谭嗣同与宋恕——以《仁学》为中心①

杨际开

(杭州师范大学 国学院，浙江 杭州311121)

一 问题意识的缘起

谭嗣同《仁学》的主旨是要在文明层面回应西方冲击，树立一个取代程朱理学的思想典范，标志着近世中国思想体系向近代的蜕变。在同时代的变法思潮中，谭嗣同融合了康有为与宋恕的变法思想，立足于王船山、魏源的思想传统，吹响了近代中国民族、民主双重革命的号角。方行指出，“《仁学》阐发了君民关系的新观念”［1］(P．2)，笔者认为，这是理解谭嗣同政治思想的关键。徐义君认为“谭嗣同自1896年二月北游访学以后，哲学思想发生了根本的变化，逐渐形成了以主观唯心主义为主要特征的哲学体系。他这一时期的代表作是《仁学》”。［2］(P．88)虽然我不赞成用唯物主义/唯心主义这样的词语来论述谭嗣同的思想，但谭嗣同北游访学前后思想发生了决定性的变化，则是一个历史事实。问题是:促使谭嗣同思想发生如此变化的主要因素是什么?

以往的谭嗣同研究多从康梁的谭嗣同论来理解他的思想脉络。譬如，邓潭洲认为，谭嗣同受到康有为提倡的孔子改制论的影响，“而康有为基于华严宗和法相宗所构成的佛学理论，通过梁启超的传述，对谭嗣同的影响尤大”。［3］(PP．34-35)黄彰健在《论康有为“报中国不报大清”的政治活动》一文中，援引了康有为写给赵必振的信，康氏在信中透露谭嗣同于光绪二十三年(1897)回湖南参加变法是出自他的安排:

当时复生(谭嗣同)见我于上海，相与议大局，而令复生弃官返湘。以湘人材武尚气，为中国第一，图此机会，若各国割地相迫，湘中可图自主。［4］(上，P．2)

据此，康有为与谭嗣同于1897年底在上海见过面。关于这年的行踪，康有为在《我史》中写道:“九月，游西湖，十月，还上海。”据茅海建考证，康有为此行的目的是携长女康同薇来上海参加不缠足会的活动。［5］(P．196)谭嗣同也是不缠足会的发起人之一，与前来参加不缠足会活动的康有为见面应是情理中事。然而关于谭嗣同回湘参与变法一事，梁启超在《谭嗣同传》中只说“君亦为陈公(宝箴)敦促，即弃官归”［6］(下，P．544)，并未提及康有为;但从谭嗣同于1898年2月携眷返湘来看，康有为最后促使谭嗣同决定回湘参与湖南维新运动也并非不可能，只是作用可能并不如他自己所说的那么大。谭嗣同欲通过汉粤铁路的建设促成湖南与两广的地域间联合出于他自己的眼光，只是康有为在谭嗣同决定回湘参与变法的诸多因素中强调了他的作用。对此，谭嗣同在《壮飞楼治事十篇》中也有证言:“直至秋末，始得一遂瞻依之怨，而梁、韩及嗣同亦先后俱南矣。夫即以彼此交谊之私，妄测时局，其亦有非偶然者乎!”［6］(下，P．445)这里的“亦有非偶然者”是说谭受命议修湘粤铁路一事，以及返湘参与创建南学会并非完全出于康有为的意旨。

康在给上述赵生信中还有一段关于谭嗣同的话:

复生之过鄂，见洞逆(张之洞)，语之曰:“君非倡自立民权乎?今何赴征?”复生曰:“民权以救国耳。若上有权能变法，岂不更胜?”复生在上海，与同人论。同人不知权变，犹为守旧论。［4］(上，P．3)

所谓“自立民权”本来是宋恕、汪康年所提倡的变法思路，谭嗣同在上海与宋恕、汪康年交往，因而也赞成“自立民权”。梁启超说谭嗣同“又时时至上海与同志商量学术，讨论天下事”也佐证了谭嗣同与宋恕、汪康年在上海的交往。［6］(下，PP．543-544)而当时，康有为一派是主张利用君权来推行变法的，在康有为看来，上海同人主张“自立民权”为“不知权变”。由此可见，在谭是否要去北京参与变法一事上，康确实起了推动作用。康有为在悼念谭嗣同的诗中写道:

闻吾谈《春秋》，三世志太平。其道终于仁，乃服孔教精。贯串中外学，开通治教程。奇辟破宧奥，华妙启化城。大哉《仁学》书，勃窣天为惊!金翅来大鹏，溟海掣长鲸。巨力擎烛龙，雷霆喉大声。吾道有谭生，大地放光明。［6］(下，P．548)从上引康诗，可知康有为认为谭嗣同是其大同思想的传播者。梁启超更是认为谭嗣同的《仁学》旨在“演绎南海之宗旨”［6］(下，P．547)。这样，谭嗣同死后，一个出自康梁一派的谭嗣同诠释思路出笼了。这个看法影响了几代人的谭嗣同观。杨廷福在《谭嗣同年谱》中引用了陈伯达的观点“谭嗣同曾是私淑康有为，其学说并且是脱胎康氏的”之后，认为:“先生的思想更富于革命性，并提出了反对异族统治、反对君主专制的理论，抨击儒家传统的纲常名教、反对死节、反对阴阳五行谶纬之说，忠实于自己的理想，勇敢地以身殉变法，这都是康有为所不及的。”［7］(PP．71-72)正是从这些“康有为所不及的”地方，我们可以看到长期被忽视的宋恕等清末上海变法志士在谭嗣同思想转变中所起的作用。

黄彰健进而根据谭嗣同于光绪二十二年(1896)七月二十三日在南京写给欧阳中鹄的信——《北游访学记》，论证康有为思想与谭嗣同的继承关系。②黄彰健写道:“谭氏这封信提到，孔子自立为素王，《春秋》讥世卿纯系兴民权微旨，此可见谭唐之成立自立会，主张自立民权，与公羊家素王改制之学有关”，并进而断言“谭氏言素王改制，显受康的影响”。见《戊戌变法史研究》上册，上海书店出版社，2007年，第44页。谭嗣同在信中说:“《春秋》称天而治者也，故自天子诸侯，皆得施其褒贬，而自立为素王。”［4］(上，PP．41-42)这样一个超越者形象的孔子，与康有为对孔子的理解框架或有近似之处，但这里的“自立素王”与“自立民权”都是在强调一种对正义或权利的担当与自觉，与康有为“自立教主”的姿势不同，谭嗣同的这番议论从王夫之“夫子之言，以存天子封建之大权，即以振鲁国君臣之大分”，以及“如其有道也，必无以天下之大权听诸制王夺民者之理”［8］(PP．878-880)这样的言论中也可能推衍出来。

并且，谭嗣同虽然在写这封信中说“故《公羊春秋》，确为孔子之真传。然其学不倡者，亦与君主之学相悖而已矣”［6］(下，P．463)，但此时康有为的《孔子改制考》还没有出版，不可能受到《孔子改制考》的影响。在谭嗣同的这封信中已经可以看到《仁学》批判君主思想的主题，基本上出自黄宗羲的政治批判思想，但他又展现了一种从伦理接近政治批判的视角:

所闻于今之人者，至不一矣，约而言之，凡三家。一曰学，二曰政，三曰教。夫学亦不一，当以格致为真际。政亦不一，当以兴民权为真际。教则总括政与学而精言其理。至于教，则最难言之，中外各有所囿，莫折于衷。试即今日之事论之。教之真际，无过五伦，而今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智。后世帝王，喜其利己，遂因循而加厉行之。千余年至宋末，不料有入而待之者，即以其法还制其人，且以伦常字样制其身，并制其心，所谓田成子窃齐国，并其仁义圣智之法而窃之也。原夫生民之初，必无所谓君臣。各各不能相治，于是共举一人以为君。夫曰共举之，亦必可共废之。③转引自黄彰健《戊戌变法史研究》，第40-41页。

根据上述引文，黄彰健认为“谭这封信说，‘教则总括政与学而精言其理’，教实为康党对学术与政治的主张的理论基础”［4］(上，P．44)，显然把谭归为主张改教的康党。而谭嗣同所揭橥并批判的“教”实际上乃是程朱理学的意识形态，这样的论法已经十分接近宋恕的“阳儒阴法”说。在《仁学》第41章中，他写道:“教不行而政敝，政敝而学亡。故言政言学，苟不言教，则等于无用，其政术学术，亦或反为杀人之具”。［6］(下，P．354)这表明他要从“立教”的角度解决戴震提出的“以理杀人”的思想史难题。谭关于学、政、教的思维方式源自魏源对道、学、治的把握方式④魏源根据章学诚“三代以上，君师道一”的主张，指出三代以后“有位与有德，泮然二途;治经之儒与明道之儒、政事之儒，又泮然三途”。见《魏源集》上，中华书局，1976年，第23页。，这一思考方式可以追溯到章学诚。谭嗣同试图对权力与道德的分离重新赋予意义的努力继承了晚清以来清学史所提出的思想课题。

谭的“立教”思想是从领悟“心源”开始，他在给欧阳的同信中写道:“嗣同既悟心源，便欲以心度一切苦恼众生，以心挽劫者，不惟发愿求本国，并彼极强盛之西国与夫含生之类，一切皆度之。心不公，则道力不进也。”［6］(下，P．460)这段话很像是在回应魏源“圣人以其势、利、名公天下”的命题［9］(P．43)，却将关心重新转向了内面，将张载“为天地立心”的命题转用到了与西方文明的触变上来。

杨廷福指出，谭1893年在上海与傅兰雅结识，“并广购当时江南制造局翻译馆译出的自然科学，广学会译出的外国历史、地理、政治和耶稣教神学以及《西国近事汇编》《环游地球新录》等书读之，努力追求西学知识”。［7］(P．63)加拿大华裔学者邝兆江对此表示怀疑，他根据《傅兰雅档案》证实，1896年4月，谭嗣同与傅兰雅确实见过面。［10］(PP．194-199)宋恕与谭嗣同在上海初识是1896年3月27日(丙申年二月十四日)［11］(P．118)，傅兰雅与宋恕相识较早，嗣同与傅兰雅的相识可能也是宋恕介绍的，时间当在4月中下旬。日本学者坂元弘子指出，乌特亨利的《治心免病法》为谭嗣同的《仁学》提供了“以太”与“心力”这两个概念工具［12］，而笔者则认为，谭氏《仁学》中的“教”、“通”以及“心源”的含义也来自该书。贾维还指出，此书可能是宋恕推荐给嗣同的⑤贾维认为:“从时间上看，宋恕发现《治心免病法》一书略早，谭嗣同阅读此书很可能是通过宋恕的介绍。”见氏著《谭嗣同与晚清士人交往研究》，湖南大学出版社，2004年，第206页。，这样，谭嗣同就从中获得了回应康有为在《长兴学记》中所提出的“仁”观的一个来自西方的思想资源。

乙未(1895)冬，谭嗣同从游历上海回来的刘淞芙那里，得到了一本康有为委托他捎来的《长兴学记》［6］(下，P．445)，开始了解康有为的思想，很显然，《仁学自叙》的第一句话“仁从二从人，相偶之义也”［6］(下，P．289)正是沿袭了《长兴学记》中“仁为‘相人偶’之义，故贵于能群”一句。［13］(P．555)康有为1891年“始开堂于长兴里，讲学，著《长兴学记》……大发求仁之义”。［14］(P．124)康有为1883年购入《万国公报》［14］(P．116)，开始接触到在华传教士所宣扬的“仁”的观念，如德国传教士花之安(1839-1899)《国政要论》的系列文章，后收入氏著《自西徂东》⑥《自西徂东》最早连载于自1879年10月至1883年的《万国公报》上，卷一为仁集，含13章，所述内容大体为仁爱、仁政方面。各卷标题为周济穷民、善治疾病、赡养老人、抚教孤子、优待癫狂、无忘宾旅、省刑罚、体恤狱囚、解息战争、怀柔远人、爱邻仇敌、仁及禽兽等。参见熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社，1994年，第400-402页。，无疑为康有为展示了社会平等的观念，使他开始借用花之安的视角来重新思考“仁”字。而他关于“仁”的社会学思考为谭嗣同的《仁学》提供了提问的模式，但嗣同向内求仁的姿势与康有为向外求仁的姿势适相反，因此，康学并不能满足谭对内面性问题的关心，于是才有《仁学》的创作冲动。谭嗣同“仁”观的出发点当是魏源提出的“人者，天地之仁也”［9］(P．44)的立场，旨在重新定位“天子”在社会中的功能，重建政治本体论。

谭嗣同自述“昔与粤人绝无往来，初不知并世有南海其人也”［6］(下，P．445)，但与宋恕关系非同寻常，宋恕甚至知道谭嗣同名字的由来:“嗣同夙慕宋陈同甫，故自名嗣同。”［15］(下，P．815)谭于丁酉年(1897)三月十四日给唐才常的信中称:“今之时势，不变法则必步宋之后尘，故嗣同于来书之盛称永嘉，深为叹服，亦见足下与我同心也。”［6］(下，P．529)在宋恕心目中，谭嗣同是一个可与陈亮媲美的事功实践家。汤志钧曾就谭氏该信与《酬宋燕生道长见投之作，即用元韵》一诗的发现，认为“对研究谭嗣同思想活动提供了极有价值的素材”［16］(PP．421-423)。湖南大学丁平一女士注意到了谭嗣同与宋恕的友谊［17］，提供了交往研究与比较研究的事例［18］(P．656)，为我们研究宋恕与谭嗣同的思想关联提供了线索。

