陈确《性解》对宋儒人性论的批判

张天杰

(杭州师范大学 国学院，浙江 杭州311121)

晚明清初的大多数学者还继续停留在理学的阵营之中，不是从事王学就是转向朱学，而陈确(1604-1677，字乾初，浙江海宁人)则是其中较为独特的一位，他自幼就“不喜理学家言”。黄宗羲就曾指出:

乾初读书，卓荦不喜理学家言，尝受一编读之，心勿善也，辄弃去，遂四十年不阅。……问学于山阴。先师深痛末学之支离，见于辞色。乾初括磨旧习，一隅三反。逮先师梦奠，得其遗书而尽读之，憬然而喻。取其四十年所不阅者重阅之，则又格格不能相入，遂见之论著。［1］(《陈乾初先生墓志铭》四稿，P．375)

陈确“不喜理学家言”，即使受学于被称为宋明理学的殿军的刘宗周之后，再去读理学家的著述，还是“格格不能相入”。清军攻占浙江之后，他隐居乡里践履更加平实，对于宋儒之学则开始加以批判。他自己说:

诸儒之学未免杂禅者，非全诋其为禅学也。……今诸儒皆确然圣学，而其议论之夹杂，不能无近于禅者，亦不可诬也，虽诸儒之夹杂，实不害其为确然圣学，而后贤罔识，或反遗其确然圣学之实功，而深奉其夹杂禅学之虚论，则人心之蔽塞，圣路之榛芜，将何由而通辟哉。［2］(《与吴裒仲书》，P．580)

宋儒的学术，陈确并非全部诋毁为禅学，但认为其议论夹杂禅学、近于禅学，对于圣学有害无益，所以他主张去除“夹杂禅学之虚论”，彰显“确然圣学之实功”。

陈确“不喜理学家言”，对于“形上玄远之学”非常排斥，这在清初的思想界是非常突出的一例。这种排斥，主要表现在他《性解》与《大学辨》两个系列的论著之中。王汎森认为清初思想界的一个特色，就是“形上玄远之学”趋于没落，这种“去形上化”的一个重要表现就是他们不再静坐冥想、不再求本体。关于陈确的《性解》，王汎森指出，在打破先天预成论上最有贡献的人是陈确，把“本体”抹杀掉，正是陈确思想的独特之处，也是他的同门黄宗羲感到不能认同之处。［3］

宋儒论性分为天命之性与气质之性，形成了先天预成的人性论，后天的修养工夫就是要变化气质，恢复本然之性，朱熹的“格物穷理”与王阳明的“致良知”其实都在求“本体”。陈确认为“本体”二字都是佛学中来的，所以提出不消去谈“本体”而抹杀掉，提出性善是可以发展的，主张“扩充尽才而后见性”，重视的是后天的日用事物之中的践履。所以陈确在《性解》系列的论著①陈确著有《性解》上下篇，系统阐发其“性论”，其他论性的著作还有同被收于《瞽言》之三、四的《知性》《禅障》《气情才辨》《气禀清浊说》《原教》《子曰性相近也二章》《性习图》《无欲作圣辨》等等，可以看作与《性解》为一个系列。中展开了对宋儒人性论的批判，与他的《大学辨》一样都是清初批判宋明理学的重要论著，反映了清初“形上玄远之学”正渐趋于没落。

