中国的雪莱观与雪莱的中国观

孙宜学

(同济大学 国际文化交流学院，上海 200092)

20世纪初，救亡图存的现实需要和精神需要，使初具世界意识的中国知识分子在亢奋、呐喊的同时，开始急切地要在西方的思想文化领域寻找精神偶像，以为国为己确立新的精神支柱，探求救国新民、重塑民族伟大精神之路。雨果、拜伦、雪莱等等以追求个性自由和反抗专制为精神指向的浪漫主义作家，就是在中国知识分子的这种精神期待中进入中国人的接受视野。而雪莱，因将诗歌看作启蒙的利器，并要用启蒙主义“唤醒群众的希望、启发人类和促使人类进步的意愿”，并让“一个庞大的民族怎样从奴役和屈辱中觉醒过来，并真正理解了道德的尊严和自由”，①尤其受到以救亡启蒙为己任的中国知识分子的激赏。他的诗、他的生活、他那种希腊悲剧英雄式的战斗精神，都在中国知识分子面前树立起一座精神丰碑。

一、启蒙主义者雪莱在中国

雪莱为中国人所关注，首先源于其生活和诗歌中充溢的反暴政、争自由的“恶魔”精神，是其“对于‘光天化日下人压迫人的一切现象’的忍无可忍”的精神。②

雪莱最早进入中国人的视野，是一张俊美的像，刊于1906年《新小说》第2年第2号。《新小说》是梁启超“感情最为激烈”之时“专欲鼓吹革命”③的产物，该刊推介雪莱，用意显然。雪莱被与歌德、席勒并称为欧洲大诗人，而歌德、席勒则是德国思想启蒙运动“狂飙突进运动”的杰出代表。

1908年，鲁迅发表《摩罗诗力说》。他痛心于国民麻木，渴望以西方近代的“恶魔”之声，惊醒沉睡中的平和国民。从这些“恶魔”诗人身上，鲁迅看出其在艰难时世中所表现出的反抗精神。鲁迅将雪莱视为恶魔诗人的代表：“修黎生三十年而死，其三十年悉奇迹也，而亦即无韵之诗。时既艰危，性复狷介，世不彼爱，而彼亦不爱世，人不容彼，而彼亦不容人。”他介绍了《伊斯兰的起义》《解放了的普罗米修斯》和《钦契》等充分表现雪莱浪漫反抗精神的作品，突出了雪莱及其诗歌所体现的反抗社会专制、倡导自由平等博爱的启蒙精神，以及其诗歌所具有的“ 撄人心”的强大生命力：

若夫修黎之真值，则至今日而大昭。革新之潮，此其巨派，戈德文书出，初启其端，得诗人之声，乃益深入世人之灵府。凡正义自由真理以至博爱希望诸说，无不化而成醇，或为罗昂，或为普洛美迢，或为伊式阑之壮士，现于人前，与旧习对立，更张破坏，无稍假借也。旧习既破，何物斯存，则惟改革之新精神而已。19世纪机运之新，实赖有此。

雪莱的“正义自由真理以至博爱希望”等浪漫主义理想，正是鲁迅意图引进中国社会的启蒙观念。同时，鲁迅也欣赏雪莱生命不息、求索不止的坚定与勇敢，并在追求中实现人生之全部价值：

况修黎者，神思之人，求索而无止期，猛进而不退转，浅人之所观察，殊莫可得其渊深。若能真识其人，将见品性之卓，出于云间，热诚勃然，天可沮遏，自趁其神思而奔神思之乡；此其为乡，则爰有美之本体。奥古斯丁曰，吾未有爱而吾欲爱，因抱希冀以求足爱者也。惟修黎亦然，故终出人间而神行，冀自达其所崇信之境；复以妙音，喻一切未觉，使知人类曼衍之大故，暨人生价值之所存，扬同情之精神，而张其上征渴仰之思想，使怀大希以奋进，与时劫同其无穷。④

郭沫若也非常关注雪莱诗的反抗性。他翻译了雪莱抗议英国统治者屠杀人民的《乱世之假面行列》的最后一节，并附说明：“这一节诗我要借来向着我们困在乱世之下枷锁之下的中华民国的同胞，在此大声急呼一下。”⑤郭沫若高度评价了雪莱的战斗精神:“雪莱是……革命思想的健儿。”⑥