熟悉清末思潮的章士钊在晚年回忆道:“查《仁学》理论极杂，界域绝远，且明反满，痛骂湘军，大超越维新派思想”，又说“《仁学》理论，入乎人人，出乎天天，无法与维新派并为一谈”。［19］(P．191)虽然“入乎人人，出乎天天”借自梁启超的用语，但在章士钊眼里，谭嗣同的思想与“维新派”的康有为似乎并无渊源。朱维铮在《跋〈夏曾佑致宋恕函〉》中写道:“谭嗣同的《仁学》，写于此函后一两年，却向来没有人注意它同夏曾佑思想的密切联系，如今不也可以再作探讨吗?还有，康有为、章炳麟的早期思想，同夏曾佑、宋恕的见解有没有交互影响，由此函不同样可以获得一点启迪吗?”［20］(P．63)15年后，这个问题由朱先生自己在《晚清汉学:“排荀”与“尊荀”》中展开。朱指出:“《仁学》撰于1896年夏季以后，或谭嗣同于1897年初到南京候补之后，究竟成稿于这一年秋冬，还是次年春天，尚有疑问。”［21］(P．343)笔者认为，《仁学》是从1896年夏秋到1897年12月，谭嗣同在与宋恕、孙宝瑄等上海同仁的交流中不断撰写、修改，最后在返湘参加湖南维新期间完成的。

丙申(1896)年春，谭嗣同与宋恕在上海见面以后，获得了一种从纲常伦理的角度批判君主制的思维方式，并加深了对王充、永嘉学、黄宗羲等浙江的学术资源的理解，开始突破湘学的资源。同年三月十二日，谭在北京结识夏曾佑［22］(P．684)，他在与夏曾佑的交往中开始对法相宗产生兴趣。⑦梁启超在《亡友夏穗卿先生》中说:“我们都学佛，但穗卿常常和我们说:‘怕只有法相宗才算真佛学。’”(见杨琥编《夏曾佑集》下，上海古籍出版社，2011年，第1151页)这里的“我们”当包括谭嗣同吧。谭在担任《时务报》董事期间，与梁启超也有频繁接触，到南京候补之后，得知有一韩无首者，将在香港办《民报》，“属嗣同畅演宗风，敷陈大义”［6］(下，P．493)，于是谭开始着手撰写《仁学》，所谓“畅演宗风”就是要回应西方文明的挑战，从本体论层面对中国的传统文化进行创造性的转换。韩无首者或是梁的虚托，康门有韩文举，与梁启超等参与了1896年末澳门《知新报》的创办，无疑，康梁一派对谭嗣同的加盟也予以了很大期待。

茅海建在《从甲午到戊戌——康有为〈我史〉鉴注》中自始至终都将谭嗣同目为“康党”，熟悉谭嗣同思想发展过程的欧阳中鹄在戊戌政变后也证言道:“彼(谭嗣同)丙申(1896)入都，见康有为而议论一变，颇不信其师说，今年几决裂矣!”［23］(P．141)欧阳中鹄在这里说谭嗣同的思想转变发生在1896年，实际谭嗣同见康有为是1897年，而到戊戌年谭在南学会的宗旨上与康梁思想趋于一致，开始与欧阳中鹄发生龃龉，走向激进一途，谭不讳言师事康有为，并称之为“先生”;但在他的学术体系里面，康只是一个批判的对象，目的是要对之进行超越，完成一个新的思想典范。谎称“乙未(1895)秋与谭浏阳定交”⑧梁启超《饮冰室诗话》，转引自丁文江、赵丰田编《梁任公先生年谱长编》(初稿)，中华书局，2010年，第46页。的梁启超曾在《校刻浏阳谭氏〈仁学〉序》(原载《清议报》第二册)称嗣同与他“同服膺南海”、“以广大南海之宗旨”，但在收入《清议报》全编本及《饮冰室合集》中的该文中删去了这两句话。这意味着什么?我们或许可以从这里面，看到梁启超利用谭嗣同与理解谭嗣同这样两张不同的脸谱。

林载爵、王樾从激进主义以及康有为弟子的角度研究谭嗣同，对谭嗣同面对的思想问题涉及不深。嗣同对王夫之在《俟解》中提出的“克己而不复礼，其害终身不瘳”这一命题［24］(P．79)，是从通过复教以达到复礼这样一个对新秩序的预设课之于己的，他自幼生母早逝，在多妻制的大家庭中饱受庶母的虐待，对不尊重个体自由意志的政治文化有切身的体验，遇到宋恕以后，他认识到在这种政治文化中生人无法逃脱“阳儒阴法”的观念形态这个“网罗”，于是提出了“冲决网罗之学”，意在改变“阳儒阴法”的政治文化。在戊戌变法中，他更认识到靠他个人的力量无法回天，选择了以牺牲一己生命来唤醒世人的心灵变迁，他并非没有求生的本能，只是意识到了个人的自由意志与彼时的政治文化无法共存［25］(PP．34-40)，以身试法，呼唤变法主体的浴火重生。

二 《仁学》的主旨

侯外庐指出:“按维新运动，在思想上颇似宗教改革，嗣同更忠实于这个理想。”［26］(P．743)这个“立教”的理想正是谭嗣同与宋恕的“复教”主张之间的异同点。晚清的“排荀运动”肇端于康有为是不错的，而夏曾佑、谭嗣同从学理的角度论证秦政与荀学的关系是同一逻辑，夏对谭的影响不仅在佛学上，还在对荀学的批判上，通过批荀，谭将矛头指向了君主制，这也是从宋恕的“阳儒阴法”论推衍而来。

《仁学》是谭嗣同回应甲午战争冲击的思想产物。他在甲午年十二月二十六日写的《上欧阳瓣姜师书》中首次讲述了他对甲午战争的观感:“然而有不能不自疑者，东征之师，既挫衄不能复振矣，则天下有大患，政不在战，而在始事主战之人。”［6］(上，P．14)面对“若和议不成，更有不堪设想者，辱国羞天下不暇恤矣”的困境，谭嗣同想起了“始事主战之人”，认为这是满清王朝以及主战大臣的政治失败。此时，在谭嗣同的心里或已隐约萌生了对君主制的质疑。晚清中国靠湘军镇压了太平天国，如今，湘军在甲午战争中不堪一击，几乎全部覆灭，湖南的年轻一代开始对父辈的功业产生了怀疑。

谭嗣同的另一位老师刘人煦的女婿贝元征也在给谭嗣同的信中开始对洋务运动的指导思想展开反思:“数十年来士大夫争讲洋务，绝无成效，反驱天下人才，尽入于顽钝贪诈。”［6］(上，P．202)对此，谭认为“反之一字，适足见洋务本非驱人之具，无真知洋务之人，使顽钝贪诈得诡托于洋务以售其奸，反似洋务有以驱之云尔”，这表明谭已经隐约认识到西方器物之所以强大在于支撑这个文明的制度与精神。这篇在乙未(1895)年秋写的《报贝元征》中已经可以看到谭日后在《仁学》展开的某些思想主题，譬如，对尊君卑臣以及伦理政治等的批判，提出了变法复古、学习西法以及变衣冠、迁都中原的主张。此时，谭已经认识到甲午战败出于体制弊端:

今之原祸始者，必以合肥为众矢之的。夫日暮图穷，百政废弛，诚足恶矣。然二十年前，有绝大之名奏议，为中国生死存亡之所系，则为请以科举变西学一疏。既格不行，何从得群策群力以自辅?何从使君子自别于小人，而化四百兆无用之废物为有用?更何从有安内攘外建威消萌之一日?合肥聪明人，岂见不到此?故规模虽极宏远，布置虽极周匝，一有边警，即始终主和，亦灼见科举不变，材艺不奋，万无可战之理。［6］(上，P．207)

在谭看来，靠科举制度来实行管理的帝国体制不能组织有效的对外战争。他在1890年完成的《治言》中提出了“反天下扰攘者一于礼，而后风俗敦，风俗敦而法乃可均。日驰骛于外侮，而荒其本图，是谓舍己之田而人于耘”的变法思想［6］(上，P．235)，而在这封信里，他提出要“权衡数千年上之沿革损益，与数千年下之利弊究竟，调剂五大洲政教之盈虚消长，而因应以为变通，使人存政举，利权尽操之自我”［6］(上，P．216)，开始将目光朝向了世界。

谭嗣同于丙申年六月二十九日由北京到达南京，从吴雁舟、杨仁山问佛。在他的《金陵听说法诗》中有“纲伦梏以喀私德(Caste)，法会极于巴力门(Parliament)”的句子［11］(P．247)，他将“法会”与“国会(议会)”视为圣与俗的综合体，注意到了精神对世俗的作用。同年七月二十三日的《北游访学记》中表述了《仁学》中的一个愿景:

重经上海，访傅兰雅，欲与讲明此理，适值其回国，惟获其所译《治心免病法》一卷，读之不觉奇喜。以为今之乱为开辟未有，则乱后之治亦必为开辟未有，可于此书卜之也。此书在美国已非甚新，近年宜更有长进。然已入佛家之小乘法，于吾儒诚之一字，亦甚能见到。由此长进不已，至万万年，大约一切众生无不成佛者。学者何可不力争上流，而甘让人诞先登岸耶?［6］(下，P．461)

谭嗣同在同信中写道:“傅兰雅精于格致者也，近于格致亦少有微词，以其不能直见心之本原也。”［6］(下，P．460)谭所追求的“悟心源”是一种与基督教进行对话的宗教体验，旨在重建发现本土文化的形上之源。谭嗣同在该年9月底10月初与宋恕等在上海频繁接触，此时，傅兰雅已经去了美国，但他已经完成了回应傅兰雅的上述思想架构，意在回应变法这个时代的大课题。他在同年10月给唐才常的信中写道:“中国所以不可为者，由上权太重，民权尽失”［6］(上，P．248)，透露了《仁学》的主题，并告诉唐:“颇思其相发明，别开一种冲决网罗之学。”［6］(上，P．251)要落实民权必须从解构奴役人的上层建筑着手，这正是宋恕提出的“阳儒阴法之学”所针对的问题。谭嗣同从佛教伦理的立场向以三纲五常为中心的礼法观念发出了炮火。他认为中国的危机是由于专制大一统体制把来自外部的暴力转化到了体制内部，因而压垮了人权。这一思路得自于宋恕。谭于1896年八月初九重访宋恕以后，又于十五、十六、十七、十八日连续与宋等上海同仁畅谈、会饮，十九日约七人合影，还同去格致书院买书［15］(下，P．973)［7］(PP．100-101)，这意味着结成了《时务报》言论的核心成员。孙宝瑄还留下了一条同年八月十四日的日记:“宴复生、卓如、穰卿、燕生诸子于一品香，纵谈近日格致之学，多暗合佛理，人始尊重佛书，而格致遂与佛教并行于世。”［27］(P．539)这条珍贵的史料揭示了他们此时所关心的焦点问题是科学与宗教的关系。

谭嗣同此时的关心已经从一味主张兴算学转向科学背后的形上领域，给嗣同带来思想转变的契机正是与《治心免病论》的相遇。此书原为宣传基督教义而著，但采取了一个从西方科学与基督教义相互关系的角度来加以论说:“西经与格致之理相同，盖格致者，格致万物内所有之公法而用之，令众人得益也。今观耶稣在山当众讲论一则，与此理相合，可见其同，但格致所考以形体为界，犹为下层之公法，而耶稣所讲乃上层之公法也。”［28］这在嗣同看来，“然已入佛家之小乘法，于吾儒诚之一字，亦甚能见到”［6］(下，P．461)。乌氏在该书中是从一种对治酒精与鸦片这样的“心力”角度来提倡基督教义的，可以说是一种新教世俗伦理的翻版，嗣同将西方文明脉络中的新教伦理置换到中国文化的脉络之中，重新解读佛教与儒学的价值，对佛儒两家的教义注入了现代生命。

活跃在上海的清末变法人士中，宋与谭“最为相契”［15］(下，P．1104)。宋恕自述:“论交四海何啻千百万人，类皆一时之选，而余待之师友之间者，惟浏阳谭君复生，杭州孙君仲瑜，瑞安陈君介石三人而已。”⑨见宋恕《六斋有韵文集》，转引自杨廷福《谭嗣同年谱》，人民出版社，1957年，第72页。1899年，宋恕在给梁启超的信中写道:“如复生(谭嗣同)、易一(何树龄)则一向无分毫不满。”在对康有为提出的“阻和东”与“强学会”问题上［15］(上，PP．601-602)，对前者，谭嗣同与宋恕的立场一致，而对后者，二人的立场也殊途同归。

同年10月18日谭又托梁启超转送来扇面答诗两首。宋的赠诗中有“微言孔去何曾绝，大义刘兴渐不支”［15］(下，P．803)一句。谭的答诗中“以三五教圣长死，此二千年闰小余”［15］(下，P．803)就是回答这句的。谭自作注:“伦而不言天人，已足杀尽忠臣、孝子、弟弟于吞声饮泣莫可名言之中。”［15］(下，P．803)这是说，只讲儒家的社会伦理而不以像基督教那样的宗教伦理为纲就会产生出一个强权社会。这里的“伦而不言天人”得自于《治心免病法》中“守五伦之说者而忘天与人最大之一伦，其伦更要于父子之论也”一句［28］(P．80)，嗣同借助了这样的话语，从人伦精神的更新这一角度对康有为所提出的改教课题予以了回应，此时谭的批判已经从君权上升到“性天之大原”的层面，他认识到道德自律与皇权专制是不能两立的。