陈确本人对其“辨学书”《性解》特别重视，曾将其呈于王阳明与刘宗周的画像之前，以求“千圣同一心，遐哉俟冥契”［2］(《癸卯正月三日设阳明山阴两先生像拜之呈性解两篇感赋一首》，P．660)。同门友人黄宗羲，也特别重视《性解》，曾专门写了书信进行论辩，其中说:“《性解》诸篇，皆发其自得之言，绝无倚傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别传矣。”［1］(《与陈乾初论学书》，P．158)后来黄宗羲为陈确四撰墓志铭，其中二、三两稿，摘录《性解》等文颇多，四稿也保留其精华，并指出其论学“虽不合于诸儒，顾未尝背师门之旨”［1］(《陈乾初先生墓志铭》四稿，P．374)。当时陈确本人著述流传不广，但通过黄宗羲的推介，有了较为广泛的传播，甚至钱穆等学者认为黄宗羲本人受陈确的影响，故而晚年思想有极大转变。［4］目前学界对陈确的研究主要集中在《大学辨》，《性解》系列论著则关注不多，而且重在讨论其性善论思想，对其宋儒人性论批判则讨论极少，②目前学界尚无专题讨论陈确对宋儒人性论批判的专著或论文，只在讨论陈确人性论的相关论文之中，提及对宋儒的批判，如辛冠洁《陈确三论——陈确对程朱理学的三次发难》，载《中国哲学史》，浙江人民出版社，1983年;詹海云《陈确人性论发微》，收入氏著《清初学术论文集》，台北:文津出版社，1992年。故有必要对此问题作一个较为系统的梳理。

一 “‘本体’从佛氏脱胎来者”

陈确指宋儒之学为“禅障”，主要是就“无欲”、“无极”、“主静”等命题而言，这些命题又是与“求本体”密切相关。他说:

宋明诸大儒，始皆旁求诸二氏，久之无所得，然后归本《六经》，崇圣言而排佛老，不亦伟乎!然程、朱谓二氏之说过高，弥近理，则犹是禅障也。非惟程、朱为然也。虽周子之言无欲，言无极，言主静，皆禅障也。［2］(《禅障》，P．445)

他并不是全盘否定宋儒之学，对于宋儒“旁求诸二氏”，最后能“归本《六经》”是有所肯定的，但是他认为宋儒于“二氏”之学“无所得”，实际上否定了适当借鉴“二氏”之学的合理性，具有儒学的原教旨主义色彩。他说周敦颐“无欲”、“无极”、“主静”等命题都是禅障，也有武断之嫌。陈确对“禅障”的批评，更多集中在程颐、朱熹那里:

朱子谓“静”字稍偏，不若易以“敬”字，善矣。而伊川每见人静坐，辄叹其善学。门人问力行之要，曰:“且静坐。”朱子则教学者以半日静坐，半日读书。其体“静”字，较周子弥粗，去禅弥近矣。［2］(《禅障》，P．445)

对程颐、朱熹的“主敬”说，陈确多有肯定。但是程、朱也说“主静”，提倡“静坐”。“体静”之说，在他看来就是禅障。接着他列举了十多个宋儒之学的重要命题，并都指为禅障，其中大多与求本体相关。“察识端倪”、“观未发前气象”等都是在讲“主静”以“求本体”;“性通极于无”、“才说性便已不是性”等涉及“天命之性”，其实也是在讲“本体”。

“非工夫则本体何由见”，陈确几乎完全不讲先天的本体，只讲后天的工夫，他说:

盖孟子言性必言工夫，而宋儒必欲先求本体，不知非工夫则本体何由见?孟子即言性体，必指其切实可据者，而宋儒辄求之恍惚无何有之乡。如所云平旦之气，行道乞人之心，与夫孩少赤子之心，四端之心，是皆切实可据者。即欲求体，体莫著于斯矣。［2］(《原教》，P．457)

从原始儒学出发，陈确认为孟子即便讲“性体”也“切实可据”，如“平旦之气”、“四端之心”等等所以求本体就应该落实于这些“切实可据”、当下即可做工夫的地方。对比孟子论性，宋儒之学确实较为玄远，“先求本体”而不讲工夫，就很容易陷入“恍惚”的境地。陈确较为集中地反对“本体”的论述还有《与刘伯绳书》，其中说:

来教以弟引孟子“存心”、“求放心”等语为道性善本旨，而不言性善之体，此亦蔽于习而不思之故也。性即是体，善即是性体。既云“道性善”，又云“不言性善之体”，岂非骑驴觅驴乎!“本体”二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。……后儒口口说本体，而无一是本体;孔、孟绝口不言本体，而无言非本体。子曰“性相近”，则近是性之本体;孟子道性善则善是性之本体。［2］(PP．466-467)

