虚本是未形，故无法感知，但智者却“能知至无于至静”，能体验到虚而确立其本，所谓“善求道者求之易也”。就是说，人需要从静、虚或“无物处”入手，在未变未形时下功夫，便能有所收获，事半而功倍。

回到《蒙卦》看，对童蒙之“再三渎”而“不告”，都是为培养其作圣人的功夫，即《彖辞》所谓“蒙以养正，圣功也”。程颐当年认为：“未发之为蒙，以纯一未发之蒙而养其正，乃作圣之功也。发而后禁，则扞格而难胜。”［6］未发在陈献章就是未变未形，使心在此时用功，便是因循自然而掌握主动，不会出现已发已形之后扞格难胜的情形。

那么，陈献章之“以自然为宗”，也就可以解释为紧随道体变化去认识世界：“《易》曰：‘天地变化草木蕃’，时也。随时曲信，与道翱翔，固吾儒事也。”［1］71天地草木随时变化，缘于道自身的活动变化，吾儒就也应当与时偕行，才可能与周围世界保持协调。从此出发，君子就应当积极作为，刚健有为的修养自然成为必须。他称：

《乾》之《象》曰：“天行健。”天之循环不已者，健而已。君子执虚如执盈，入虚如有人，未尝稍懈者，刚而已。天岂劳哉？君子何为不暇乎？［1］57

天性“健”而循环不已，君子之心常在无物处，便能“执虚如执盈，入虚如有人”，这亦是陈献章的慎独说。慎独不是一时一事，而是处处事事，“终日乾乾”，是谓之“刚”也。从天性健到君子性刚，陈献章强调了君子积极的道德修养的必要。所谓“劳”与安泰，陈献章引《泰卦》九二、九三爻的“包荒，用冯河”和“艰贞无咎”为据，阐明“君子之安于其所，岂直泰然而无所事哉？盖将兢兢业业，唯恐一息之或问，一念之或差，而不敢以自暇矣。”［1］57君子的安泰是积极而非消极的，因为天道本来如此。天人在这里是一致的，天依其本性而运行，并非所谓烦劳；人以天为宗而谨慎戒惧，也就会积极修持以用其心。

就此而言，陈献章主张以动为体，留意变化流行，必然引向的就是修养活动的不息。《乾卦》九三爻辞的“终日乾乾”，正是表明了这样一种心态。君子的昼夜警惕忧惧，注重的是不断地进取。宋儒无所不在的“理”在这里得到了强化，但此理又与“我”不可分。他曰：

“终日乾乾”，只是收拾此而已。此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事？往古今来，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。［1］217

理无一处不到，变化也无处不在，但最突出的变化是“天地我立，万化我出，而宇宙在我”，这可以联系到陆九渊、杨简师徒挺立吾心的心本论哲学。但其间也有一定的区分，那就是陈献章的“我”是需要把握“霸柄”——理才能有自己的力量的，充塞于天地四方的核心是理而不是心。

当然，理又离不开心去“收拾”，心“会”理而有心理同一。至于“往古今来，四方上下”云云，显然是从陆九渊的“四方上下曰宇，往古今来曰宙，宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”化来的，引向的是东西南北圣人的同心同理［7］，这是从存在的意义讲心理的实体；不过，它也可从朱熹的心包万理，万理具于一心来解释，这是讲心作为主体的认识功能。陈献章的心学，对“气”学和“理”学更多地是包容而非拒斥的立场。换言之，如果只论天地万化，可以元气变化的普遍性和客观性来解释；但同时又讲万化我出，则将气变的根本放在了我心之理上。那么，在心、理与气之间，就需要统筹起来进行考量。

三

在陈献章，他对心的强调，有不少是与气化相关联的。以此为前提去看待天道与我心的关系，就是一种相互关联又各有特点的架构。如他称：

天道至无心，比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。圣道至无意，比其形于功业者，神妙莫测，不复有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！［1］57

气化流行与心之活动，在这里实际分出了三个层次：一是现象界的具体变化，这包括天地间万事万物的生长变化和人世间纷繁复杂的事物活动。天人双方的活动变化丰富多彩，但毕竟只是有限的具体形变和功德事业。二是“至”无心、无意的天道与圣道。加上“至”字又以“道”来称谓，突出了其“至巧”而超越日常形变的至高无上的特点。三是尽管变化有著形和未形的不同存在形式，但在天者统属于同一的元气，在人者归结于一心的活动，一元之气与一心相互映衬。不过，这个相互映衬并不是最后的结果，到最后，一元气化作为整体又是被一心所包容和收拾的。

在这里，陈献章的“一心”虽有根本之义，但又不是“唯心”，因为他将心与意进行了区分。对于所谓圣道无意却又至巧之说，他又有论说曰：

圣人未尝巧也，此心之仁自巧也，而圣人用之。故天下有意于巧者，皆不得厕其间矣。周公一《金縢》，大发寤时主。以后世事观，至巧矣。周公岂有意耶？亦任心耳。［1］58

圣人如文、武、周公，革故鼎新，身致太平，并非是人为取巧，而是仁心自巧。周公作《金縢》并封藏于柜，本出以公心，目的在为武王的康复和周之天下的稳定，并非是为后来自己可能受到的委屈预备辩辞。之后，成王遇天灾而开柜，证明周公想取代成王的流言纯粹是诬蔑诽谤，从而证明周公的开悟成王及公卿，并不是有意巧为，而是其仁心的自然流淌。

陈献章的归结，是心仁自巧为因，世事至巧是果，其间的关联是周公无意而任心。圣人的治国平天下，也就不是有意为巧。由此推开，所谓“学宗自然，而要归于自得”，便可以无意而任心去解之。“无意”是他由“梦观化”而来的“造物一场变化”对他的深刻影响，人力只能因循而不可能悖逆造化；“任心”则基于天心与我心的一致。他曾以“诚”为天地运化之因，而此诚又内在于君子之心。“诚”意为何他没有解释，参考他前面的理无一处不到来说，可以归结为理，如此，“心之所有者此诚，而为天地者此诚也。天地之大，此诚且可为，而君子存之，则何万世之不足开哉”［1］57！那么，周公任心，实乃存诚所致，存诚既与天为一，又循理动而无意，开万世之盛业也就在不言之中了。或许，这才是陈献章心中最为真实的心学法门。

［1］陈献章.陈献章集［M］.孙通海点校，北京：中华书局，1987.

［2］张载.张载集［M］.北京：中华书局，1978.

［3］朱熹.周易彖上传［M］／／《周易本义》，第95页.

［4］黄宗羲.师说·陈白沙献章［M］.明儒学案，沈芝盈点校，北京：中华书局，2008（第2版）.

［5］朱熹.论语集注·阳货［M］／／四书章句集注，北京：中华书局，1983：180.

［6］程颐.《周易程氏传》卷一［M］／／二程集，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981：720.

［7］陆九渊.杂著·杂说［M］／／陆九渊集，钟哲点校，北京：中华书，2008（第2版）：273.