谭嗣同1896年春候补知府分司浙江，写有“莫嫌南宋小京都，勾践钱镠有霸图”的诗句［6］(下，P．241)，看来他是期待到浙江有一番作为的。1897年初他改官江苏，因此有“死心越国难图霸，抉目吴门去看潮”［6］(下，P．243)的句子。其间，谭嗣同经常去上海与变法志士相会，梁启超已有证言。谭也有四章诗给梁启超谈他的思想认识，题《赠梁桌如诗四首》，第三章第一句“虚空以太显诸仁”已经点出了《仁学》的主题。⑩王樾认为:“谭嗣同受到傅兰雅所译《光学图说》的影响，借用物理学上的‘以太’，来说明宇宙整体和宇宙中的万物都是由这一种基本质体所构成。”(氏著《谭嗣同变法思想研究》，台北:学生书局，1990年，第53页)关于谭嗣同对“以太”的理解，参见李泽厚《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第195-229页。这四章诗表达了谭嗣同去南京修佛以后的思想达成，预示《仁学》思想框架的基本完成。

光绪二十三年(1897)三月二十一日《湘学新报》创刊于长沙，唐才常任总撰述，在第17、18册上，刊登了《浏阳算学馆原定章程》与《浏阳算学馆增订章程》，试图落实谭嗣同的教育改革主张。谭到湖南以后，又与唐创办日刊《湘报》。唐在刊登于《湘报》第65期上的《论兴亚义会》中回应日本兴亚志士对“支那受创后，能毅然举新政、设学堂、谋国是者，首湖南”的看法，提出湖南南学会与日本兴亚会互通声气的十条办法。［29］(PP．178-179)除在日本建孔子教堂以外，还与杭州《经世报》的兴学理念遥相呼应。1907年宋恕在给陈宝箴子陈三立的诗中有“独料兰将败，遂同茅自弃”的句子，并在这句的注中写道:“令先中丞抚湘时，门客多劝衡(宋恕自称)往谒。衡料清流之祸必将大作，不敢往谒，且不敢上书。申屠蟠苟全性命，可笑甚矣，然且几及于祸者数。”［15］(下，P．889)这句话表明了宋恕对戊戌变法期间湖南改革动向的同情态度。

宋恕1899年给梁启超十首赠诗的第三首云:“湘中帝遣德星聚，屈子精魂或请之。绝大规模南学会，同康于此立初基。”［15］(下，P．823)1899年底汪康年送《正气会章程》给宋恕，宋恕“不敢入会”［15］(下，PP．944-945)，说明他是自立会宗旨的知情者，只是他所守的“学”的领域与“政”是两个层面的课题。谭嗣同1897年10月28日(丁酉年十月初三)在上海与宋恕告别返湘时［15］(下，P．940)，或已邀请宋恕同往湖南，此时，宋恕权任主笔的杭州《经世报》已经难以为继，谭是带着宋恕对他的期许返回湖南参加变法活动的。戊戌政变后，唐才常于1899年上半年回到上海，参与《东亚时报》的工作，宋恕同年5月23日(己亥年四月十四日)在《东亚时报》馆与唐相见［15］(下，P．943)，留有“忆昨秋风送公子，一声哀雁暮江滨。芷兰如梦悲无际，笙磬同音幸有邻。平等规模新世界，大同事业古天民。纵横上下千行泪，惜此潜夫现在身”的诗句［15］(下，P．820)，哀悼谭嗣同的同时，也希望唐才常能继承嗣同的遗志。

宋恕在给谭嗣同的赠诗中曾云:“因君感触平生怨，太息神州运若斯。”［15］(下，P．803)这当指传统中国的伦理政治下现实人生的困厄。谭在回赠诗“君修苦行甘阿鼻”句的注中写道:“其胆不敢入地狱，其才亦不堪成佛，尝以此衡人，惟燕生(宋恕字)其两能之，前生灼然苦行僧矣。”［6］(下，P．245)在道义之勇上宋恕也是谭嗣同的榜样。而宋恕则认为“戊戌四京章，学识及文章均以浏阳为最，而诗亦然”［15］(上，P．635)，二人都有志同道合之感。

儒家的“道”是法原，求道就是实践法原，对“道”的经验感受是儒家政治伦理的核心，在面对日本冲击时，清末变法家也从冲击背后的能量中感受到了类似于历代儒者对“道”的经验感受。这种感受可以用“智”来传达，佛家与儒家都可以用“智”来转达各自的体验，王阳明的“知行合一”里面的“知”已经把儒佛两家的“智”熔于一炉了，而这又是以道家思想为内在契机的。笔者认为，无论是儒家的智，还是佛家的智，都是一种近于宗教体验的意识自觉，“道义之勇”可谓是一种宗教之知。如钱基博所言:“故孔子言‘不忧’、‘不惑’、‘不惧’。佛言‘大无畏’，盖即‘仁’即‘智’即‘勇’矣焉。通乎此者，则游行自在，可以出生，可以入死，可以仁，可以度众生。于是观孔佛之会同，条而贯之，而傅以康有为《春秋》三世之义，《礼运》大同之说，以成《仁学》一书，而人我之阂已祛，死生之故已明，而任事之勇猛亦精进。”［30］(P．75)

梁启超认为:“《仁学》何而作也?将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也。”［31］(卷三，P．32)把谭嗣同描写成一救世主，开始神化甘愿为变法而牺牲的谭嗣同。但《仁学》的主旨并不是像梁所说的那样，是“衍绎南海之宗旨”［6］(下，P．543)，而是要突破康有为“以元统天”的桎梏。谭在《仁学自叙》开头第二句就是“‘元’从二从儿，‘儿’古人字，是亦‘仁’也”［6］(下，P．289)，用构字法解构康有为立足于孔子纪年的“元”的改教理论，这一学理思路来自宋恕。嗣同在《仁学》第37章中，导入超越者“天”的概念，写道:“子为天之子，父亦为天之子，父非人所得而袭取也，平等也。且天又以元统之，人亦非天所得而陵压也，平等也。”［6］(下，P．348)在这种“天”与“元”的交汇式二元论思维样式中，嗣同克服了康有为式的“元”一元论思维样式。在《仁学》中，谭写道:“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣”。［6］(下，P．348)这就是对宋恕所说的“秦汉礼法”的现实写照。可以说，《仁学》中的名教批判是在回应宋恕“阳儒阴法”的命题。谭已看到“秦汉礼法”是以专制皇权为前提的秩序预设，皇权僭越了中国人政治伦理中虚拟焦点的天子地位。贾维指出，“在灵魂与体魄的关系问题上，谭嗣同重视灵魂，轻视体魄”［18］(P．32)，但从上述引文可知，谭嗣同“重视灵魂”的目的是要把个体的心灵从“三纲”的桎梏中解放出来以获得“自主”的状态。这个问题也是上海变法志士共同关心的问题，如常参与孙宝瑄、谭嗣同聚谈的胡庸(惟志、仲巽)认为:“天地间有魂学、魄学之分，凡创一教可垂万世，而不必喻诸一时者，是魂学也。”［32］(P．100)这番感想发于丁酉年(1897)四月二十二日，而在此前的三月二十八日，孙宝瑄应仲巽的要求，在与谭嗣同等七人的合影上题词:“其人多喜圆觉教统，志游觉海，一日皆于光学中现身。”［32］(P．94)这是孕育《仁学》的思想环境。

宋恕的会通思想源于王充、刘知几的批判精神。刘在《史通·惑古》中指出，姬周事奉商朝，就像司马氏臣服于曹魏一样是别有用心的。这就为宋恕把孔子树立起来的三代理想转向对现实中王道日本的认同提供了史论依据。宋恕变法思想的着眼点在制度转换，而谭嗣同的着眼点则在内在人格的唤起。

三 《仁学》与宋恕

谭嗣同于丁酉年(1897)八月十九日，与吴雁舟、宋恕、梁启超、汪康年、胡惟志、孙宝瑄六人在上海合影留念，孙宝瑄称这些人“多喜圆教统，志游觉海”［32］(P．94)，对他们来说，重建一个适应社会发展的新思想体系才是中心课题。甲午战争后，清帝权威失坠，中国社会需要重建植根于人心的思想典范，于是佛教的宗教伦理开始成为变法志士关心的焦点。鲍家麟说:“当时谭嗣同绰号‘谭以太’，梁启超绰号‘梁热力’，如以‘宋逻辑’为宋恕绰号，实可当之无愧。”［33］(P．183)在这个清末变法志士群体里，宋恕是一个发信源。

“秦汉礼法”是在与佛教伦理和基督教伦理的对话过程中暴露出其背后的专制性原理的。清帝权威与“秦汉礼法”的解纽带来了儒学与佛教复兴的双向进程。宋恕认为:“余谓学者案头不可一日无《论》《孟》《五经》，然不可一日有洛、闽经说;不可一日无《圆觉》《楞严》，然不可一日有和尚语录。”［15］(上，P．51)这说明，清末知识界出现了探讨原始儒学与原始佛学教义的动向。这实是一重建社会思想的过程，其对话开出了再建儒家政治伦理的方向。

宋恕在1897年出版的《卑议》广白中写道:“无量劫，无量世界，莫不有物，斯莫不有人;莫不有人，斯莫不有国;莫不有国，斯莫不有政。”［15］(上，P．165)晚清以来的佛学关心最终落到了变法实践上。宋暗示在中国，个人获得佛性的过程与社会脱离专制的过程是一致的。这一暗示引导了谭嗣同、章太炎。佛教的无量世界与人世间是二元共存的，而政治自由正在于这两个世界的二元对立。梁启超1902年写诗赞宋恕为“梨洲以后一天民”［34］，他是从伦理进程的角度——天爵来定位宋恕的。对于谭嗣同与梁启超来说，宋恕是清末变法思想界的前辈与导师。宋恕从东西方文明对话中重启了在东亚文明中恢复王道政治的方向。

谭的“心学”是要冲决内在于道德层面的专制义理，他主张“人之机为我忘，亦必能自忘;无招之者，自不来也”［6］(下，P．357)。专制义理使人陷入内外双重的敌性预设，而这样的敌性预设又以专制皇权为解药。要改变敌性预设，就必须借助“但自内观，求伏其心”［35］(P．30)的佛教中观伦理。对这一现实政治中暴力信仰的反思是晚清变法家佛学关心的出发点。因此，谭对宋恕说“君修苦行甘阿鼻，我亦多生困辟支”［15］(下，P．804)，表示愿步宋的后尘去地狱受苦。这样，宋恕关于风俗革命的主张经谭的转换变成了追求人的内在尊严的价值革命。禁锢中国人心灵的皇权权威失坠以后，西方自由平等思想伴随佛教众生平等的观念在变法志士心中苏醒。宋恕看到了时代的特征在于民智与民权的双向进程:“文明之极，人人皆智，人人自主，上帝犹不得主之也，况同类乎!”［15］(上，P．79)晚清的变法思潮在暗流中持续了近百年，最终提出了要改变“秦汉礼法”——左右了两千年中国社会走向的强权政治原理。

变法志士发现正是这个强权政治原理阻碍了社会沟通。如何重建社会沟通，实现人在社会中的价值，就成了要求变法的出发点。所以，宋恕说:“‘通明为圣’，古训也。周以前所称之‘圣人’与周以后所称之‘通人’，一也。”［15］(上，P．79)他认为:“恶者恒惧风俗之趋于通，必曲为‘通不如陋’之说，托之义理以阻通力。而善者多为其所愚，亦群附和之，以为通不如陋，至死不悟。于是阻力盛而通力微，万古长夜，哀莫大于是矣!”［15］(上，PP．69-70)要打通社会与政治之间的沟通障碍正是清末变法家的共识。王充在《论衡·别通篇》中说“夫不通者，恶事也，故其祸变致不善”［36］(P．273)，又在《超奇篇》中认为“凡贵通者，贵其能用之也”［36］(P．278)。宋恕、谭嗣同等是以王充所定义的“通”为基础，对《治心免病法》提出的“通”的课题予以回应，树立了一个近代中国的思想典范。

孙宝瑄在光绪二十三年(1897)二月十五日的日记中写道:

愚谓居今世而言学问，无所谓中学也，西学也，新学也，旧学也，今学也，古学也。皆偏于一者也。惟能贯古今，化新旧，浑然于中西，是之为通学，通则无不通矣。仲尼、基督、释迦，教异术也。贯之以三统，由浅入深，不淆其序，三教通矣。君主、民主，政异治也。民愚不能自主，君主之，唐虞三代是也。民智能自主，君听于民，泰西是也。而凡所以为民，是政通矣。号之曰新，斯有旧矣。新实非新，旧亦非旧。惟其是耳，非者去之。惟其实耳，虚者去之。惟其益耳，损者去之。是地球之公理通矣，而何有中西，何有古今?［32］(P．80)

在这里，孙利用“通”的话语，探讨了学术、宗教、政治以及公理的沟通，这一课题也是嗣同所思考的中心议题。引文中的“贯之以三统”的“三统”与董仲舒的通三统(白、赤、黑三统)的内涵不同，他说:“君统造乎极，即入天统;天统造乎极，即入元统。何谓君统之极?公举也，而民渐有权矣。何谓天统之极?兼爱也，而万类生命渐可保矣。”［32］(P．129)这里的“三统”指君统、天统、元统。

谭嗣同认为“仁以通为第一义”，而通又有四层含义:中外通、上下通、男女内外通、人我通。［6］(下，P．291)他已认识到正是中国社会内部的沟通障碍堵塞了中国与世界的沟通管道，因此，主张要建立一个“通学”、“通政”、“通教”、“通商”的世界。［6］(下，P．297)他将王充对“通”的定义与全球时代中的“学”、“政”、“教”、“商”进行沟通，将“通”的内涵转变成了文明对话与文明功能互补，指向文明融合的全球秩序。可以说，《仁学》第一义的“通”是王充思想的现代版，会通了浙学的精神。严北溟曾提出过一个理解《仁学》的思路——“通——破对待——平等”⑪参见严北溟《论谭嗣同的“仁学”思想》，载《哲学研究》1962年第2期，第41-53页，转引自贾维《谭嗣同研究著作述要》，湖南大学出版社，2010年，第332页。，从这一解析思路，我们可以看到谭嗣同的《仁学》与章太炎的《齐物论释》之间，在思想史上的继承关系。