在陈确看来，“道性善”，承认人性本善，就是说善是性之体，也就不必再去别求一个“性善之体”了，或者说“性善的本体”的说法本身就是荒谬的。他认为，原始儒学的经典中根本就没有“本体”之说，没有形上之论，只有形下的“下学”工夫而已;“本体”二字，完全是宋儒从佛教那里借来的。陈确将“性相近”、“道性善”等孔、孟切近之言作为对于性学本体的把握，因此孔孟不谈本体却能真正把握本体，宋儒“口口说本体”却无法把握本体。他的这些说法，都是从“非工夫则本体何由见”的观念出发的。陈确还在《气情才辨》中说:

气、情、才而云非性，则所谓性，竟是何物?非老之所谓无，即佛之所谓空矣。故张子谓“性通极于无”，程子谓“才说性便不是”，其供状也。彼自以为识得本然之性，而已流于佛、老而不自知，斯贼性之大者。今夫心之有思，耳目之有视听者，气也。思之能睿，视听之能聪明者，才也。必欲冥而思虑，黜而睿智，以求心之本体，收而视听，杜而聪明，以求耳目之本体，安得而不禅乎?故践形即是复性，养气即是养性，尽心、尽才即是尽性，非有二也，又乌所睹性之本体者乎?要识本体之性，便是蒲团上语，此宋儒之言，孔、孟未之尝言也。［2］(P．454)

陈确认为张载“性通极于无”、程颢“才说性便不是”等关于“本然之性”的本体之学都是流于佛老。所以他论性，就落实于“气、情、才”等形下的工夫之学，回归于践形、养气与尽心、尽才等扩充尽才的具体的修养工夫之上。

程颢说:“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性矣。”这一命题，陈确常常举为禅障的典型，认为如此捉摸本体，完全就是凌驾于孔、孟之上，离开了儒学本来。他说:

甚云“人生而静以上不容说，才说性，便已不是性矣”，则所谓性竟是何物?惑世诬民，无若此之甚者。犹各侈然自以其说直驾孔、孟之上，此尤可痛哭流涕长太息者也。［2］(《原教》，P．457)

关于此问题，牟宗三指出:“至于‘人生而静’以上，则‘不容说’也。‘不容说’是无性之名与实之可言，并非言语道断，不可思议之义也。有生以上既不容说性，则一说性时，便在有生以后，便与气禀滚在一起，便有因气禀之不齐与拘蔽而成之不同之表现，便已不是性体自己之本然而粹然者，故云:‘才说性时，便已不是性也。’不是性，是说不是性之本然与粹然，并非言不是性，而成了别的。实仍是性，不过不是性体自己之本然与粹然而已。”［5］程颢的说法，其实并不是去故意捉摸“性之本体”，而是将性分为“本然之性”与“气质之性”，那么人生之后说性则都是后天的“气质之性”，这一点牟宗三已经作了分析，陈确显然有所误解;但他说“求本体”与禅宗的流行有关则是说对了。陈确改重本体为重工夫，重孟子论性的价值，在当时也有重要意义，黄宗羲《孟子师说》就曾大段引述陈确发挥孟子思想的言论。③邓立光认为:“依《孟子师说》的体例，凡引他人之文例必标示著者之名，示不掠美。引陈确之文而不标其名，反而在引文的首尾增添文句，变成自己的著述，如此既不符本书体例，亦有违学术良心!然亦以此，黄宗羲成为陈确学说的代言人。”见氏著《陈乾初研究》，台北:文津出版社，1992年，第156页。

二 “分气质之性与义理之性为二”

宋儒论性“分气质之性与义理之性为二”，义理之性也就是天地之性、天命之性、本体之性、本然之性、本心等等;气质之性则是后天禀气而生成。张载说:“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”［6］义理之性即源于天、道的人之本然之性，与后来生成的气质之性相对;义理之性是超越的、理想的。气质之性是现实的，需要经过不断的道德实践“工夫”，才能越来越接近义理之性。这些讨论也都与“本体”之说相关，属于形而上的义理之学。陈确反对形上、本体之说，进而反对将“性”区分为“本体之性”与“气质之性”。