张定璜对雪莱思想中的“启蒙”精神也情有独钟。他认为雪莱的人格和理想应为中国人所敬仰：“他信人是根本上善良，人里面虽也有恶，然而一切制度法律政府，一切良心和意志外的东西更恶。我们要扫除这些恶，然后可以改造一个更加善良的人生。”这种典型的浪漫主义反叛精神，张定璜急于介绍给国人，因为在当时的中国：“眼前我们不知道什么是democracy,因为我们四处看，总没看见他。”⑦

徐祖正则通过比较拜伦、雪莱、济慈，认为雪莱和济慈“真能发挥撒但派特色”；“他们共同的色彩是反抗”。徐祖正的深刻之处在于他看出雪莱的反抗只是一种乌托邦式的美学意义上的浪漫主义革命，是无法落到实处的。这就比一味崇拜雪莱要理性得多了。⑧

集中介绍和推崇雪莱的战斗性诗篇的是文学研究会。文学研究会“以研究介绍世界文学、整理中国旧文学、创造新文学为宗旨”，⑨因其文学主张和具体创作均倾向于为人生、为现实，所以自然也注意到了雪莱关注现实、富于战斗性的诗篇。1922年，为纪念雪莱逝世百年，文学研究会主办的《诗》月刊、《小说月报》《文学周报》以及与之相关的《晨报附刊》等报纸杂志，都纷纷发表文章纪念雪莱，翻译作品也显著增多。

其中代表是周作人。1922年5月31日，他在《晨报附刊》发表所译雪莱名诗《与英国人》:“英国人，你们为甚耕种，/为了那作践你们的贵族?/又为甚辛苦仔细的织，/织那暴君的华美的衣服?/你们为甚衣食救护，/从摇篮直到归坟穴，/养那些忘恩的雄蜂们，/好吸你们的汗，——不，还要饮你们的血?/……”雪莱此诗写于1819年，英国“宪章”运动的前夜，是一把刺向黑暗现实的利器，用以号召英国人民起来反抗暴政，获得自由，并表达出对革命胜利的信心。该诗与海涅的《致西里西亚纺织工人》等一起成为欧洲19世纪上半叶工人革命的号角。雪莱此诗非常切合中国当时的现实需要，周作人亦欲借雪莱之喉鼓动备受黑暗之苦的中国人，向中国黑暗的现实发出呐喊，进行斗争。1922年7月18日，周作人又在《晨报附刊》上发表了《诗人席烈的百年忌》，赞扬雪莱为“英国十九世纪前半少数的革命诗人”。

周作人欣赏雪莱，与他此时已放弃了自己从“五四”以来所坚持的人道主义，并要急切地确立一种新的精神信仰有关。作为曾经的“五四”运动主将，1921年7月30日他却提出“自修胜业”的理念，⑩宣布放弃社会改造的使命。但他并没放弃自己的启蒙理想。他明知现实并不完美，却仍坚持在这个并不完美的世界里耕种“自己的园地”——文艺，通过建造文艺之象牙塔，希望在恶浊的土地上实现人性的完美。

雪莱早期曾热衷于宣传葛德文的政治正义理想，后来发现这在当时的英国根本没有实现的土壤，于是他心灰意冷，从宣传政治理想转向以诗歌创作为主，目的是先用诗歌为未来理想社会的到来扫清道路。显然，雪莱的这种转变，为正在进行类似转变的周作人提供了一个西方“偶像”。