专制大一统的集权政治把外压转化成了内压，这种解决国际冲突的传统方式使中国社会丧失了国际沟通的能力。《仁学》所提倡的“通”实际上针对的是暴力内化的专制一统的政治逻辑，从而揭开了近代中国的意识形态革命之路。湖南大学章启辉教授指出，谭嗣同的思想符合“西体中用”的理论特色，与康梁的“西学中用”、“会通中西”不能混为一谈。［37］但实际上，谭嗣同在与西方新教伦理的文明触变中，重新解释了儒、佛、墨家等传统中国的思想资源，重建了一个他认为是与人类公准相一致的“体”，为全球一体化运动提供了来自中国的愿景。

丁酉年(1897)二月底，谭继洵入京陛见，嗣同送至上海。［38］(P．196)宋恕1897年1月19日在上海时务报馆与章炳麟相识，3月4日始见《黄书》《噩梦》，4月3日谭嗣同、章炳麟来访。［15］(下，P．938)据章太炎《自定年谱》:“春时在上海，梁卓如等倡言孔教，余甚非之。……会平阳宋恕平子来，与语，甚相得。平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示，余怪其杂糅，不甚许也。”［39］(P．5)据此，有论者认为“章氏见到《仁学》抄本，应在1897年3月13日(阴历)离开上海前不久”［2］(P．171)，这是把太炎《自定年谱》中的“春时在上海”与后面的“平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示”在时间上连接起来所发生的判断错误。对此，汤志钧在《章太炎年谱长编》(增订本)中指出:“这关系到《仁学》撰期和《自定年谱》是否记述有误等问题”，而汤本人认为，《仁学》“至1897年春始写出。《自订年谱》系于本年，‘平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示’，是可能的”。［40］(PP．578-579)这里的关键问题是《仁学》的完成稿是在何时。⑫谭嗣同光绪二十三年(1897)正月十八日给汪康年的信中说:“近始操觚为之，孤心万端，触绪纷出，非精探性天之大原，不能写出此数千年之祸乱与今宜扫荡桎梏、冲决网罗之故，便觉刺刺不能休，已得数十篇矣。”(《汪康年师友书札》四，上海古籍出版社，1986年，第3238页)这当指《仁学》的写作过程。

谭嗣同与宋恕见面的1897年4月3日当天，孙宝瑄在日记中记道:“仲巽过谈。日中，谭甫生至，纵言佛理。仲巽前疑轮回之理，余故作《轮回说》示之，仲巽又疑报应之故。余答曰:有禽兽之心，则为禽兽，断断然也。”第二天又记:“夜，览《全体学》，即傅兰雅《全体须知》。”［32］(P．86)此时，他们的关心都集中在人的心灵世界，嗣同后来在南学会讲全体学，可能也与此书有关。同年三月初五日，宋恕记道:“浏阳晤于胡寓，言欲开民听报馆于汉口，有三宗十目之说。三宗者:名、形、法也;十目者:名宗下分纪、志、论说、子注，形宗下分图、表、谱，法宗下分序列、章程、计，极精!”［15］(下，P．938)这里的“三宗十目”可能是嗣同为《民听报》制定的章程纲要。如果此时，谭嗣同把《仁学》的完成稿交给了宋恕或孙宝瑄，一定会在他们的日记中有记录，但都没有任何记录，这也说明1897年春，《仁学》还未完成。

梁启超在同年三月给严复的信中说谭嗣同“著《仁学》三卷，仅见其上卷”［31］(之一，P．110)，这也证明了在此时，《仁学》只完成了上卷。四月十五日，谭嗣同再从南京来到上海，商量梁启超等赴湘以及时务学堂事［38］(P．196)，并与梁启超商榷《仁学》的撰写，可见此时《仁学》仍未完成。但谭嗣同于1897年春在上海与宋恕、章太炎、孙宝瑄、胡庸见面时，《仁学》的思想主题当是他们共同关心的核心话题。宋恕晚年曾回忆说:“谭氏《仁学》，惟心派之哲学也，故其大处与衡不合，昔曾与面争屡矣。谭颇能虚心，惜天不假之年也!”［15］(上，P．652)在宋恕看来，《仁学》的主旨还在立教革命，与宋恕复教立学的主张不同，这是“大处”;但还有“小处”，“谭颇能虚心”，也反映了《仁学》采纳了一些宋恕的看法，反映了清末变法志士旨在转变政治本体论的共同价值倾向。

谭在《仁学》第48章中写道:“吾尝闻□□□之论乾卦矣，于《春秋》三世之说有合也。”［6］(下，P．370)这里的□□□当指孙宝瑄，孙在光绪二十三年(1897)十一月二十三日(12月16日)的日记中写道:“愚按《易·乾》九四或跃在渊一节，可为《公羊》孔子改制之证，无所谓王鲁也，隐然为在渊之龙耳，所谓素王也。”［32］(P．152)谭在这章中将《公羊》三世说中的太平世对应于元统，升平世对应于天统，据乱世对应于君统，提出了他对人类社会的展望，显然是援用了孙宝瑄的“三统”概念。孙宝瑄在光绪二十四年(1898)三月初五的日记中记录了一段宋恕关于《周易》的见解:“燕生论《周易》确寓民主之义。如天地为否，地天为泰。又山下有火贲，文明之象。世说卦义，以《乾》之二爻，与《坤》之上爻对易，盖使上六柔溺下贱之民处君位，九二刚强之君，反处无用之地也。皆民主义，颇有见。”［32］(P．185)这可以看作是宋恕与孙之间论证孔子有民主思想的对话吧。孙在光绪二十八年(1902)二月十二日又记:“余昔年在海上，与同志诸人论乾卦，自谓颇有精理。壮飞先生竟载其说于《仁学》中。”［32］(P．488)谭将与上海变法志士的对话写入《仁学》意在表明该书主题的思想来源，然而，嗣同用孙宝瑄的“三统”说来解释《公羊》三世说，实际上已经将康有为的孔子改制说转换成了一个新的思想典范。我们可以从谭嗣同的“两三世”说中看到章太炎《俱分进化论》的雏形。

《仁学》第48章印证了孙宝瑄光绪二十三年十一月二十三日发表的言论，可见《仁学》的最后完成要到1897年12月以后。贾维指出:“从孙宝瑄日记来看，他在戊戌(1898)六月开始获悉谭嗣同《仁学》的大致内容，并与章炳麟有所讨论。”［18］(P．123)戊戌年六月初四日的《忘山庐日记》云“枚叔走谭，论谭甫生《仁说》”［32］(P．235)，枚叔就是章太炎，这条记录可以证明要到戊戌上半年谭嗣同的《仁学》才告最后完成。

谭认为在专制政治下人民只是国家安全的被动主体:“民与国已分为二，吾不知除民之外，国果何有?”［6］(下，P．341)他看到民没有享受国民待遇而要民爱国实是要民服从以保国为名的权威政治。在这一“民”与“国”二元对立的图式下，他把矛头指向了君权:“今也不中者谁欤?君主之祸，所以烈矣。”［6］(下，P．348)龚自珍“中不立境”的天台思想与专制皇权正面交锋了。在此，谭留下了民主要在政治参与中才得以实现的体制改革课题。而对他来说，民主参与政治生活未必是以西方式近代国家为前提的。

与强势文明的遭遇使本土文明的存在理由遭到了质疑。从“秦汉礼法”的专制义理中重新提炼出作为儒家社会伦理的“仁”观意味着在中国的传统中找到了西方民主观念的对应物。而“仁”作为儒家的社会伦理是以儒家虚拟皇权的政治伦理为前提的。专制皇权固然是症结之所在，但“秦汉礼法”已成为一种思维方式与生活方式，异化为约定俗成的秩序预设。权威政治的专制性原理就建立在这样的秩序预设之上。清末变法家是从大一统的政治建构与中国人权威政治取向的内在因果关系来反思强权政治的。他们虽然多少都有一种潜在的民族主义意识，但把对冲击源日本的敌性预设转换成了儒家王道理念传播源的东亚文明共同体意识。这种新生的政治伦理催生了辛亥革命。

谭嗣同在《仁学》中说:“法人之改民主也，其言曰:‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。’”［6］(下，PP．342-343)卢梭的《社会契约论》利用了东亚文明中道德共同体的观念为西方近代国家提供了人权革命的意理依据。日本自明治维新以后，国内也发生了在近代国家框架内的民权观念的革命。而这一新型的民权观念是通过甲午战争的炮火呈现在清末变法家的意识之中，对他们来说，在某种意义上，“民权”已经脱离了“国家”的桎梏，获得了自身的意义。

清末变法家看到了西方冲击背后的道德力量，如谭嗣同所记吴雁舟的话:“西人虽日日研求枪炮，一切杀人之具，而其心却时时顾天之明命。”［6］(下，P．462)这表明，甲午战争的冲击使变法志士发生了对最高政治权威的态度转换，什么才是天命?皇权的合法性在哪里?这种态度的转换是通过容受“西力”背后人生态度的方式获得了推动变法的内在动力。这样，甲午战争不仅带来了清朝体制的总崩溃，而且还带来了中国人人生态度的转变。晚清以来，近代中国建制立宪、重建法原这一“根本性问题”才获得了转机。［41］

谭的革命思想背后处处是在响应冲击源的日本。他说甲午一战日本是“与君为仇，非与民为敌”［6］(下，P．346)，论者多以为谭是在回护日本对华侵略，其实不然。他在《兴算学议》的《上欧阳中鹄书》中表示:“故败者未必非幸，和者尤当务之急，但不当败至如此地步，和至如此地步，虽有善者无如何耳。”［6］(上，P．160)如何将战败的耻辱转换为变法的动力是嗣同所关心的大事，其实，他是从新旧宗教观念冲突的角度来认识这场战争的。这场战争给谭嗣同冲击最大的不是割地赔款，而是战地民众的人心向背。通过两国交战中敌性预设由国体向政体的转变，谭接受了发自法国的人权革命的信息。

嗣同在返湘前夕，在武汉与来华密筹的日本参谋部神尾光臣等三人晤谈，日方“甚悔从前之交战，愿与中国联络，救中国亦自救也”［6］(下，P．398)。贾维指出:“谭嗣同与神尾光臣等人的会谈，改变了维新派对日本的态度，对维新派的外交政策产生了重要影响。”［18］(P．239)嗣同在《仁学》第35章中对湘军与日军的作风进行了比较，目的是要重建中国军队的精神。这章中的议论，证实了嗣同在与日本军人晤谈以后对甲午战争的认识发生了改变，也说明《仁学》的完成稿反映了谭嗣同在戊戌上半年的思想，此时，他已经开始把矛头指向了清王朝。邹容在《革命军》第二章“革命之原因”中写道:“甲午战争之起也，以汉攻倭，偿款二百兆，割地一行省，所保者满人。”［42］(PP．228-229)这里的“以汉攻倭”的甲午战争观就是从谭嗣同的“与君为仇，非与民为敌”的甲午战争观中转出——他将来自近代日本的民族主义观念转向了反满革命。

在儒家教理中，“仁”是社会伦理，而“礼”则是政治伦理，作为虚拟权威的“天子”是这两种伦理的纽带。“仁”的价值觉醒是在“礼”的投向焦点由外在的皇权向内在的天子——政治伦理的转换中进行的，这是一个伴随人权意识等社会伦理的觉醒重新定位政治伦理虚拟焦点的内在革命过程。曾与章太炎一起参加上海爱国学社活动的蒋维乔认为:“彼以此仁心为根据，一切社会人类政治道德宗教诸问题，概包含于仁学之下。”［43］(P．78)又说:“如此又一转而及于人种国际之问题，则云:欧西白人，仅赖科学一日之长，对于异种，始终呈其鸱枭之欲，虐使其民，以为当然。此不过囿于个人的差别观上之利己心，不知人类平等爱之真理之所致。”［43］(P．79)对抗西方霸道固然是《仁学》的主旨，但颠覆理学意识形态则又是《仁学》的另一个思想主题。

张灏认为王夫之作用于谭嗣同的是儒家经世致用的思想与种族思想。［44］(PP．36，79)宋恕从《黄书》中得到的启发则是对秦汉政体合法性的颠覆与儒家王道秩序的重建。宋恕、章太炎等浙江籍变法志士对王夫之的关注当受到谭嗣同极力表彰船山学的影响，而谭嗣同在《仁学》中援引黄宗羲《明夷待访录》的观点当也受到浙江籍变法志士的影响。黄宗羲与王船山这两个明末大儒的思想产生了互动，成为重建近代中国文化基础的资源。

宋恕在1897年七月二十六日给筹办《经世报》的胡道南、童学琦的信中写道:“船山之识稍逊梨洲，就此书(《黄书》)论，其文章雅练则胜梨洲。要之，均非陋儒所能窥其底蕴，吾辈固不可不力任表彰之责。”［15］(上，P．577)王夫之在《黄书》中认为:“人不能自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以绝其党，则人维裂矣。是故三维者，三极之大司也。”［45］(P．1)儒家思维中天地人三极在人事上对应宗教伦理、政治伦理、社会伦理。这“三维”在清末遭遇到来自西方的总体挑战，带来了中国社会的本体论危机。

《黄书》作于1656年，此时清朝政权已大体稳固，但王夫之仍然认为清王朝的统治不具有合法性。王是从专制性原理本身与华夏之辨的双重视角来论证这一命题的。他说:“迄于孤秦，家法沦坠，胶胶然固天下于揽握，顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏。”［45］(P．4)王已认识到秦灭诸国建立中央集权意味着中国进入了对内对外双重暴力与双重敌性预设的时代。权力本身成了竞逐的目标，儒家家法中人与虚拟皇权的内在契约——法原被法家家法中人与权力的外在强制所取代。