说到宋儒“性二分说”的根源，在陈确那里有两种看法。第一种看法认为源于告子与孟子，他说:“后儒无识，罔欲调停孟、告之间，就中分出气质之性，以谢告子;分出本体之性，以谢孟子。”［2］(《气情才辨》，P．452)陈确还说:

夫子之言性如此。抑孟子道性善，实本孔子。后儒妄生分别，谓孔子所言，气质之性也;孟子所言，本然之性也;本然之性无不善，而气质之性有善有不善:支离如此。夫有善有不善，是相远，非相近，是告子之说也。如是言性，可不复言习矣。

大抵孔、孟而后，鲜不以习为性者。人岂有二性乎!二之，自宋儒始。既分本体与气质为二，又分气质之性与义理之性为二，不惟二之，且三之矣。若谓孔、孟皆见其偏，而张、程氏独见其全，尤极狂悖。彼自以调停孟、告而得其中，抑子所云“小人之中庸也，小人而无忌惮也”。［2］(《子曰性相近也二章》，P．458)

在陈确看来，宋儒首先将孔子、孟子论性二分:孔子“性相近”为“气质之性”，有善有不善;孟子之说为“本然之性”，无不善。然而论性“有善有不善”，本来就是告子之说，所以还是告子之说在作怪。孔孟之后的儒者，往往“以习为性”，“分气质之性与义理之性为二”，甚至“三分”为“上智、中人、下愚”等等，其目的则是调停孟子与告子，从而解决性与习的关系，这样就支离了。至于有的宋儒以为孔、孟论性“见其偏”，张、程论性“独见其全”，则被认为“尤极狂悖”。陈确对于宋儒“性二分说”，还有另一说法，即从荀子、告子那里继承了“气质之性”，从佛老那里继承了“本体之性”:“诸儒言气质之性，既本荀、告，论本体之性，全堕佛老。”［2］(《圣学》，P．442)又说:

宋儒分本体、气质以言性，何得不支离决裂乎?性即是本体，又欲于性中觅本体，那得不禅!其曰“气质之性”者，是为荀、告下注脚也;曰“本体之性”者，是为老佛传衣钵也。［2］(《与刘伯绳书》，P．620)

陈确强调性就是“气、情、才”的本体，本不可二分，宋儒还要在“性”中寻觅出一个“本体之性”，就是禅障，就会将性“支离决裂”了。

陈确这两种批评性二分说的理论依据，其实还是由孟子的“道性善”而推出“气、情、才”都是善的，如果性都是善的，那么强分为二就有了矛盾。陈确在《答朱康流书》中说:

知才、情、气之本于天，则知所谓天命之性，即不越才、情、气质而是，而无俟求之玄穆之乡矣。惟《中庸》言天命，仍不离乎日用伦常之间，故随继之以率性之道;尤不可忘戒惧慎独之功，故又终之以修道之教。三语一直贯下，非若《乐记》分天与人而二之也。［2］(《答朱康流书》，P．472)

《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句“一直贯下”，本来就没有区分天、人，而且《中庸》也指出了天命、道不离日用伦常，需要戒惧慎独之功等等，所以陈确得出“天命之性”也就是“才、情、气质”，这二者本来就是一回事。他的这种解释，凸显了《中庸》论性的形下一面，也有一定的道理，但是毕竟《中庸》论性还有形上的一面，所以如此批评宋儒并不适当。从《中庸》出发批评宋儒性论，陈确还说:

兄谓“《商书》‘维皇降衷’、《中庸》‘天命之性’皆指本体言”，此诬之甚也。皇降、天命，特推本之词，犹言人身则必本之亲生云耳。其实孕育时，此亲生之身，而少而壮而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往，即属气质，非本体乎?以词害意，便动成隔碍。［2］(《与刘伯绳书》，P．466)

