从《文赋》《文心雕龙·物色》《诗品序》看“情”与“景”及情景关系

杨文慧

【摘 要】 情与景是艺术的生命与灵魂，魏晋时代社会动荡但个体生命觉醒，人们认识到了除社会政治之外的个体生命的存在，在乱世时代人们纵情山水以逃避生的艰难。《文赋》《文心雕龙·物色》《诗品序》则从理论上探讨了“情”“景”“情景关系”等问题。本文拟思考陆机、刘勰、钟嵘三人在此三文中关于情景理论方面的继承沿革关系，及其三人相对于先秦情景理论的总体贡献。

【关 键 词】 文赋；文心雕龙·物色；诗品序；情景

魏晋时代，是中国思想文化发展的一个重要阶段，其时一方面是人的个体生命意识的觉醒时期，人意识到了除社会、道德、伦理之外的个人的存在、价值、生命；另一方面，玄学大盛，继老庄之后人们更加纵情山水，投身自然，人与自然的关系更加密切。因此在理论探讨中，情与景的关系也颇受关注。生于晋到齐、梁之际的陆机、刘勰、钟嵘对“情”“景”这两大审美范畴及其关系作何理解？三人之间有何继承发展？三位理论家总体上相对于先秦情景理论有何贡献？本文拟对此作粗浅探讨。

一、从自然到生命世界、人类社会——陆机、刘勰、钟嵘“景”的范畴的拓展

就《文赋》《物色》《诗品序》三篇文章而言，陆机、刘勰、钟嵘在“情”的理论范畴上有一个拓展、深入的过程，陆机所论述的“景”只涉及自然世界；而刘勰所谓“景”则既包含了自然世界又深入到了昆虫、鸟兽的生命世界；钟嵘则更进一步，在陆机、刘勰的起点上，将“景”的范畴拓展到了人类社会。

陆机说：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志渺渺而凌云。”（《文赋》）这里，就“景”的范畴而言，陆机只提到了“四时”（包括下文所说的芳春、劲秋）和“万物”；而“万物”一词意义模糊，联系上下文显然是指自然界的山水、草木等无生命的存在，并不包括生命世界、人类社会。

刘勰所论之“景”包含了陆机所说的四季、自然，这是对前代文论包括对陆机文论的继承。同时又将“景”的范畴作了延伸、拓展：“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹乌羞。微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？”“……霰雪无垠，衿肃之虑深。岁有其物，物由其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉。”（《文心雕龙·物色》）

而钟嵘在陆机山水、自然之景，刘勰生命之景的基础上，将景的范畴扩展到了社会生活：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫，或骨横朔野，魂逐飞蓬；或负戈外戍，杀气雄边；塞客衣单，霜闺泪尽；或士有解佩出朝，一去忘返；女有杨娥入宠，再盼倾国。”钟嵘在春风、春鸟、秋月、秋蝉；夏云、署雨、昆虫、四季之景的基础上，将景的范畴扩展到了宴饮、辞亲、戍边、亡命，闺怨、辞官、得宠等人生于世界所能遭遇的种种社会生活，大喜大悲囊括殆尽。

二、由悲秋、喜春到闺思、戍边、亡命、辞亲——“情”的内涵的丰富

情因景而生，景因情而活，由于景的范畴得到了丰富、发展，景物的多元化与之相应人的情感也随之更加丰富、细腻，不再是陆机、刘勰所论的比较单纯的对岁月流逝的感慨和对四季推演的悲喜，而是更趋复杂化。

陆机说：“伫中区以玄览，颐情志于典坟；遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春，心懔懔以怀霜，志渺渺而凌云。”（《文赋》）“玄览”：是指空静、无物、不涉功利的审美心理状态，在此“明净”的心理状态下，受四季变迁而引发了“叹逝”“悲秋”“喜春”“怀霜”的情感波动，仔细分析，这四种情感都是源发于生命的对生的留恋和对死的排拒的最原初、最自然的情感，这种情感不外生死两重含义。