在明末清初的政局大变动中所产生的反君主制思想在清末又重新复活，说明这一课题仍具有现实意义。谭嗣同从伦理上对传统中国的总体性攻击源自王夫之的思维路向。而宋恕对王夫之、黄宗羲政治思想的推崇引发了对君主制合法性信念的动摇。日本冲击经过宋、谭的转换变成了对专制意理的揭露与解构，专制皇权失去了义理依托。他们在日本冲击的背后认识到了一种取代清朝秩序的能量——法原，因此在批判儒家泛道德主义的同时，又树立了基于儒家政治伦理的全球化典范。

四 谭嗣同与湖湘学风

钱基博在《近百年湖南学风》中指出:“顾嗣同之致命遂志，养之有素，其立身自有本末。而谈者借为康有为之盛德形容……皮相目论，恶足与语天下事也哉!”［30］(P．78)这是在暗示说，谭嗣同的思想渊源于近代湖湘学风，与康有为的影响关系不大。张舜徽《清儒学记》中认为，谭嗣同从老师欧阳中鹄那里接受了王船山的学说思想，“由此上推到张载、王充、墨子的书，深入学习，收获很多”。［46］(P．249)这就提出了王船山与谭嗣同的思想继承关系。

朱汉民指出:“湘学史早就形成一个重要传统，那就是将形而上学之道体与形而下之器用更加紧密地结合起来，特别是明清之际的船山之学，更是力图使‘道’回归于器的现实世界、‘理’回归于势的历史进程、‘性’回归于习的生活实践，从而将形而上之道与形而下之器统一起来。魏源的原道观念显然继承了这一湘学传统，尤其是继承发扬了船山学的道学观念。”［47］(P．173)那么，在谭嗣同的思想世界里，王船山与魏源应有一个怎样的位置?再者，论者从湘学的传统来看谭嗣同思想的特色，但很少更为微观地从谭嗣同的两位老师刘人熙(1844-1919)、欧阳中鹄(1849-1911)的视角来研究谭嗣同思想的起源。在这方面，贾维的《谭嗣同与晚清士人交往研究》，为我们填补了一个空白。

侯外庐在《近代中国思想学说史》中具体论述了谭嗣同对王船山的思想继承，认为“其‘不乐小成’的气概，实在骨子里批判了康有为，而为公羊学的叛徒”。［26］(P．752)但他又认为谭“把难以解决的社会矛盾，观念地统一于他自己毁灭之中，所谓‘冲决网罗’者巧妙地返原于自我牺牲，以宗教家心力的超度，替代了政治家现实的变革”。［26］(P．758)而侯氏试图以“政治家现实的改革”来替代对谭嗣同变法思想的还原，可谓是将思想研究置换成了政治研究，这样，他就无法理解谭在《仁学》第34章中展开的对变法之难的追问。对谭来说，造就推动变法的思想主体才是写作《仁学》的目的。然而，要理解谭嗣同的思想，有必要先从他的师承关系切入。

谭嗣同在1894年给刘淞芙的信中提到与刘人熙的师承关系:“既而薄上京师，请业蔚庐，始识永嘉之浅中弱植，俶睹横渠之深思果力，闻衡阳王子精义之学”。［6］(上，P．9)杨廷福《谭嗣同年谱》1889年记事:“正月，先生自浏阳抵达兰州，即与仲兄嗣襄赴北京应试，从刘人熙学，始读王夫之《船山遗书》，黄宗羲《宋元学案》《明儒学案》《明夷待访录》等书。”［7］(P．54)确实，谭嗣同在《仁学界说》第25条中说:“于中国书当通《易》《春秋公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。”［6］(下，P．293)但这不能证明谭在刘人熙的教导下开始阅读黄宗羲的论述，特别是黄的政治论著《明夷待访录》。谭训聪只说:“是年公在京师，识同邑进士刘公人熙(蔚庐)，从游问学，得闻永嘉学派之渊源，研究张横渠、王船山先儒学理，时刘公任工部主事。”［48］(P．11)这个记载比较平实，在《刘人熙集》中，我们确实可以看到刘人熙同谭嗣同讨论永嘉学派、特别是关于陈亮学行的文字。

辛亥革命以后，刘人熙创办了船山学社与《船山学报》，他在《船山学报叙意》中回顾了晚清重新发现船山学价值的过程:“同治之初，既平洪杨之难，湘乡曾氏兄弟爵为通侯，刊行遗书于金陵，世家大族乃有其书，然未通于社会也。光绪之季，废时文，改经义策谕，坊间始刊行各种史论，及通县王芝祥所刊之《四书训义》，而应试之士子皆知有船山矣。”［49］(P．347)王芝祥(1858-1930)是刘人熙的内弟，《四书训义》是刘人熙发现并推荐给王芝祥付梓，王夫之在该书《论语第十二》中写道:“一人之心，天下人之心也;而天下人之心，皆吾心会通以行其典礼。”［8］(P．682)将这样的行文置于甲午战争后的场景，谭嗣同的“心源”起到了使“天下人之心”向旧“典礼”宣战的革命性作用，王夫之关于“因仁者之发，以想仁者之心，仁在是矣”［8］(P．687)的议论，与嗣同“我欲仁，斯仁至矣!即欲即仁，并至无二”［6］(下，P．480)的精神一脉相承，可谓是嗣同烈士精神的原点。

刘人熙在写于1885年的《钞〈四书训义〉数纸付家弟书》中认为:“船山此书，又并朱子之所以然者而得之，其示学者以希圣之途，可谓披荆棘而由康庄矣。虽其间颇有异同，要为紫阳之诤友，非若毛西河辈之攻击不自量也。”［49］(P．275)在刘看来，船山学开出了一个取代程朱理学的新的学术典范。在1887年写的《重刻〈四书训义〉序》中，他写道:“楚人士称之曰:‘周子以后一人而已。’天下学士宗之曰:‘孟子以后一人而已。’其不以泰山岩岩之气象似之与，而命世亚圣之才，亦庶几有近之者欤。”［49］(PP．312-313)可以说，近代湖湘学人对船山学的评价正是谭嗣同学行的出发点。

刘人熙在《答友人问学书》中回忆自己年少时“朋友之间意气相高，饮酒骂坐，傍若无人，有语以陈同甫、侯朝宗之为仁者，辄心喜而庶几遇之”，后来逐渐养成“平其心，易其气，阙其疑，勿忘勿助，长以待其浃洽”的读书心态。［49］(PP．271-272)这样一位可以在后生面前披露肝胆的长者，对嗣同来说，可谓是如鱼得水。1889年，嗣同拜刘为师，开始肆力于王夫之的《四书训义》，他在给刘的信中披露了自己的思想进程:“嗣同早岁瞽瞀，不自揣量，喜谈经世略，乃正其不能自治喜怒哀乐之见端，苟不自治，何暇治人?”［6］(下，P．139)此时，他已经开始把关心转向内面。

刘1893年在《复谭嗣同书》中写道:“前与瓣姜先生(欧阳中鹄)书，谓似陈同甫，非徒誉也，亦所以进之耳”，这是说，刘人熙认为谭嗣同形似陈同甫，这不仅是他的称许，也是对他的激励:“来书言往者不自揣，喜谈治世之略。乃正其不能自治之见，端此正道着同甫病处，亦翼足下久自见之，今知之矣，则知同甫之不足为学的矣。”［49］(P．284)接下来，刘以自己的经历，鼓励谭治心性之学:“足下英气已敛，正是由永嘉反濂洛途径……则非退而进也决矣。……所望后来之秀，振兴而光大之，则人心风俗之福也。”［49］(P．285)刘希望嗣同在道德方面能有新的建树。

刘人熙在《驱蛊文》中，借用与太卜对话的形式，表达了他对时代课题的处对方法:“蛊虽有四，皆生于心。国蛊足以振之，家蛊足以新之，身蛊足以医之，惟心之蛊则不知所以治之。”面对这个在精神层面出现的时代问题，刘人熙开出的药方是“驱之道非石非金，厥有两端:曰义，曰仁。非义无以制行，非仁无以宅心”。［49］(P．324)这正是谭嗣同从刘人熙那里接过来的课题——如何重建中国人的精神世界。晚清中国已经进入条约体制，而支撑帝国的意识形态本身也出现了龟裂，在谭看来，变法只是手段，目的是要重建出现龟裂的精神世界。

刘人熙在《节〈楚宝〉目录提要》中面对中法战争以后的形势，开始对魏源提出的“以夷攻夷”之策进行反思，他认为要“立中国之道，得夷狄之情，而驾驭柔服之方，因事会以为变，通而道之”，进而对魏源的海防思想进行了重新解释:“以守则固，以款则服，以攻则无敌，制夷而不制于夷，师夷之长技而不变于夷之本也。此则君之精义也夫。”［49］(PP．342-343)文中有“自君(魏源)卒后，海氛益恶。……戈船市舶，自旅顺以至越南，如游房闼”［49］(P．341)，甲午战争日军占领旅顺，可知此文作于甲午战争期间。谭嗣同在《石菊影庐笔识·学篇五十五》云:“然则亦幸而魏之言不用也。使如以夷攻夷之策，南接廓尔喀，北款俄罗斯，剑及于印度，矢交于伦敦，印度亡，伦敦堕，大西洋诸部沦胥以灭;于是俄之为俄，十倍于今，挟助攘之功，责无厌之赂，中国能堪此乎?”就是回应刘人熙此论的，这说明刘人熙对谭嗣同的思路有很大的影响。贾维指出，谭嗣同《治言》最后一句话来自刘人熙《读〈海国图志〉》［18］(P．658)，也就是前引“立中国之道，得夷狄之情”一句，可见，《治言》的最后完成是在嗣同师事刘人熙以后，而嗣同所采取的“立中国”的方法则树立起了人类公准的“仁”观，完全突破了魏源“以夷攻夷”的框架。

乙未(1895)十二月十九日，刘在《书〈兴算学议〉后》中指出，甲午战败，并非船不坚，炮不利，“今日之退衅屈辱，顿四十万之众，一筹莫展，岂尽船不坚，炮不利之过欤，抑亦有其本欤?”⑬《刘人熙集》，第305页。刘在光绪二十一年十一月二十日的日记中写道:“得家书，并谭生《兴算学议》。其心苦，其言辨，然其本则未得也，为之不怡。”转引自《湖南历史资料》，1959年第3辑，湖南人民出版社，1959年，第146页 注1。在他看来，根本的问题还是在上述《驱蛊文》中提到的“心之蛊”的问题，如果没有建立起内在的道德体系，只是在器物层面“师夷之长技”还是无法回应西方的冲击，因此他说:“陈同甫自诩开拓万古之心胸，推倒一时之智勇，要其所见不出功利，岂非植根者浅欤”，进而指出:“极舍人谭生之旨，吾俱周孔之道，不难为土苴，是为郭侍郎推波助澜也，岂不惜哉!”［49］(P．306)对谭嗣同来说，重立中国之道就成为他在甲午战争后的主要思想课题，他在《北游访学记》中写道:“静之以和平，天下自渐渐帖服;动之以操切，皆将诡诈流转，以心相战，由心达于外而劫运成矣。”［6］(下，P．460)一个取代魏源“以夷攻夷”，主张温和渐变的思想典范正在嗣同心里酝酿。

关于谭嗣同的《兴算学议》，黄彰健说:“据欧阳中鹄《兴算学议书后》一文，知欧阳在光绪二十一年闰五月望收到谭此信，则谭此信应写于这一年闰五月初。”［4］(下，P．772)宋恕1896年也在上海读过此文，表示“虽于鄙见或有小离，而痛切之处得未曾有”。［15］(下，P．803)谭在文中云:“及睹和议条款，竟忍以四百兆人民之身家性命，一举而弃之”，并做注:“满、汉之见，至今未化，故视为偿来之物，图自全而已，他非所恤，岂二百五十年之竭力供上，遂无一点好处耶?”［6］(下，P．153)从这里，我们可以看到王船山史论的影子。宋恕在甲午战前就上书李鸿章，提出了变法构想，他对甲午战争的第一个反应是辞去天津水师学堂的教职，回到上海鼓吹变法，二人在上海相遇也非偶然。谭就义以后，宋恕1899年在给梁启超的信中认为“客秋六士之死，合于古义之忠也”［15］(上，P．605)，说明宋恕与谭嗣同对戊戌变法的立场一致——从社会的立场重新诠释了“忠”的含义，而与康梁的政治立场迥异。

五 谭嗣同与南学会

谭嗣同后人谭训聪指出:“惟我公未仅未与保国会，二十一年(乙未)康倡导之强学会亦未列名，有上欧阳师函可证，然强学会封禁，因而引起公创南学会之动机。”［48］(P．38)谭嗣同乙未(1895)除夕在湖北给欧阳中鹄写信道:

康长素倡为强学会，主之者内有常熟，外有南皮，名士会者千计，集款亦数万。忽有某御史起而劾之，请严拿为首之人，果允其严禁。(中略)初立会时，沅帆(邹代钧)、伯纯(张通典)、伯严(陈三立)、穰卿(汪康年)辈嫌其名士太多，华而不实，别立一分会于湖南，章程久经刻出，今并见禁，会中人遽爽然欲退。嗣同于总会、分会均未与闻，己既不求入会，亦无人来邀。无论或开或禁，原与嗣同毫不相干，今见事理失平，转思出而独逢其祸，拟暂将孔子搁起，略假耶稣为名，推英国驻汉领事贾礼士充会首，结为湖南强学分会，已与贾领事面议二次。惟订立密约极费推敲，既欲假耶稣之名，复欲行孔子之实，图目前之庇护，杜日后之隐忧，不图西人丝毫之利，亦不授西人以丝毫之权，语语蹈虚，字字从活，须明正方能定妥。此约一定，学会随意可兴，谁敢正目视者?［6］(下，P．455)