伪《古文尚书·汤诰》“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性”在陈确看来，只是关于人身的“推本”之论。这里陈确将“推本”解释为“人身则必本之亲生”，将形而上的“推本”，与形而下的“推本”等同起来，以此来反对宋儒区分“义理之性”与“气质之性”。这样的做法就批评将人生之初定为天命之性、后天生成定为气质之性而言，有一定的道理。但是母与子的关系的推本，是形下的、具体的事例;义理之性与气质之性的关系，则是形上的、抽象的理论上的探讨，二者的类比是有问题的，混同了形上与形下，还是难以说服他人。陈确关于“性二分说”的批评，也反对张载的“性通极于无”之说。他说:

如“性通极于无”等语，皆指本体言，尤罔世之甚者。性岂有本体、气质之殊耶?孟子明言气、情、才皆善，以证性无不善。诸子反之，昌言气、情、才皆有不善，而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前，谓是性之本体，为孟子道性善所自本。孟子能受否?援儒入释，实自宋儒，圣学遂大泯丧，人心世道之祸，从此始不可振救也。［2］(《圣学》，P．442)

“气、情、才”三者在孟子那里是否真的“皆善”，难以定论。至于“性通极于无”，陈确一见“无”字便以为佛老，更是有点过了。他的老师刘宗周说:“心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。至虚，故能含万象，至无，故能造万有。而二氏者，虚而虚之，无而无之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故;逃于出世之大，而不足以返性命之原，而谓之无善也亦宜。”［7］(《学言中》，P．410)在刘宗周看来，儒家言说本体、虚无等等，与佛老是不一样的，佛老说虚无目的在于一身的出世，儒家说虚无则是通天下之故、返性命之源。所以陈确的这种批判，与其师相比则过头了许多。不过陈确反对宋儒“性二分”则有一定的道理，这主要是继承了刘宗周的思想，刘宗周说:“凡言性者，皆指气质而言也。或曰‘有气质之性，有义理之性’亦非也。盈天地间止有气质之性，更无义理之性。如曰气质之理即是，岂可曰义理之理乎?”［7］(《学言中》，P．418)刘宗周认为只存在一个气质之中的性，性不可二分，陈确将之发展，并且对宋儒的“性二分”展开了较为细致的批判，对于后来的学者撇开宋儒来探索人性之生成，有一定的价值。

三 “无欲安可作圣”

陈确对于宋儒性论的批评，影响最大的还是天理人欲之辨，指出“无欲安可作圣”。此问题出自《礼记·乐记》，陈确说:

《乐记》“人生而静，天之性也”二语，本是禅宗。其书大半本《荀子》，曾何足凭!不意遂为性学渊源，后之言性体者必本之，此大怪异事，正弟所欲亟辨者。［2］(《与刘伯绳书》，PP．466-467)

《礼记·乐记》的“人生而静，天之性也”被宋儒引为“本体之性”与“气质之性”二分的依据;而其中的天理、人欲之辨，则更是被宋儒发展为“存天理灭人欲”之说;还有《乐记》之中已经将天、人判然分作两橛等等，陈确所指明的这些性论源流可以说基本就是事实。不过，他认为《乐记》“本是禅宗”或“大半本《荀子》”，这一批评依旧十分武断，说是禅宗则不符合禅宗发展的历史，说是《荀子》则也根据不足。

陈确反对捉摸本体，反对人性的天、人二分，最终指向的就是人欲与天理的不可分。他十分大胆地指出:“无欲安可作圣，可作佛耳。要之，佛亦乌能无欲，能绝欲耳。”［2］(《禅障》，P．445)故此，他作有《无欲作圣辨》:

陈确曰:周子无欲之教，不禅而禅，吾儒只言寡欲耳。圣人之心无异常人之心，常人之所欲亦即圣人之所欲也，圣人能不纵耳。饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归，而佛氏一切空之，故可曰无，奈何儒者而亦云耳哉!确尝谓人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。……又曰:欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有无之分。流而不反，若贪愚之俗，过于欲者也。割情抑性，若老、庄之徒，不及于欲者也。贤人君子，于忠孝廉节之事，一往而深，过于欲者也。顽懦之夫，鞭之不起，不及于欲者也。圣人只是一中，不绝欲，亦不从欲，是以难耳。无欲作圣，以作西方圣人则可，岂可以诬中国之圣人哉!［2］(《无欲作圣辨》，P．461)