刘勰对人类情感的阐释包含了陆机所作的思考，同时在陆机对自我生命思考的基础上延伸到了对花鸟、昆虫生命世界的思考上。刘勰说：“阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹乌羞；微虫犹或入感，四时之动物也深。”刘勰的论述能够意识到自我生命之外的其他生命存在，这是人类的巨大进步。陆机只是比较简单地提到了喜春、悲秋这两类情感，而刘勰则把人类的情感作了更加细腻的思考，而且著上了士林文人的闲情雅趣色彩：“一叶且或迎意，虫声足以引心，况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉。”（《文心雕龙·物色》）“叶”，有春叶之舒展，夏叶之茂盛，仅秋叶也千姿百态，异彩纷呈，人面对不同的“一叶”其情思之复杂、细腻自不待言。虫声之复杂，闻虫声而情感之丰富同样如此。刘勰又提到了“清风”“明月”“白日”“春林”，日、月、风、林本是纯自然的物体，而刘勰在此加了修饰语，这些称谓的出现本身就是情感复杂化的表现，如立普斯说的“移情”那样，自然万物著上了文人雅士的情趣。

三、从“比德”到纯情——陆机、刘勰、钟嵘的总体贡献

陆机、刘勰、钟嵘，在讨论情与景的关系时，他们三个人总体上从儒家的“比德”观念发展到了人与山水、社会的单纯的情感关系，剔除了人与审美对象之间的道德比附成分。

儒家美学也探讨了人与自然之间的关系，思考了人在审美地关照外物时的心理状态，之所以说儒家对外物的看待也带有审美色彩，是因为他们在看待外在自然时也超越了实用的功利性态度，而上升到了精神层面。但儒家这种人与物的审美关系附加了一层道德、伦理的东西，是为“比德”。如《论语·子罕》：“子曰：‘岁寒，然后知松柏之后凋也”。松柏在孔子看来，不是纯自然的东西，而是儒家人格的外化：高洁、不屈，带有后来孟子所说的“威武不能屈”的“大丈夫”精神。再如《论语·雍也》：“仁者乐山、智者乐水。”宋儒朱熹解释说：“智者达于事理而周流无滞，有似于水，故乐水；仁者，安于义理而厚重不迁，有似于山，故乐山。”陆机、刘勰、钟嵘剔除了人与自然之间的道德比附成分，审美主体在面对自然的时候代之以纯粹、本然的感情。

陆机说：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷，悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春，心懔懔以怀霜，志渺渺而凌云。”人看到四季的变迁而感慨生命的不在，世界万物引起人思绪纷扰，见秋夜飘零而联想到人将老去，见春条抽芽而感生命的勃发。这种人与物的心灵交流是不带有道德、伦理色彩的，是自然的四季推演、物候变迁引起的人内心的情感波动。

生活于齐梁间的钟嵘在人与自然的关系上也表达了同样的理解：“若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云署雨，冬月祁寒……凡斯种种感荡心灵。”人感物而兴，面对景物的变迁人会流露出共通的对生的留恋、对死的排拒的情感，或忧或喜；或伤或悲，是人类超越于道德、伦理，政治、阶级的相似的情感流露，是不含有道德比附成分的。他说：“气之动物，物之感人，人在外物的感发下内心情怀不再是道德的凈化、伦理秩序的回归。”

这种情感是主体感性心灵觉醒的表现，也是人逃离纷扰的社会生活而不自觉地进入诗意栖居的肇端。德国诗人荷尔德林说：“人诗意地栖居”，海德格尔也说，“有无诗意是能否存在的标志，诗意的栖居是真正的存在，没有诗意的栖居就不是存在，诗意使栖居成为栖居”，而从理论上归纳、分析这种情感更是理论成熟深化的表现。

综上，单就从《文赋》《文心雕龙·物色》《诗品序》三篇文章而看情、景；情景关系的理论沿革、继承、发展关系，是一个渐进、丰富的过程，从陆机到刘勰再到钟嵘的理论思考中我们看到情感的内涵逐渐丰富、景的范畴逐渐拓展，陆机、刘勰、钟嵘在讨论情与景的关系时，他们三个人总体上从儒家的“比德”观念发展到了人与山水、社会的单纯的审美关系，剔除了人与自然之间的道德比附成分。

【参考文献】

[1] 朱熹. 四书集注[M]. 长沙：岳麓书社，1986.

[2] 凌继尧. 美学十五讲[M]. 北京：北京大学出版社，2003.