1895年上半年，在湖北，一些有志于改革的年轻人考虑结成一个团体，推动变法。六月十三日，身在湖北的夏曾佑在给汪康年的信中说:“小村(吴潇德)、沅帆、浩吾(叶瀚)诸人商得一策，上可以盖以往短长，下可以保将来之利益，而其机必待兄来发之，始能前后相符也。……即弟等前言欲举公会之支流，公会已得一策，不求官长筹款，而但求其保护。”［22］(P．448)夏的意思是要成立全国性的“公会”来推动变法运动的展开，这与谭嗣同在前述文中的“沅帆、伯纯、伯严、穰卿辈嫌其名士太多，华而不实，别立一分会于湖南”当是同一件事，不同的只是浙人关心自己家乡的事，而湘人关心湖南的事，他们对康有为一派的活动既有对抗，又想乘此东风，在地方上推动改革。

谭嗣同立足于两湖的变法思想，固然起因于谭父时任湖北巡抚，1890年底，他在《记洪山形势》一文中说:

故武昌譬则斗也，而其柄不在此。将欲操其柄以斟酌海内，挹注八荒，必先以河南、陕西、四川、云贵、湖南、江西为根本，而以武昌为门户，合势并力，以临驭长江之下流，然后东北诸行省恃以益重。［6］(上，P．19)

当时，尚在武昌两湖书院学习的湖南士子唐才常、刘淞芙与谭嗣同一样，密切关注甲午战争的事态进展。唐在乙未年正月初十日的家书中写道:“不知天下事至大，溃裂之时，犹有如前曾、左其人崛起草茅否也?”［50］(P．81)他在给邹岳生的信中提出“当今切要之图”是“邑中宜购洋枪，开算学馆”［50］(P．83)，这是关于算学馆的最初动议。

此时，夏曾佑等也在湖北商量筹立“公会”，而邹代钧、张通典则开始筹划湖南强学会⑭张通典欲模仿湖北自强学堂成例，请改湘乡东山书院专课算学格致的禀帖(见《时务报》第2期)当是湖南强学会的第一个举措。。从前信可知，谭也参与了这件事，并且为此专门给欧阳中鹄写信数千言，论证兴算学馆的意义，欧阳于乙未年闰五月十五日(1895年7月7日)收到谭信后，于乙未年七夕(1895年8月26日)写信给涂启先，与他商量如何应答。在信中，欧阳认为，“今西洋祸我中国亟矣，日本同亚细亚洲，为祸尤亟，然自我言之曰夷祸，自彼言之曰肇兴，是岂无故而然哉?其立法有以致之耳”。［51］(P．136)他对甲午战争的看法本身论证了变法的必要性，因此，进而写道:“妄欲如贾谊《治安策》，衡阳王先生《黄书》所论，朝野内外，概请更新，而尤以变科举为急务。”［51］(P．137)事实上，兴算学引发了变法议题，两天后，涂回信道:“鄙意窃谓自治之道，必先裁冗官，厚廉俸，减繁文，与谭子诸说相辅，此则变法不仅在时文也。”［51］(P．139)表示同意欧阳提出刻印谭嗣同写给欧阳的长信——《兴算学馆议》，以推动算学馆的成立。

此时，兴算学馆与开矿、办报都在他们的考虑之中，而这对他们来说，就是对北京强学会作出响应的湖南强学会活动。刘淞芙乙未冬往上海，是“缘办报须购铅子”［6］(下，P．470)，淞芙同年十一月初九日在上海与宋恕相见［15］(下，P．935)，为日后谭嗣同与宋恕的结识铺了路。谭嗣同于丙申正月在湖北给刘淞芙写信道:“《湘报》一事，愚见仍以设在湘省为妥。……屡经与沅帆详议，渠意即将报馆合并湖南强学会中。……沅帆即是湘中会首。”［6］(下，P．488)湖南强学会后来与梁启超合流，演变成南学会，邹代钧与谭嗣同提出的将报馆合并于学会之中的主张则在上海催生了《时务报》。

论者根据梁启超《谭嗣同传》中“君乃自湖南溯江至上海，遊京师，将为谒有为，有为适归广东，不获见。余方在京师强学会任记纂之役，始与君见面”［52］(PP．22-26)，以及《三十自述》中“其年始交谭复生、杨叔峤、吴季清铁樵、子发父子”一句，认为谭嗣同在1895年去过北京，但事实上，谭嗣同乙未年并未到过北京，丙申年二月到上海错过了已经离沪回广东的康有为，却见到了宋恕，然后去了北京。翁同龢在光绪二十二年(1896)四月廿三日的日记中记道:“谭嗣同，通洋务，高视阔步，世家子弟中杰傲者也。”［53］(P．2904)这天，谭嗣同当去看过他，给翁留下了很深的印象。谭嗣同从一开始就没有参与康有为主导的北京强学会的活动，但与英国驻武汉领事商量，假基督教为名，重建一个湖南强学会。从他的构想来看，是要借基督教的名义以回应康有为的改教主张。此事虽然未成，但可以看到谭嗣同在清末变法期间的立场。

夏曾佑与梁启超的交往始于甲午年(1894)三月二十三日。［22］(P．662)同年四月二十一日，夏拜访康有为，“康所举者婆罗门教、佛教、公羊、王学四事”。三十日，“余于是洞窥康氏之学矣，此一字尊之曰‘悍’。”［22］(PP．662-663)这年，夏在十一月离开北京以前，与梁有密切的接触。夏与康重逢是乙未年(1895)十月十五日在上海，［22］(P．680)当时康有为来上海商议创办《强学会报》事宜。⑮宋恕在乙未年十一月廿八日(1896年1月12日)的日记中有“上海始出《强学会报》”(《宋恕集》下，中华书局，1993年，第935页)的记录。同月二十九日，夏与梁在北京重逢:“卓如来，伯重来，同饮广和居。晚与二公同归强学书院宿焉。”［22］(P．680)仅从夏曾佑在乙未年末的行踪，就可以知道，清末变法时期，京沪之间，确实存在某种同时性。但在上海，还是存在推动变法的更大空间。后来，汪康年起草了《中国公会章程》［54］(上，PP．1-5)，在上海结成了一个有志于改革的团队，孙宝瑄乙未年十月初八日的日记有“都中此时亦拟设强学会，穰卿欲合南北为一”［27］(P．539)，邹代钧在给汪康年的信中称“若能先译西报，以立根基，渐广置书籍，劝人分门用功，互相切磋，以报馆为名，而寓学会于其中较妥”［54］(下，P．692)，这就是《时务报》的发端。

谭为《时务报》撰《报章文体说》，刊登在第29、30册上，认为报章有利于社会发展。对《时务报》的言论，他只表彰过严复的《辟韩》(原载第23册)与自署新月楼主的《心力说》(第24册)二文［6］(下，P．499)，可见他的关心并不在变法本身，而在造就推动变法的思想主体。章太炎加盟《时务报》，为康党色彩浓厚的报风增添了不同的色彩，引起了谭嗣同的兴趣。在某种意义上，可以说谭嗣同对章太炎文章的评价是1897年春章太炎与康党之间在上海《时务报》馆发生冲突的导火线⑯丁酉年二月初七日，谭嗣同在给汪康年、梁启超的信中称:“贵馆添聘章枚叔先生，读其文，真巨子也”(《谭嗣同全集》下，中华书局，1981年，第514页)。同年三月廿九日，章太炎在给谭献的信中写道:“会谭复生来自江南，以卓如文比贾生，以麟文比相如，未称麦君(仲华)，麦忮忌甚”(马勇编《章太炎书信集》，河北人民出版社，2003年，第3页)。，兴浙会的动议也因为这次冲突而缘起。《仁学》将宋恕的“阳儒阴法”论推向了对专制体制的宣战，章太炎又将谭嗣同提出的思想课题发展成为反满民族主义，这样，经过宋恕、谭嗣同、章太炎三人的思想接力，一个具有近代意义的思想典范才告完成。

兴浙会与南学会是这一过程中的两个具有内在关联的事件，标志着既立足于一省一地，又跨越一省一地的近代中国人意识的形成。梁启超在《谭嗣同传》中写道:

而君亦为陈公所敦促，即弃官归，安置眷属于其浏阳之乡，而独留长沙，与群志士办新政。于是湖南倡办之事，若内河小轮船也，商办矿务也，湘粤铁路也，时务学堂也，武备学堂也，保卫局也，南学会也，皆君所倡论擘画者;而以南学会最为盛业。设会之意，将合南部诸省志士，联为一气，相与讲爱国之理，求救亡之法，而先从湖南一省办起，盖实兼学会与地方议会之规模焉。［6］(下，P．544)

梁启超与谭嗣同交往密切，又亲身经历了清末的湖南改革运动，因此，对谭在推动湖南改革方面的功绩概括得较为全面，但对南学会的目的，是按照他的理解来进行概述，与设会人的志向不尽相符。谭嗣同只提到过湖南强学会，而关于南学会的动议是怎样形成的?唐才常在《浏阳兴算记》(《湘报》第45号)中回顾道:“于此见变法自下之难，而始事之人，未有不劳怨交加，千磨百折者也。然自是而校经学会，而德山书院，而方言馆，而岳麓书院，而时务学堂，而南学会，日新月盛，震爚支那。”［29］(P．159)在他看来，湖南改革是从浏阳兴算的动议发展过来的，这可以印证从湖南强学会的动议到南学会的成立在时间上是递进的发展过程。

黄彰健认为:“为了要行民权救中国，须利用湖南为根据地，而派梁、谭二人到湖南从事自立民权。梁到湖南，以系客卿，向当地首长建言，有其方便处，但其建议之执行毕竟应利用湖南本省人，故南学会事实上系由谭主持。谭之为自立会的伯里玺，其理由即在此。梁、谭如在湖南革命成功，谭当为新政府的伯里玺，而康则为教皇。谭任期满，康即可真的任国家元首”。［4］(上，P．45)这段议论立足于一政教合一的秩序预设，与批判“阳儒阴法”，力求政教分离的清末变法思潮不符合。再者，谭究竟是否是自立会的伯里玺，只凭借梁启超写于1899年的《自立会序》也尚不能论断。黄彰健根据梁启超在《自立会序》中“往者□君□□提倡同辈共此会，思以讲致用之学，为爱国之基，今兹□君绍述厥志，加以光大，请余更其名，且系以序”一句［55］(P．968)，遂断定:“此绍述之某君只能指唐才常，而被绍述之人只有谭嗣同够资格，此为自立会为谭所创之铁证。”［4］(上，P．27)问题是，这里的“此会”其实是南学会，确实由谭嗣同提倡发起，谭去世后，唐才常绍继嗣同的遗志，成立自立会，打算武装勤王，梁启超知道谭唐二人在精神的默契关系，也参与了南学会的发起，所以在唐才常的要求下，写下了这篇序文⑰冯自由说:“唐才常至日本时，由毕(永年)介绍给中山，筹商长讲各省与闽粤合作事，然唐东渡之目的，在于会见康有为、梁启超，有所计划。”(氏著《中华民国开国前革命史》，台北:世界书局，1954年，第65-66页)这里的“有所计划”就是自立会起义事宜。自立会的动议当始于戊戌政变后，唐才常到上海期间。，以志自立会的成立。据此，不能推论谭嗣同就是自立会的发起人。［56］

关于南学会的活动，《湘报》为我们留下了详细记录，吴仰湘有《南学会若干史实考辨》［57］一文，根据前人的研究成果，对南学会的活动做了进一步的考证，但未就南学会的发起进行论述。丁酉年(1897)十月，因黄遵宪的推荐，梁启超来到湖南参加改革活动，他在《南学会叙》(原载《时务报》第31期)中写道:“今诸君子既发大愿，先合南部诸省而讲之，庶几官与官接，官与士接，士与民接，省与省接，为中国热心之起点，而上下从兹其矩絜，学派从兹而沟通，而数千年之古国，或尚可以自立于天地也。”［31］(之二，PP．66-67)可见，这里的“南”并非只限于湖南，而是“南部诸省”，目的是“自立于天地”，这预示后来唐才常的自立会以及自立军起义。如果湖南的改革运动没有走向康梁主导的激进一途，或也不会遇到守旧派的全力反拨，那么，谭唐在湖南试行的改革或可以有一个和平的结局。

谭嗣同在丁酉年六月十一日给汪康年、梁启超的信中谈及关于筹建汉粤铁路一事:“且尤有要者，近日广东、广西、湖南三省学派极相同，此亦天地间一大奇。若将三省一线连串，以湖南、广西为农矿之场，以广东为商务码头，志同道合，复何为而不成?”［6］(下，P．516)刘淞芙从开矿想到办《湘报》，而谭嗣同此时从筹办汉粤铁路想到将三省的学派联合起来，进一步促进地域间的统合。南学会的动议与筹建汉粤铁路有关，贾维指出，谭嗣同于同年十一月六日到十二月上旬，为修建汉粤铁路事在长沙逗留期间，“发起并促成了湖南维新运动重要团体——南学会的成立”。［58］(P．119)谭嗣同发表在《湘报》第37号上的《治事篇第十湘粤》一文就透露了个中消息:“嗣同方以议修湘粤铁路朅来湖湘间，会同志诸君子倡为南学会，益以缔固湘粤之气……但使铁路及成，又申之以学会，则两省瓜华之祸吾知免矣。”［6］(下，P．445)显然，南学会的目的先是推进地域间的一体化进程，进而要促进全国范围的国民统合，关于这点，梁启超在《南学会叙》中讲得很清楚。