实际上，周作人写《诗人席烈的百年忌》，也可理解为他要借雪莱以确证自己放弃之前的信仰，寻找并确立新的信仰的合理性。周作人欣赏雪莱对创造一个完全符合自己想象的理想社会的激情：“席烈是建设的，在提示适合理性的想象的社会，因为他是葛德文的弟子，所以他诗中的社会思想多半便是葛德文的哲学的无政府主义。”他也认识到雪莱要实现这种理想社会的手段是基于人性皆善的信仰，“但他主张性善，又信托理性与劝谕的力，所以竭力反对暴力，以无抵抗的感化为实现的手段”。如《伊斯兰的起义》的两位主人公就“纯用和平的劝谕使被治者起而逐去暴君，迨至反动复来，他们为敌人所得，仍是无抵抗的就死。他们虽然失败了，但他相信这种精神不会失败，将来必有胜利的时候”。因此，虽然“席烈心中最大的热情即在湔除人生的苦恶”，但是“他虽具这样强烈的情热，因其天性与学说的影响，并不直接去作政治的运动，却把他的精力都注在文艺上面”。周作人在这一点上最与雪莱心有戚戚焉。他以雪莱的《伊斯兰的起义》和《解放了的普罗米修斯》为例，说明雪莱的思想是“社会问题以至阶级意识都可以放进文艺里去，只不要专作一种手段之用，丧失了文艺的自由与生命，那就好了”。但实际上，虽然雪莱不把自己的 “诗篇专作直接鼓吹改革之用”，但他并非否认诗歌的政治作用，否则他也不会写出《“虐政”的假面游行》《给英国人民的歌》这样革命性的诗了。只是他后来意识到自己的社会理想在当时的社会条件下难以实现，所以才着力通过诗歌构筑一个理想的乌托邦：“我一向的目的，不过是想使一般爱诗的读者们细致的头脑里，记住一些高尚美丽的理想；使他们明白，除非人类的心灵懂得了爱、敬慕、信任、希望、忍耐，否则无论什么为人之道的精辟理论，尽管它们理该结出幸福的果实，结果都会好像是被撒在交通大道上的种子，全让来往的行人在无意中踩成灰尘。”雪莱在自己的社会理想与诗歌之间架设的桥梁，雪莱构筑的“人心能够爱，能感服、信托、希望以及忍耐”的乌托邦，恰是“新村运动”之后要在社会理想与文艺之间建立一种让社会和自己都信服的关系的周作人所向往的，因为周作人也认为一切社会问题、阶级问题都可以通过文艺来解决。雪莱的自身经历和主张，无异于在为周作人“现身说法”。

当然，周作人的雪莱观在文学研究会中并不具代表性。作为文学研究会发起人之一的王统照1934年在罗马凭吊雪莱墓时对诗人短暂但光辉的一生的钦慕之情，才能代表文学研究会与雪莱精神最契合的一面——争自由、反暴政的斗争精神：

诗的热情燃烧着人间一切。

教义的铁箍，自由的锁链，

欲的假面，黑暗中的魔法，

是少年都应分在健步下踏践。

他们听见了你的名字(自由)的光荣欢乐。

正在清晨新生的明辉上，

超出了地面的群山，

从一个个的峰尖跳过。

……

没带来一首挽歌，一束花朵，

争自由的精神，永耀着——金色里一团霞光。

中国人眼中的雪莱，最耀眼的就是这一束金色的自由之光。

二、浪漫主义诗人雪莱在中国

中国人接触、欣赏雪莱，虽有现实的需要，但更多是基于个人性情和审美情趣。所以，最欣赏、也最理解雪莱的，是中国的浪漫主义作家。

雪莱的第一个中国知音，可能是苏曼殊。苏曼殊是较早把西方浪漫主义文学介绍到中国来的作家之一，他对拜伦、雪莱、歌德等都倾心不已。其艳丽、富有情趣的诗，清新婉丽、悲凉感伤的小说，都带有雪莱的痕迹；而其对政治和革命的激情，以及激情遇挫后痛苦、绝望的反抗方式，也得自于雪莱等为代表的异域文化的滋养。

苏曼殊是雪莱最早的中国译者之一。1909年春，苏曼殊译出雪莱诗剧《查理一世》中的短歌《冬日》：

孤鸟栖寒枝，悲鸣为其曹。

池水初结冰，冷风何萧萧！

荒林无宿叶，瘠土无卉苗。

万籁尽寥寂，唯闻喧挈皋。

雪莱此诗之妙，在静中有动、意境邈远、愁苦百结。喜“悄无人处学吹箫”的苏曼殊，可谓深得此诗三昧。

1909年春，侨居上海的英国女士莲华将一本雪莱诗集赠送蔡哲夫，后蔡哲夫将之转赠苏曼殊，希望其将之译介给中国读者。苏曼殊十分感动，以诗记之：

谁赠师莉一曲歌？可怜心事正蹉跎。

琅玕欲报从何报？梦里依稀认眼波。

诗人假设赠诗集的莲华女士眼波流转，期盼自己将诗译出，可惜自己“心事蹉跎”，难以成译。于是他将该诗集又转赠黄倪，并在扉页题记：“室利为诗于西土最为芬艳，他日能以微词译其华旨，亦遂人所心憙也。”