在此文中，陈确还是照旧将“无欲”断为禅学，凡是说“无”都是佛老，周敦颐“无欲故静”、“主静立人极”都是禅学，都有大弊。然后，他指出儒学只是“寡欲”而不是“无欲”，“欲即是人心生意”，所以只有过、中、不及之分，没有有、无之分;还说圣人之心与常人无异，因此圣人之欲也同于常人，圣人与常人的区别只是在于能够不“纵欲”，即合于义理，“圣人只是一中，不绝欲，亦不从欲”。他还从亲身的体验说明，“寡欲”、“一中”实为难，至于“无欲”更完全不可能，“绝欲”则都是佛老之说了。至于天理与人欲的关系，他的看法更是颠覆性的:“天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。”天理、善，都在人欲之中显现，彻底打破了天理、人欲的二分。

陈确反对无欲，甚至说“真无欲者，除是死人”。刘宗周曾写过《学戒四箴》，认为“人生大戒，酒色财气四者”［8］。陈确却认为这四者并不需要一概摈弃。他说:

不为酒困是酒中之理，不淫不伤是色中之理，不辞九百之粟是财中之理，不迁怒是气中之理，虽指为道中之妙用，奚为不可?太王好色，公刘好货，文王、武王皆好勇，固是孟子曲诱时主之书，却正是近情之言。所欲与聚，推心不穷，生生之机，全恃有此。……真无欲者，除是死人。此尤吾学与异学人禽分别处，不敢不力辨也。［2］(《与刘伯绳书》，PP．468-469)

陈确指出“酒色财气”，“君子则何尝一概谢绝”，而且还以周朝的先王太王、公刘以及文王、武王、孟子等等的好色、好货、好勇为例，这些圣人喜好“酒色财气”等等，只是所欲得乎中道。所以，“酒色财气”只要守中，即是合于理，也就是“为道中之妙用”。反过来，周敦颐“无欲故静”之说，有禅学的嫌疑了。

关于什么是“人欲”，陈确将“富贵福泽”与“忠孝节义”都定为人之所欲。他说:

人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。如富贵福泽，人之所欲也;忠孝节义，独非人所欲乎?虽富贵福泽之欲，庸人欲之，圣人独不欲之乎?学者只时从人欲中体验天理，则人欲即天理矣，不必将天理、人欲判然分作两件也。虽圣朝不能无小人，要使小人渐变为君子。圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理。君子、小人别辨太严，使小人无站脚处，而国家之祸始烈矣，自东汉诸君子始也。天理、人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。君子中亦有小人，秉政者不可不知;天理中亦有人欲，学道者不可不知。［2］(《近言集》，P．425)

在陈确看来，贤人君子往往对“忠孝节义”之欲追求太过，譬如东汉党人，君子、小人之辨太过严苛，使得小人无处立脚，也是导致国家祸乱的根源。反之，对于“富贵福泽”之欲遏止太过，譬如宋儒，天理、人欲之辨太过严苛，使得正常的人欲无法躲闪，也导致了种种身心之害。他认为君子、小人没有明确的界限，天理、人欲也没有明确的界限，都不能判为两件。君子与小人之分别，就在于“两欲相参”，如何取舍，是否合于理。陈确说:

生，所欲也，义，亦所欲也，两欲相参，而后有“舍生取义”之理。富贵，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，两欲相参，而后有“非道不处”之理。推之凡事，莫不皆然。［2］(《与刘伯绳书》，P．468)

“舍生取义”的前提是“生”与“义”“两欲相参”必须要有一个取舍。《孟子·告子上》:“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义者也。”同样“富贵”与“仁”其实也是“两欲相参”要有一个取舍。《论语·里仁》:“富与贵，是人之所欲也;不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也;不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名?”这里都是一个“所欲”的取舍问题，而不是要绝灭其中某一“所欲”，因为生、义、富贵、仁都是人之“所欲”，只是“不可得兼”，不得不作出选择。那么选择的标准就是理、道，最后看是否合于理的欲胜过了不合于理的欲，凡事都是如此而已。陈确说:

欲胜理为小人，理胜欲为君子，绌欲从理，儒者克己之学也。世俗流而不反，以至于纵;二氏一切空之，以至于无。两病正相等，要是其诈耳。二氏乃多欲之甚者，却累离尘，以求清静，无欲之欲，更狡于有欲。而曰长生，曰无生，妄莫大焉，欲莫加焉。［2］(《与刘伯绳书》，P．469)

欲与理的胜负，也就决定了君子与小人，但是这一分辨不可过于严苛。纵欲是要反对的，同样绝欲也是要反对的，陈确认为二者都有弊病。而且“无欲之欲”，也即寻求“长生”、“无生”更是大妄、大欲，更是弊病。陈确反对宋儒“天理人欲之辨”，对于宋儒的学说并不多作分析，所以其理解有其隔处，不过就清初的人性论发展来看，他舍去宋儒的种种分与辨，强调在“人欲正当处”求天理，当更加有利于道德的实践。

四 结语

陈确的人性论，具有明显的儒家原教旨主义色彩。他不喜“形上玄远之学”，所以一谈及形上问题就以“禅障”、落入佛学为理由极力辟之。他反对“气质之性”与“天命之性”的天、人二分，认为强分为二就是“离人尊天”的表现，也是“援儒入释”的表现。宋儒谈“本体”，确实是受到佛学的影响，这一点陈确说得没错。再看“性二分说”，无论是否吸收了佛老元素，就解释人性的先天与后天等问题来说还是很有价值的，陈确的批评没有太大必要。宋明理学本来就是吸收佛、道两家的某些因素而发展起来，但是其核心思想却还是儒学，所以也不能因为涉及佛老的语言便一概排斥。

事实上陈确反对捉摸本体，反对人性的天、人二分，最终指向的就是人欲与天理的不可分，指出“无欲安可作圣”、“天理正从人欲中见”。他说宋儒的性论离佛老二家近，希望通过自己的批判使得孔孟之旨复明。陈确反对空谈心性，通过对宋儒人性论的批判，倡导践履笃实的心性之学，将心性之学落实于日用事物之中的工夫。就心性与践履的关系等方面，他在先儒人性论的基础上有所发展，对于救治晚明学术的空疏之风也有一定的作用。

其实，不论是陈确的《性解》还是《大学辨》，他的考辨都有失之武断之处。陈确其实既不是一个严格意义上的理学家，也不是一个严格意义上的考据学家，所以他在人性论上提出了一些新看法，但他的这些新看法对于宋儒的批判还是有其历史局限性的。尽管如此，陈确对宋儒人性论的批评，在中国人性论发展史上也有重要的意义。明中叶以来，出现了一批反对宋儒“存天理灭人欲”观念的学者，在陈确之前有罗钦顺、王廷相、吴廷翰、李贽等人，之后还有朱之瑜、王夫之、颜元、戴震等人，而陈确围绕宋儒人性论所做的较为详尽而彻底的考辨，不但在同时代的学者之中颇为少见，在明清之际的人性论发展史上也具有一定代表性，是不可忽视的重要成果。

［1］黄宗羲．黄宗羲全集:第十册［M］．杭州:浙江古籍出版社，2005．

［2］陈确．陈确集［M］．北京:中华书局，1979．

［3］王汎森．清初思想中形上玄远之学的没落［J］．台湾“中央研究院”历史语言研究所集刊，1998，69(3):557-587．

［4］钱穆．中国近三百年学术史［M］．北京:商务印书馆，1997．40-50．

［5］牟宗三．心体与性体:中册［M］．上海:上海古籍出版社，1999．141．

［6］张载．张载集［M］．北京:中华书局，1978．23．

［7］刘宗周．刘宗周全集:第二册［M］．杭州:浙江古籍出版社，2007．

［8］刘宗周．刘宗周全集:第四册［M］．杭州:浙江古籍出版社，2007．341．