谭嗣同在南京得知湖南的变法消息，即在给新任湖南学政徐仁铸的信中写道:“盖方今急务，在兴民权;欲开民权，在开民智。《湘学报》实巨声宏，既足以智其民矣，而立论处处注射民权，尤觉难能而可贵。”［4］(上，P．422)他看到《时务报》的变法主张开始在湖南引发了回响，十分高兴。谭嗣同在返湘前夕，给陈宝箴的信中写道:

湘省请立南学会，既蒙公优许也，国会即于是植基，而议院亦且隐寓焉。……无论如何天翻地覆，惟力保国会，则民权终无能尽失。……是故言兴民权于此时，自非养生之类也，是乃送死之类也。而动辄与言民权者为敌，南皮(张之洞)督部于此为大不仁也。［4］(上，PP．426-427)

“民权”观念是推动清末变法的核心观念，最为体制派所忌惮。谭嗣同在《北游访学记》中说，“今之策富强而不言教化，不兴民权者，吴雁舟所目为助纣辅桀之臣也”［6］(下，P．466)，这里的“助纣辅桀之臣”是对洋务运动的反思，展示了清末变法思潮整体的认知水准。谭嗣同在这里展开的民权思想是以“国家”为前提的民权思想，目的是要打造近代国家。他在《南学会》第一次讲义中说:“日本乃亚洲之小国，偶一兴兵，即割地偿款，几不能国”，“我中国以十八省之大，乃不能比一暹罗，其耻又何如也?”［6］(下，PP．397-398)在他的脑子里，像日本、土耳其、泰国那样的非西方国家经过变革成为西方式国家才是值得效法的。

在《南学会》第八次讲义中，他提出:“我愿各州府县，就所有之书院概改为学堂、学会，一面造就人才，一面联合众力，官民上下，通为一气，相维相系，协心会谋，则内患其可以泯矣，人人之全体其可以安矣”。此时，对他来说，“学堂”、“学会”的目的在于打造国家，个体的“民权”只是保全作为整体的国家的手段而已。在《治事篇第四通情》中，谭写道:“事之所以不治，有为之隔者也。君与臣隔，大臣与小臣隔，官与绅隔，绅与士隔，士与民隔，而官与官、绅与绅、士与士、民与民又无不自相为隔。西人谓中国二十三行省各不相通，无异二十三国。不知一国之中，又复分为无数国。譬如一幅美锦，既条条裂之，复寸寸磔之。其存焉者与有几!”［6］(下，P．438)在这里，我们可以看到谭要用《仁学》中提出的“通”的思想来指导中国的政治统合，而眼下南学会就是起点。在此，谭与康梁的想法已经完全合流。

《南学会总会章程》(《湘报》第35号)第一条是“南学会为湘省开办学会之起点，应以本学会为通省学会之总会，其各府厅州县续立之学会皆为分会”，第二条是“本会设总会之意在立一联络全体之学规，寓零为整，化涣为萃，为振兴政学之权舆”。［59］(P．277)这显然反映了谭嗣同“全体学”的构想。他在《〈湘报〉后叙下》(《湘报》第11号)中写道:“且又不徒一省然也，又将以风气浸灌于他省，而予之耳，授之目，而通其心与力，而一切新政、新学，皆可弥纶贯午于其间而无憾矣。”［6］(下，P．418)谭的意图是要以湖南为样板，重新打造中国。

章太炎在《兴浙会序》中写道:“抑不能兴震旦而言兴亚细亚，不能兴一部而兴震旦，则夸严之谈已。”［60］(P．15)这是一种从一个地方来回应日本兴亚会的兴亚主张。《兴浙会章程》云:“全浙幅员，虽非寥廓，温、处等州，则亦距省千里。若预刻会期，徒滋繁扰。拟以暇时聚集，赴省会者会于省，赴郡者会于郡，声气既通，亦免跋涉。”［60］(P．17)与谭嗣同所构想的浏阳—长沙—全国这样一个县—府—省层层扩散的全国性组织原理相比，浙学会的组织原理却体现了立足于一地的理念，而对他们来说，南明抗清的记忆变成了寻求东亚连带的历史资源。

六 两种社会统合的类型

唐才常在《湘学报》第1期《掌故学一》中写道:“日本区区一岛，亦能参酌其法［周官］，为立官制治之本。(观《日本国志》自知)然则非变法也，复古而已矣;非高诞其言也，求冲决嬴秦之网罗而已矣。”［61］(P．200)在文末又说:“呜呼!万物冥冥，蛤利尘尘，沉疴千年，醉生梦死，要以根柢盘魂，冲决网罗，与天下更新。”［61］(P．210)陈善伟认为这“两处用‘冲决网罗’，或系受谭嗣同《仁学》之影响”［61］(P．211)，谭嗣同于此前已经向唐才常透露过要“别开一种冲决网罗之学”⑱谭在同年三月十四日给唐才常的信中说:“亟欲如前书所云，别开一种冲决网罗之学。”《谭嗣同全集》下，第528页。。因此，唐在这里开始宣传《仁学》的主旨。谭嗣同在《湘学报》创刊后，看到唐才常在宣传他所主张的《仁学》思想，给唐才常去信说:“转令嗣同惭惶，虑《仁学》虚有其表，复何以副足下之重许?近依《仁学》之理衍之，则读经不难迎刃而解，且日出新意焉。”［6］(上，P．262)黄彰健认为“谭写此信时，人在南京，他所写的《仁学》脱稿后，可能还寄给唐看，而唐即尊信谭所说”，并推断“这封信似丁酉六月写”。［4］(上，P．421)此时，《仁学》当还未定稿。梁启超在《说群序》(原载《时务报》第26册，光绪二十三年四月十一日)中写道:“既乃得侯官严君复之治功《天演论》、浏阳谭君嗣同之《仁学》，读之犁然有当于其心。悼天下有志之士，希得闻南海之绪论，见二君子之宏著，或闻矣见矣，而莫之解，莫之信。乃内演师说，外依两书，发以浅言，证以实事，作《说群》十篇，一百二十章。”［62］(P．172)此时，梁所依据的当是《仁学》完成稿中关于“君臣关系的新观念”，开始将《仁学》的思想纳入到他打造近代国家的构想之中。

同年4月15日(三月十四日)，谭嗣同在给唐才常的信中写道:“思绪泉涌，率而操觚，止期直达所见，未暇弥纶群言，不免有所漏也。”［6］(下，P．528)实际上报告《仁学》初稿已经写成，但感到仍不十分满意。

谭嗣同在《仁学》第31章中写道:

君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣!乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎!其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。［6］(下，P．338)

谭嗣同的民族民主思想来源于黄宗羲与王船山，这两人的思想体现了一种民族的与民主的意识之间的张力。孙宝瑄在光绪二十三年八月二十一日的日记中写下了一段与谭嗣同上述见解相同的话:

船山、梨洲诸老多持慎选举易防闲及兴学校诸论，诚治世之良法也。然而秦以后皆盗贼盘据之天下，彼所立法皆不出愚民防民之计，而无丝毫之为民。今二公之所窃窃然忧者，因民之苦，欲易良法，是直以法为民而立也，与立法之人初意大相悖矣。故吾谓，苟非圣人出御世，为民立良法，则必俟变君民共主之局，而法始渐渐臻于美善。［32］(PP．132-133)

在这里，“变君民共主之局”已经是一个民主革命的课题了。太炎对《仁学》“不甚许”并不意味《仁学》在太炎的心路历程中没有发生过作用。太炎在《民报》时代的排满言说与对国家思想的批判以及后来的《齐物论释》都有《仁学》的影子。章太炎在同宋恕、陈黻宸的谈论中，“常持《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分”。［39］(P．6)章已经认识到了变法思潮的焦点是专制皇权的合法性，而要颠覆专制皇权的合法性就要倒满。倒满是推进变法运动的政治手段。“革政”与“革命”的分野只是从目的向手段的过渡。

《黄书》中的种族思想是为了说明儒家家法的，要恢复儒家家法就要从排满革命开始。这是宋恕的变法思想经谭嗣同到章太炎的逻辑归结。章的心路经历了佛教革命与政治革命的双重历程。宋恕劝章读佛典《中论》，章不甚好，“偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之”。［39］(P．6)此时，章的思想还停留在革政变法阶段。从谭嗣同1896年9月在上海与宋恕重逢，到1897年4月3日章、谭前后出现在上海宋恕的寓所，正是《仁学》稿本的撰写时期。可以说，《仁学》是太炎排满思想的出发点，也是双重敌性预设为民主观念取代的思想革命过程。

梁启超在《仁学序》中说与谭嗣同相识三年，“学问、言论、行事无所不与共”，又说“南海之教学者曰:以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。《仁学》者即发挥此语之书也。而烈士者即发挥此语之人也”。［31］(卷三，P．32)这是谭嗣同去世后90天写的，梁自己说:“余今不述，来者曷述焉”，颇以对谭嗣同思想的解释权自负。谭梁关系非同一般，“每十日不见，则论事论学之书盈一箧”。梁启超在《谭嗣同传》中说:谭嗣同“又时时至上海与同志商量学术，讨论天下事”［63］(P．106)，显然，《仁学》是谭嗣同与上海同仁“商量学术，讨论天下事”的产物。梁启超在《三十自述》中回忆说:“复生作《仁学》，每成一篇，迭相商榷。”［7］(P．78)这是说，梁启超是谭嗣同思想的同情的理解者，梁自己也承认“其思想为吾人所不能达，其言论为吾人所不敢言”［7］(P．78)。谭嗣同《仁学》的主题源自他自己对时代的感受，而在对时代的感受方面与梁启超也有共鸣之处，但是在对这一感受的内在体验与反应方式上，谭嗣同与宋恕更为接近。

谭批判三纲的《仁学》主题源于幼时受到庶母虐待的家庭体验，甲午战败使这一体验扩大到对专制性原理的批判。谭嗣同1895年秋在《报贝元征》中已经认识到:“中国之五伦，详于文而略于法。”［6］(上，P．206)从三纲的道德禁锢中解脱出来正是《仁学》的主题，至于信中提到的“变衣冠”的主张是宋恕的三始、一始说的核心。这一破一立的变法思路与宋恕是一脉相承的，也是当时中国社会在甲午战争冲击下提出来的时代主题。

谭嗣同在1897年春给唐才常的信中写道:“然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎?”［6］(下，P．529)朱维铮指出该信中“自责的非持平之论，原议并非出自康有为，而是出自夏曾佑”［21］(P．344)，这是指《仁学》中的批荀主张，而对夏说提出批评的正是宋恕。信中提到章学诚、王充、永嘉学也是宋恕的学术资源，可见谭是站在宋恕的学术立场对《仁学》中的“非持平之论”进行反思的。这封信当写于《仁学》成稿以后，《仁学》旨在重建心性道德体系，此时，他认识到事功也不可偏废，在他看来，康梁的变法思想缺少一个作为事功基础的道德体系。⑲谭嗣同在戊戌年间曾在湖南给梁启超写信道:“昔雁舟先生说法于上海，公惟恐蹈空，惊惧不敢受，嗣同深以为怪，盖公之病已萌芽于此矣。”见《谭嗣同全集》下，第518页。八月二十九日，他在给汪康康的信中写道:“盖谈教时尽可牵引他专门之学，谈专门之学时则必不可谈教，此一定之体例……不然，则徒废纸墨，既荒其学，又适同谤教，学与教两无所处也。”［6］(下，PP．510-511)这道出了谭嗣同的立教目的在于创造出一个“学”与“教”相分离的政治文化。

谭嗣同于戊戌年六月下旬抵达上海，据贾维的论述，“在沪时他曾与康门同人商讨维新活动的策略问题，对策略重点的转变(由湖南转向京城)表示赞成”［38］(P．318)，并于1898年8月13日向宋恕辞行，“访谋天下事”［15］(下，P．941)，可见在谭嗣同心目中宋恕也是他可以信赖的同志。宋恕“再三讽以时局之难，不如早归”。［15］(下，P．690)第二天，宋恕对刘绍宽谈了他对康党的看法:

康有为恐亦难于济事，将来被参见逐，事甚易易，康门梁君，文在枚叔之上，康尝比之子贡，尚有一陈千秋，蚤死，康以比颜回，弟子约有千余人，康言能著书昌其教者尚有三十余人。其学专主今文，攻古文，说《公羊》，排《周礼》，从其学者，人人宗旨如是，虽小有异同，而此旨不背，故一聆议论，不问而知为康门弟子也。［64］(P．124)

显然，在宋恕的心目中，谭嗣同并非康门弟子，因此，也不看好嗣同北行。

谭嗣同一到北京就受命拟旨开懋勤殿事。宋恕在《卑议》稿本中就建议“今宜开局京师”［15］(上，P．37)，讨论修改行政法，在印本改为“今宜开议律局”［15］(下，P．155)，提出了修订宪法的要求。张謇与谭嗣同都读过《卑议》，可能是张謇通过翁同龢向光绪建议开懋勤殿的。⑳根据梁启超的说法，开懋勤殿的目的是“选集通过英才数十人，并延聘东西各国政治专家，共议制度，将一切应兴应革之事全盘筹定，定一详细规则，然后施行”。(《戊戌政变记卷三》)在这里，梁启超强调的是制度改革，“一切”、“全盘”带有激进的味道，康有为在1898年6月19日建议开制度局，显然，梁启超是按照康有为的思路来理解懋勤殿的功能的。茅海建认为，康有为声称懋勤殿一事是他一手策划与事实不符(参见氏著《戊戌变法史事考》，三联书店，2005年，第40页)。但康也是从落实他建议开制度局的角度来说此话的。康开制度局的想法也并没有超出宋恕的变法构想。然而，事实上，光绪同意开懋勤殿是采纳了翁同龢的建议，我推测，翁是采纳了张謇的意见，而张謇的想法来自宋恕。宋恕在《卑议》稿本中建议“开局京师”的目的是讨论《六部则例》，也就是修改行政法规，而在《卑议》印本中建议开议律局于京师，是要“博征赤县及朝鲜、日本、白种诸国通人，讨论百王律法得失，酌定新律，务合孔、孟之旨”。这实际上是要制定符合世界公准，从东亚文明实际出发的世界法体系。康梁并没有理解宋恕的用意，急于改制，后定规则，误导了变法的进程。清末汪荣宝拟订的中国第一部宪法草案也是按照戊戌变法的思路要把一个文明纳入到“民族国家”的程序中来。参见王晓秋《清末政坛变化的写照——宣统年间〈汪荣宝日记〉剖析》，《历史研究》，1989年第1期。谭嗣同遇害后两天，张謇在戊戌年八月十五日的日记中写道:“谭好奇论，居桓常愿剪发易服，效日本之师泰西，不知波兰、印度未尝不剪发而无补于亡。”［65］(P．414)这也说明，谭嗣同是宋恕易服主张的赞同者，但是张謇并不赞同。