虽然一直未能将雪莱诗集译成中文，但苏曼殊对雪莱诗颇有心得：“英人诗句，以师梨最奇诡而兼流丽。尝译其《含羞草》一篇，峻洁无伦，其诗格盖合中土义山、长吉而熔冶之者。”在小说《断鸿零雁记》中，他仍有此一比：“余尝谓……室梨犹中土李贺，鬼才也。”“雪莱足以合义山、长吉。”将雪莱诗比作李商隐、李贺，可谓雪莱知音。他还将雪莱与拜伦相比：“雪莱审慎而有深思。……他的诗像月光一般，温柔地美丽，睡眠般恬静，映照在寂寞沉思的水面上。雪莱在恋爱中寻求涅槃；拜伦为着恋爱，并在恋爱中找着动作。雪莱能克己自制，而又十分专注于他对缪斯们的崇仰。”因此，可以说苏曼殊也是中国最早的雪莱研究者。

显然，苏曼殊更多关注雪莱诗之美，以及雪莱充满乌托邦色彩、以爱和美为核心的浪漫主义精神。他选译雪莱的《含羞草》，是因为此诗阐释了生与死、灵与肉、爱、美与永恒等问题；并以灵魂和精神的永恒化解现实的痛苦，获得永恒的爱之愉悦。苏曼殊人称“天生情种”、“风流和尚”；他本人亦自谓终身为情所累，“情欲奔流，利如驰电”，一生以爱和情求涅槃。其诗、小说多表现因爱而死亡，因死亡而完成爱的悲剧，这与雪莱的恋爱至上观恰成一致。

如果说苏曼殊对雪莱的喜爱只是偶遇式的“一见钟情”，那么，创造社作家群对雪莱的翻译介绍则可称为“成建制、成规模”。

1920年1月18日，郭沫若在致宗白华的信中，首引雪莱的论诗名言为自己的诗学主张张目：“Shelley有句话说得好，他说：A man cannot say,I will compose Poetry。”他概括为诗不是“做”出来的，只是“写”出来的。同年3月3日，他用五言古诗的形式翻译了雪莱的名作《百灵鸟曲》(OdetoaSkylark)，并声称“于此窥见诗之妙诀，诗之Embryologie 了！自然与诗人一体”。同时他开始翻译雪莱的《诗选》。1922年5月1日，在《创造》季刊第1卷发刊词《创造者》一诗中，郭沫若取法雪莱《为诗辩护》，赋予诗人人生宇宙的创造者和立法者的地位。1923年2月10日，《创造》季刊第1卷第4期推出“雪莱纪念号”， 刊登了一幅雪莱的肖像画，其他内容包括张定璜的《Shelley》、徐祖正的《英国浪漫派三诗人——拜伦、雪莱、箕茨》两篇研究文章， 以及“雪莱的诗”——包括郭沫若所写小序、所译《西风歌》《欢乐的精灵》《拿波里湾畔书怀》《云鸟曲》等7首，还有成仿吾所译《哀歌》。其后附有郭沫若编的“雪莱年谱”。

在小序中，郭沫若由衷地表达了对雪莱的崇敬和热爱：

雪莱是我最敬爱的诗人中之一。……雪莱是真正的诗的作者，是一个真正的诗人。译雪莱的诗，是要使我成为雪莱，是要使雪莱成为我自己。

的确，郭沫若浪漫主义文艺观的形成与雪莱有很大关系。雪莱的诗论《为诗辩护》作为一篇浪漫主义文学的宣言，是为了反击对当时诗人的攻击而写成的。雪莱主张诗的神圣，强调诗人是世界的立法者，突出诗歌创作中的主观想象的作用，认为：“一般说来，诗可以解作‘想象的表现’；自有人类便有诗。人是一个工具，一连串外来和内在的印象掠过它，有如一阵阵不断变化的风，掠过埃奥利亚的竖琴，吹动琴弦，奏出不断变化的曲调。”郭沫若也借用了雪莱这个比喻：“我想我们的诗只要是我们心中的诗意诗境底纯真的表现，命泉中流出来的Strain，心琴上弹出来的Melody，生底颤动，灵底喊叫；那便是真诗，好诗。”雪莱以风比喻为灵的袭来，这风便是所谓直觉、灵感：“在创作时，人们的心境宛若一团行将熄灭的炭火，有些不可见的势力，像变化无常的风，煽起它一瞬间的火焰；这种势力是内发的，有如花朵的颜色随着花开花谢而逐渐褪落，逐渐变化。”郭沫若也像雪莱一样认为艺术创作需要直觉、灵感：“我想诗人底心境譬如一湾清澄的海水，没有风的时候，便静止着如像一张明境，宇宙万汇底印象都涵映着在里面；一有风的时候，便要翻波涌浪起来，宇宙万汇底印象都活动着在里面。这风便是所谓直觉、灵感(Inspiration)，这起了的波浪便是高涨着的情调。这活动着的印象便是徂徕着的想象。”可见，郭沫若的浪漫主义文艺观整合了雪莱关于想象、灵感、直觉的观点。

徐志摩也是心仪雪莱并深受其影响的浪漫诗人，他的朋友甚至将之比作“中国的雪莱”。如自称“与志摩玮德都是崇拜雪莱的人”的吴宓，就认为“以志摩比拟雪莱，最为确当”。与雪莱一样，徐志摩有“激烈的热情、自信心急剧提升、想象的飞跃、兴奋得意、精神膨胀、难名的狂喜”，他想“升越20世纪中国‘人生的悲欢离合，一切的斗争和生存’的生活”。在追求爱、自由、美的“单纯信仰”中，展演自己的悲欢人生。

1923年11月5日，徐志摩在《文学周报》发表《读雪莱诗后》一文。1924年3月10日，他在《小说月报》上发表《征译诗启》，希望“爱文艺的诸君”翻译一些雪莱的诗。徐志摩的性情使其倾向于雪莱诗中纤细、温柔的一面。他认为雪莱的小诗“很轻灵，很微妙，很真挚，很美丽，读的时候，心灵真是颤动起来，犹如看一块纯洁的水晶，真是内外通灵”。以诗表现纯净的理想，是雪莱诗之美横溢的原因之一，对此徐志摩也倾心不已：“他是爱自由的，他是不愿意受束缚的。……他之所以成为伟大的诗人是因为他对于理想的美有极纯挚的爱。”徐志摩与雪莱相似，也是一个单纯的理想主义者，并始终以一种动的、进取的、积极的、入世的精神去追求自己的理想。他相信“真的理想主义是受得住眼看他经常保持着的理想萎成灰，碎成断片，烂成泥，在这灰、这断片、这泥的底里他再来发现他更伟大更光明的理想”。如徐志摩在为《新月》(1928年3月10日)上撰写《〈新月〉的态度》时，篇首就引用了《西风颂》中那句脍炙人口的诗句：“冬天来了，春天还会远吗？”他和雪莱一生都以理想的柔弱翅膀拼力扑打现实的层层叠积、坚硬如铁的黑幕，尽管为此使理想之羽纷纷折断如雪花般纷纷飘散也绝不退缩。同样，两人也都是在经历了政治理想的破灭之后，仍坚定地以“最永久最有力量的”和“单纯的烂熳的天真”“在海滩上种花”；两人也都是恋爱至上主义者，以爱求真、求永恒的诗人都把爱视为生命的中心与精华……这种种的心性相合，使徐志摩对雪莱的诗和生活都难掩崇拜之情。甚至雪莱的死亡方式都让他称羡。“他平生最崇拜英国的雪莱，尤其奇怪的是他一天到晚羡慕他覆舟的死况。他说:‘我希望我将来能得到他那样刹那的解脱，让后世人谈起就寄予无限的同情与悲悯。’”徐志摩本人相信雪莱最美的时候“就在他最后知觉的刹那间。……他想象雪莱的死，在波涛浪花之中，也别有一种超逸的风趣”。不幸一语成谶，徐志摩最后以凌空飞翔的方式告别人世，是否冥冥之中也是要满足自己“刹那的解脱”，获得“超逸的风趣”？