不久，谭参与了康有为谋围颐和园捕杀西太后的计划，从谭嗣同打算让唐才常前来助阵，以及政变后毅然放弃逃亡来看，他未必完全被动。茅海建还引证了在盛宣怀档案中发现的史料，认为谭嗣同是“兵胁颐和园”的主谋(参见氏著《从甲午到戊戌——康有为〈我史〉鉴注》，三联书店，2009年，第779页)，贾维也认为“在维新党人的密谋过程中，谭嗣同起了关键的作用”(见氏著《谭嗣同与晚清士大夫交往研究》，第329页)。“此事甚不可，而康先生必欲为之，且使皇上面谕，我将奈之何!”这段谭嗣同在计划捕杀西太后时所说的话，或是毕永年有意在为嗣同开脱，故意把责任推到康有为身上。政变以后，康有为为了向世人强调自己在戊戌变法中的主导作用，才故意加上“乃属”两字茅海建指出，康有为《我史》中的“乃属谭复生入袁世凯所寓”一句，手稿中没有“乃属”二字，或真实反映了当时谭嗣同主动参与捕杀计划的历史真相(参见氏著《从甲午到戊戌——康有为〈我史〉鉴注》，第753页)。，让人感到谭嗣同是其门人。而梁启超明知谭嗣同的思想与乃师不同，却要把谭描写成是康有为思想的践履者，也是出于捍卫师说的目的吧。

《起信论》认为阿赖耶识是“真妄和合识”，而唯识宗则认为是“妄识”。太炎1904年在上海租界狱中读《因明入正理论》《瑜伽师地论》《成唯识论》，“乃悟大乘法意”。［39］(P．10)［66］(PP．238-293)章出狱以后被同志迎到东京，1906年6月在留学生欢迎会上发表演讲，主张“要用华严、法相二宗，改良旧法”。［67］(P．93)这基本上是谭嗣同的思路。此时，章太炎明确提出了要以佛教的平等观念去废黜专制政治。显然，唯识宗是太炎从变法转向革命的内在依据。他认为宋恕推荐的三论是“持空论言捷径者”［39］(P．6)，“非质言，无以应今之势，此则唯识法相为易入”。［68］可见，太炎的革命思想是由中观经《起信论》再向唯识的转变中产生出来的。而太炎自救要靠“自心”的主张则与宋、谭一脉相承。

太炎推动兴浙会旨在落实宋恕提出的“三始”变法纲领中的“更官制”。1899年太炎著《分镇》，主张“官制不得改，则莫若分镇”［69］(P．104)，隐含了从地方的立场出发重新打造中国的初衷。谭嗣同光绪二十三年五月十七日给欧阳中鹄的信中写道:“嗣同尝私计，即不能兴民权，亦当畁绅耆议事之权。办其地之事，而不令其人与谋，此何理也?夫苟有绅权，即不必有议院之名已有议院之实矣。”［6］(下，P．471)这显然是要在湖南落实“设议院”的主张。在《治事篇第四通情》中，谭写道:“官民上下，若师之于徒，兄之于弟，虽求其情之不通不可得也。于是无议院之名而有议院之实。”［6］(下，P．438)这里也可以看到章学诚“官师合一”的影子，与章太炎一样，谭嗣同的变法思想处处体现在落实上，只是“落实”的层面有所不同而已。

其实，在这里，章太炎的“分镇”模式与谭嗣同的“议院”模式代表了浙江与湖南在回应东、西方挑战时出现的两种不同的社会统合类型。杨念群指出:“湖湘儒生总是对外界社会政治的变动十分敏感，并有一种把内在感知对象化于政治客体的强烈欲望”，而“江浙学人‘非道德化’的思维取向在改变知识群体偏于‘尊德性’的思想玄学化传统方面，却有不可磨灭的贡献”。［70］(PP．148-149)从社会统合的角度来看，我们可以从这般地域化的近代形态中看到浙江式的分散统合与湖南式的集中统合两种不同的社会统合类型，前者催生了蒋介石式的组织原理，而后者催生了毛泽东式的组织原理。

结论 《仁学》的思想史意义

王樾在回顾晚清政治思想的发展过程中，认为“谭嗣同的变法思想虽有其创造性，但事实上亦是在晚清学风及同治初年以来四十年变法思想熏陶下的产物”［71］(P．134)。我也赞成这个看法。论者多认为谭嗣同的今文经学知识受到康有为的影响，其实，谭认识梁启超以前已经透过魏源的著作，开始用魏源的今文学式的思维方式来认识他所处的世界。譬如，他在25岁完成的《治言》中展开了中国史的变迁史观:从夏后氏以后的“道道之世”，转变为秦以后的“法道之世”，再转变为当时的“市道之世”，认为近代中国的最大危机在于“夷狄率禽兽以凭陵乎华夏”［71］(PP．104-105)，这是说中国周边的国家与西方列强联起手来攻击中国的形势，他的“天之三变”史观与魏源的历史观一脉相承。明治维新以后，面对东亚权力重心的转移，谭嗣同曾对魏源在《海国图志》中的观点提出过批评。甲午战争期间，魏源的思想又一次受到变法志士的关注。宋恕在1894年4月25日给李鸿章的上书《条陈水师学堂事宜禀》中称“查近人魏源所著《圣武记》，叙次整明，所编《经世文》，选择精审，最为近史中之佳者”［15］(上，P．207)，建议将此两书作为水师学堂的教材。变法期间，谭嗣同在给唐才常的信中写道:“自雋不疑引《公羊》决狱，而董仲舒治狱，班《志》列于《春秋》部，亦必公羊家言也。吾湘魏默深本之谈洋务。今四川廖季平、广东康长素及其门人弥宏斯旨，蔚为大国，皆与湘学派合者也。”［6］(上，P．265)显然，谭是透过魏源来理解《公羊》学的。

魏源继承公羊三世说，将其改造为中国史变迁的“气运说”:“三皇以后，秦以前，一气运焉;汉以后，元以前，一气运焉。”［72］(PP．287-288)又说:“天地之气，其至明而一变乎?沧海之运，随地圜体，其自西而东乎?前代无论大一统之世，即东晋、南唐、南宋、齐、梁，偏隅割据，而航琛献赆之岛，服卉衣皮之贡，史不绝书，今无一登于王会。何为乎?红夷东驶之舶遇岸争岸，遇洲据洲，立城埠，设兵防，凡南洋之要津，已尽为西洋之都会。”［73］(P．404)这说明，魏源已经认识到以北京为中心的亚洲“朝贡体制”受到西方国际体系的侵蚀。谭所描绘的“市道之世”的形象是:“上国一再不胜，且俯首折气，日出其下而未有已。降一统而列邦，降朝请盟会，降信义而货币，降仕官而驵侩，而上国固已朒矣，而生民固已苶矣。”［6］(上，P．232)这与魏源所说的全球化进程是同一个东西。

康有为的《孔子改制考》要到戊戌年(1898)才引入湖南，谭嗣同终其一生恐怕都未曾认真读过此书，但他读过康的《新学伪经考》，认为世人并未读懂这部书:“南海康工部以《新学伪经考》为一世所排，几构奇祸。嗣同常谓之曰:‘排君者何尝读君之书哉!特眩于“伪经”二字，遂诋为非圣耳。向使不名“伪经考”而名“真经考”，必皆相率而奉之矣。’”［6］(下，P．436)显然，谭嗣同对康有为旨在扫除乾嘉考证学风，以及开创新学风的意图是了解的，他说:“因宛转觅得《新学伪经考》读之，乃大叹服。以为扫除乾、嘉以来愚谬之士习，厥功伟;而发明二千年幽蔀之经学，其德宏。”［6］(下，P．445)但他的政治思想旨在转换传统的君民关系，因此更接近于主张政教分离而官师合一的章学诚的思想。

谭在1897年春给唐才常的信中也有一段议论《公羊》学的话:

迩闻梁卓如述其师康南海之说，肇开生面，然亦有不敢苟同者。戋戋之见，蕴而未发。今来信及此，不宜复默，请略陈固陋。窃尝思之，孔子作《春秋》，其微言大义，《公羊》固得其真传，顾托词隐晦，虽何休为之解诂，亦难尽晓。至于左氏之书，则不尽合经，疑后人有所附益，然其叙事详，且皆可稽。苟说经而弃是书，则何由知其本事，而孔子之施其褒贬，亦何由查其深意，此章实斋所谓道不可以空诠也。夫《公羊》既难洞其谹谊，而又弗考之于本事，则犹舍舟楫而欲绝江河，可乎哉。［6］(下，P．528)

这封信或是谭嗣同来上海以后所写，对《左传》的评价说明嗣同赞同章学诚“六经皆史”的主张，并非盲目追从康有为。孙宝瑄在这时的日记中屡屡提到阅读章学诚《文史通义》的感想参见孙宝瑄在光绪二十三年二月二十七、二十八、二十九、三十日、三月初一的日记。在同年三月初四的日记中有:“燕生过，谈及章实斋、包慎伯、汪容甫等，以为皆数百年来善读书人。”氏著《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983年，上册第84-86页。，谭嗣同此时的思想已经从康学中离开，更接近于浙江籍变法志士的思维方式。在《壮飞楼治事篇第一释名》中，谭写道:“夫火燃及眉睫，存亡在呼吸，岂从容辩论、空言相胜之实哉!袖刃而旁笑，何时无其人?吾尤为争孔子改制、文王受命称王者惧也。”［6］(下，P．436)这显然是对康有为一派的批判，在他的心目中，并没有一个作为教皇的康有为的地位。

谭嗣同赞扬宋恕道:“兀者中分通国士，卑之犹可后王师。”［6］(上，P．245)前句中的“兀者”出自《庄子》，隐喻知识分子《养生主》有兀者右师，《德充符》中有兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾。《大宗师》中有关天与人的论述是在讲权力、自然与知识的关系。权力要凌驾于自然之上，就成了权原，而顺从自然就成了法原，这是知识对权力的要求，贯穿于东亚文明史中，里面有诙谐，有血泪，也有慈悲。，“通国士”出典于《春秋繁露·通国身第二十二》。俞明震在戊戌政变以后称颂宋恕道:“哀乐尽时忘孔墨，国身通后见人天。”［64］(P．275)“国身通后”承董仲舒“国身通一”之旨，这两句诗刻画出了宋恕关心的不只是学术，而是要打通国家与个人的关系，与谭嗣同的用法相近。根据谭的注释，后句中的“卑”是指《卑议》，句中的“后王师”说明清末变法志士确有推翻清的想法，这与夏曾佑回宋恕信中提出“大道之行，三代之英，将在此百年间矣”的看法是一致的［15］(上，P．531)，与章太炎《后圣》《尊荀》的主旨也一脉相承。

张东荪在《思想与社会》一书中说过:“中国采取民主政治，在清末民初从未把他当作一种文化，以致有始有终，只是星光一闪而已。”［74］(P．306)但从谭嗣同的心路历程来看，他们这个时代的变法志士一开始就立足于一个堪称文明触变(acculturation)的立场。谭嗣同曾向唐才常自述:“三十之年适载甲午，地球全势忽变，嗣同学术更大变。”［6］(上，P．259)林乐知在甲午年十月著文道:“至于武备、制造、商务、报馆、教化五大端，又视中东之和战为转移。”［75］(P．295)林乐知的甲午战争观为谭嗣同等年轻一代的变法志士提供了一个推动变法运动的动源，1895年夏，他在给欧阳中鹄的信中披露:

平日于中外事虽稍稍究心，终不能得其要领。经此创巨痛深，乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所出。既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。虽躁心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变，而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人，取于人以为善。设身处境，机牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所溺，非守文因旧所能挽回者。不恤首发大难，画此尽变西法之策。而变法又适所以复古。［6］(上，PP．167-168)

这段话很好地表明了谭嗣同经历甲午战败后的思想转变，这种转变源于对日本冲击背后能量的感受，从而使他获得了一个批判中国政治文化的视角。这里的“变法又适所以复古”当是沿袭了魏源在《定盦文录叙》中所说“大则复于古，古则复于本”［9］(P．239)的主张吧。宋恕、谭嗣同在接触到西方的权利概念以后，并非直接引述外来概念，而是采取了一种文化接近法。

从谭嗣同到唐才常，晚清中国经历了从变法到革命的转折，张其昀曾说:“虽然两烈士之先众人而流血，以激荡中国革命之浪潮，为辛亥革命辟其先路，其影响也巨。”［76］(P．564)从告别中世纪意识形态的角度来看，虽然嗣同著《仁学》的目的是为清末变法提供理论依据，却为辛亥革命以及现代中国的立国精神提供了思想典范。

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