徐志摩和雪莱对诗的认识也接近。雪莱认为一切 “都是一样！因为无论欢欣或悲伤，都不会长久地羁留……除了变，一切都不能长久”。徐志摩本人就“好动”，他承认“是动，不论是什么性质，就是我的兴趣，我的灵感。是动就会催快我的呼吸，加添我的生命”。因为自己“好动”，所以他接近了同样“好动”的雪莱：“雪莱的诗里无处不是动，生命的振动，剧烈的，有色彩的，嘹亮的。”他因为自己追求自觉的生命，所以接近崇尚个体自由的雪莱；因为自己要使心灵摆脱外物的拘束与压迫，达到活泼无碍的境界，所以崇尚一生都像一滴跳动的水珠的雪莱；因为自己经历了理想破灭的痛苦，所以理解雪莱呼唤西风的苦衷；因为自己是个“自然崇拜者”，所以领悟雪莱诗中一草一木的精神：“雪莱制‘云歌’时我们不知道雪莱变了云还是云变了雪莱；歌‘西风’时不知道歌者是西风还是西风是歌者；颂‘云雀’时不知道是诗人在九霄云端里唱着还是百灵鸟在字句里叫着……”如果说鲁迅欣赏的是“战士”雪莱，郭沫若欣赏的是昂奋的雪莱，徐志摩欣赏的就是融于天籁的雪莱。

三、恋爱至上主义者雪莱在中国

虽然中国知识分子欣赏雪莱云雀般直冲云霄的理想精神，以及夜莺啼血般的反抗与执着，但在“任何一个体面的、有教养的英国人”心目中，他却是个“思想荒诞、品质恶劣的诗人”；英国人的这种“雪莱观”，与雪莱的爱情观和婚姻观有直接关系。如他认为：“夫妇关系的长久应当以他们相爱的时期来作标准：双方感情破裂以后，无论什么法律逼迫他们继续同居，哪怕只有一分钟，也是一种无可容忍的酷刑，而且这种容忍是丝毫没有价值的。”雪莱对待爱情和婚姻的态度，在久受封建思想压制的中国青年中间产生了偶像效应。

雪莱作为浪漫爱情的偶像，与中国人要竭力摆脱传统道德的影响、追求爱情和婚姻自由的时代需求相契合。在《伤逝》中，涓生与子君：

谈男女平等，谈伊孛生，谈泰戈尔，谈雪莱……壁上就钉着一张铜板的雪莱半身像，是从杂志上裁下来的，是他的最美的一张像。当我指给她看时，她却只草草一看，便低了头，似乎不好意思了。这些地方，子君就大概还未脱尽旧思想的束缚。

将雪莱与易卜生相提并论，鲁迅的用意不言而喻。

就这样，雪莱在英国人眼中的“不道德”，在当时的中国人心中恰是其革命性的一种表现形式。因此，雪莱的中国崇拜者纷纷为雪莱的爱情和婚姻辩护。如胡梦华就明确反对“雪莱不道德”的观点并要为之洗清百年沉冤：“短于观察的人们几乎没有一个不以为雪莱是‘淫徒’，百年沉冤，有几个能原谅他的苦衷，知道他的心曲?可怜这个为主义而牺牲的理想革命家几乎永远被牺牲了。……吾于雪莱，心向往之!”而徐祖正则这样概括雪莱的爱情观：“凡爱尽即当离弃，有爱不妨相悦。”涓生与子君的始爱终离，正是这种爱情观的中国现实版。

中国的“恶魔诗人”于赓虞，也是坚定的雪莱崇拜者。甚至在中国文坛对雪莱日益冷淡时，他依然热情地撰写了《雪莱的婚姻》，翻译了《雪莱浪漫史》。他称雪莱的“婚姻震惊了英国守旧的绅士，而且将代表着永久的真理，在全世界觉醒的青年男女的心中，永远放射着光辉”。“雪莱的婚姻的理想，到现在虽尚未被一般人所认识，然而仍不免为真理也。现时，中国人的婚姻思想，仍是一种混账的思想，而非人的思想。”他以雪莱的爱情观呼吁国人破坏旧的婚姻和家庭制度，追求爱情自由和婚姻解放。

雪莱爱情观的另一中国信徒是吴宓。他说：“雪莱一生恋爱虽多，精神甚苦。”他也曾因“沉酣于雪莱诗集中”，而造成“后来情感生活中许多波折”。他曾在牛津大学目睹雪莱遗像、遗址，并情难自抑，写下《牛津雪莱像及遗物》诗三首凭吊雪莱。这亦是自悼，其中有诗句“少读雪莱诗，一往心仰慕”；“解衣赠贫寒，离婚偕知遇”；“君名似水清， 长流同宇宙”等，借雪莱躯壳浇自己块垒。吴宓仰慕雪莱的爱情与婚姻，希望也找到雪莱一样的爱情，惜皆“错，错，错”，于是不禁感时伤世，慨然长叹自己“何能比志摩，逞论雪莱”。

四、雪莱的中国观

可以说，雪莱自进入中国人的视野以来，其诗、诗论、婚姻等都得到中国知识分子的全面关注，有激赏，也有激烈的批评，鲜花与荆棘并呈，其身份也因此千人千面：摩罗诗人，自由的斗士，诗人中的诗人, “近代诗界革新家”，现代主义诗的开拓者，“浪漫思想混乱的极致”的典型，婚姻革命的偶像，非暴力反抗的倡导者，歌唱个人愁苦的夜莺……但总体来看，中国知识分子真正关注雪莱的，是其作为一个反抗传统道德，崇尚自由、爱与美的杰出浪漫主义诗人。

吊诡的是，虽然中国人对雪莱倾注了极大的热情，而他对中国却绝没有如此倾心。相反，作为“英诗人中最希腊的之一”，他以希腊文化为最高典范，一直把中国当作未开化、未驯服的(unsubdued)蛮族：“我们完全是希腊人。我们的法律，我们的文学，我们的宗教，我们的艺术，无不生根于希腊。如果没有希腊，那么我们祖先的老师、征服者或京城——罗马——就不可能用她的武器来传播启蒙的光辉，我们也许到今天还是野蛮人和偶像崇拜哩。也许更坏，社会弄到那种停滞而悲惨的境地，像中国和日本那样。”

雪莱从未到过中国，也并不懂中文，他关于中国的知识只是从报纸、书籍中得来的片段碎片，却为何竟至于勾勒出如此悲惨的中国形象？

在这方面，雪莱很“潮”，他只是所属时代文化形成的中国“寒流”中的一朵小小的浪花。

1792年，雪莱出生。1793年，英国马噶尔尼爵士率领使团访华，刚进中国时，他们受到乾隆皇帝的礼遇，眼中看到的仍是西方耶稣会士以前所描绘的理想中国形象，这里秩序井然，欣欣向荣，人民安居乐业。但随后他们遭遇了“三跪九叩”礼仪之争，尤其是实施闭关锁国政策、轻视西方的乾隆对他们提出的通商等要求一概傲慢拒绝，使他们眼中的中国顿然变色。回国后，他们发表的关于中国的报道、书籍中，中国成了一个怪胎：冷酷、自私、怪异、野蛮、落后、迂腐、欺诈、撒谎、 背信弃义、贪得无厌、 怯懦。马噶尔尼称中国人“像俄国人一样野蛮”；“我们必须把他们当作野蛮人，他们是不应该同欧洲民族一样对待的民族”。“这个民族总的特征是傲慢和自私的, 伪装的严肃和真实的轻薄,以及优雅的礼仪和粗俗的言行的牢固组合。表面上, 他们在谈话中极其简单和直率, 其实他们是在实践着一种狡诈的艺术, 对此欧洲人还没有准备好如何去应付。”逐渐地，19世纪西方人眼中的中国不再是以前传教士和启蒙思想家渲染的那个东方乌托邦，而是亟待西方拯救的莽荒之地，无知且充满兽性。英国作为一个日渐崛起的日不落帝国，也不再像以前那样以中国的文明质疑本国的野蛮，而是以本国的优越鄙视中国的野蛮，傲气和霸气暴露无遗。“一个英国佬最近在上海对我说: 你们中国人非常聪明并有奇妙的记忆力, 但尽管如此, 我们英国人仍然认为你们中国是一个劣等民族。”

浪漫主义文学的一个突出特征，就是用主观想象勾勒异国风貌，渲染异国情调。东方作为遥远且神秘的异域，作为或讴歌或批判的天堂或地狱，成为浪漫主义者或抒情或矫情的主题之一。“桂冠诗人”骚塞有关于东方异域色彩的诗，拜伦有“东方故事诗”，歌德有抒情诗集《西方与东方的合集》，雨果有诗集《东方集》，夏多布里昂描写过东方之旅，等等。东方作为一个抽象而又具体的浪漫异域，成为浪漫主义者趋之若鹜的主题，堪称无东方不浪漫。

但英国19世纪普遍消极的中国观影响了英国浪漫主义作家笔下的中国形象，“野蛮”、“未开化”、“异教徒”等等带有强烈西方偏见色彩的贬义词，成为他们主观想象中的东方和中国的代名词。于是，华兹华斯笔下的中国人与印第安人、摩尔人、马来人、东印度人一样，都属于劣等民族；柯勒律治笔下的中国是骄奢淫逸、与死亡相伴的“冰窟”；德·昆西则声称宁愿同疯子或野兽生活在一起, 也不愿在中国生活；拜伦笔下出现了“一个满清官吏从不夸什么好/至少他的作派不会向人表示/他所见的事物使他兴高采烈；/也许我们从中国学来了这些——”即中国人的冷漠、虚伪。

作为英国浪漫主义诗人的代表，雪莱在这股英国浪漫主义的“中国潮”中“随波逐流”，甚至“推波助澜”,都在情理之中。让人遗憾的只是，雪莱恰处在英国的中国形象从天堂向地狱的转折点。

诗人雪莱的中国观显然并未超越时代。他对中国充满强烈主观性和想象性的诗性描述，也是当时整个英国社会中国想象的结晶。不断自我扩张的英国需要一个可供否定的“他者”，用以反衬英国的文化优越感。雪莱也为这个“他者”涂抹上鲜亮的一笔。在他笔下，基督教文明的光辉一照耀，中国、印度、安塔克蒂克群岛以及美洲土著这些“异教世界”所崇拜的一些奇异的偶像，这些“不驯服的神”，“就不受人崇拜了”。因为，“所有这些神道，没有疑问，一直联合或相继地统治着人的理智，在他们统治以来的这些时期中，我们所知道的一切恶势力一直在起着邪恶的作用，而且这种作用不断地扩大”。只有代表“最正直、最聪明和最仁慈的人的精神”的耶稣基督出现，才能用其辉煌的人格扫除异教迷信的恐怖。

但雪莱的这种中国观，即使为其中国崇拜者和批评者所知，也不会影响他们的态度，因为当时翻译介绍西方作家的根本目的本就不在文学本身，而在借“他山之石”“为中国说法”；即使知其全貌，也只取其为我所需之一端。翻译介绍西方文学的这种实用主义的态度，在当时，是常态。

注释：

①雪莱：《伊斯兰的起义·原序》，王科一译，上海：上海译文出版社，1978年，第2页。

②同上。

③梁启超：《鄙人对于言论界之过去及将来》，《庸言》第1卷第1号，1912年12月1日。

④鲁迅：《摩罗诗力说》，见《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，2005年第1卷，第85-89页。

⑤郭沫若：《雪莱年谱》，《创造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑥郭沫若：《〈雪莱的诗〉小序》，《创造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑦张定璜：《Shelley》，《创造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑧徐祖正:《英国浪漫派三诗人——拜伦、雪莱、箕茨》, 《创造》季刊第1卷第4期，1923年2月10日。

⑨参见《文学研究会章程》，《小说月报》第12卷1号，1921年1月10日。

⑩周作人：《胜业》，《晨报附刊》1921年7月30日。