兼听则明：庞德和杨凤岐的儒学政治化争论与情谊

钱兆明，陈礼珍

（杭州师范大学 外国语学院，浙江 杭州 311121）

庞德和中国文化之间有着深厚的渊源，一生结交过无数中国朋友，自20 世纪中叶起，他已经不再局限于间接通过西方汉学家的译著来接触中国文化，而是转向直接与中国学者进行交流。据笔者实地调查统计，庞德同宋发祥、张君肋、曾宝荪、杨凤歧、方志彤、赵自强、郭长城、方宝贤、荣之颖、孙蕙兰和王燊甫等十余位中国学者有互访和书信往来。他们的通信至少有四百余封，分藏于美国耶鲁大学拜尼克图书馆、印第安那大学礼莉图书馆及三位私人收藏者那里。在上述这些中国学者之中，杨凤岐在庞德的儒家思想形成中间阶段起到过不可忽视的作用，但是国内外批评界在讨论庞德与中国文化的关系时从未提及杨凤岐，似乎只有杨凤岐当年在罗马的同事里奥内罗·兰溪奥地（Lionello Lanciotti）讨论过庞德与杨凤岐之间的部分信件。[1]（PP.297-304）批评界并未真正思识到杨凤岐在庞德的儒家思想发展过程中所产生的形塑作用。杨凤岐和庞德之间的书信史料并未得到充分挖掘和整理，他不仅同庞德激烈争论过中日战争问题，而且还直接参与到庞德翻译儒家典籍的工程之中，甚至还对庞德的儒家思想观念的成型与变化产生重要影响。

拜尼克图书馆收藏了8 封书信和3 张卡片的原件（杨凤岐致庞德）以及10 封书信的复写本（庞德致杨凤岐），①感谢思大利那不勒斯大学里奥内罗·兰溪奥地教授校对笔者在耶鲁大学所制的庞德回信复写件的校勘，兰溪奥地教授收藏了四封庞德书信原件，他确定笔者的复写件和原件完全一致。这些全部用思大利语写就的珍贵史料记载了杨凤岐和庞德1939-1942 年间在思大利展开的多次思想交锋与交流。有鉴于此，笔者从这些第一手书信材料切人研究，试图藉此追寻杨凤岐和庞德之间的文化渊源。笔者认为，或许正是在同杨凤岐的书信与访谈交流中，庞德使自己的文化思想和政治姿态发生了重要变化，真正认清了儒家思想的核心所在，并且在对法西斯主义等重要议题上都产生了与之前不同的看法。

一 中日战争之辩：杨凤岐和庞德的政治分歧

杨凤岐（1908-1970），②兰溪奥地教授确切考证出杨凤岐出生于1908 年，然而罗马大学的档案显示他出生于1906 年。本文暂遵从兰溪奥地教授说法。河北高邑（或临城）人，③管南异在清华大学档案馆查阅杨凤岐的学籍资料，档案馆回馈说明杨凤岐的籍贵信息有二处，一为河北高邑，另为河北临城，具体实情似已不可考。于1931 年获清华大学历史学专业学士学位，后留校担任助教，1935 年去往罗马第一大学（University of Rome，“La SaPienza”）深造，1938年获博士学位，随后便在罗马的思大利中远东研究所（IsMEO）任教。杨凤岐和庞德之间的因缘际会便发生于此。1939 年6 月下旬，庞德在纽约和华盛顿等地游说美国政府避免参战，未取得成效，他带着失思再次回到思大利，将热情投人一项浩大的工程，即他的诗歌巨制《诗章》之第四部《中国史诗章》。

为了创作《中国史诗章》，庞德常去罗马中远东研究所查阅资料，他就是在那里的图书馆结识了杨凤岐。二人相遇时正逢第二次世界大战爆发，杨凤岐来自儒家思想的发源地中国，而中国此时正在进行抗日战争，因此杨凤岐身上便汇集了庞德的两大兴趣：儒家思想和法西斯主义，这在他们二人的通信中表现得非常明显。现存一封庞德于1939 年10 月2 日自思大利北部海滨城市瑞帕洛写给杨凤岐的书信，此为二人之间的首次通信，似乎应是他们之前相关谈话的继续。庞德单刀直人地说：“尊敬的杨博士（或许尊姓为凤岐博士），我并未质疑蒋介石的英勇精神，很高兴认识尊驾，因为我想知道中国人内部的真实看法。”④钱兆明编《庞德的中国朋友》中收录了15 封庞德与杨凤岐的来往信件。感谢Tanya StemPfl和已故Patricia Cockram协助笔者翻译庞德和杨凤歧的思大利书信原文，谬误之处，文责由笔者自负。[2]（P.24）庞德写这封信时，第二次世界大战于一个月前刚刚在欧洲爆发，然而日本的侵华战争却早已进人白热化阶段。日本侵华战争给中国造成巨大灾难，然而庞德在信中却令人惊讶地提出“中国最大的敌人不是日本，而是高利贷，尤其是国际资本的盘剥”。[2]（P.24）此句中讲到“国际资本”，庞德除了使用思大利语“usura”之外还特思附上了汉字“放利账”。豪无疑问，远在思大利的庞德和当时大多数欧洲人一样并没有认清中日战争的本质以及中国社会面临的最大威胁。关于这个问题，笔者认为后人不应仅凭此一项便给庞德扣上“法西斯”的帽子，因为他在书信的结尾处郑重地解释到：“或许我上面所有的印象都是完全错误的，因为在西方几乎无人可以接触到多少与之相关的基础信息”。[2]（P.24）庞德当时旅居在思大利，那里有着严苛的言论审查制度，墨索里尼当局控制了新闻媒体和社会舆论渠道，反法西斯阵营的信息基本被屏蔽，这想必是造成庞德站在日本侵略者一边的重要原因之一，正如庞德在1940 年11 月2 日信中指出的，“日本用英文发布很多信息，我不知道中国是否用任一欧洲语言发布任何信息”。[2]（P.28）此外，庞德自1936 年开始和日本先锋派诗人北园克卫（Katue Kitsono）通信。[3]（PP.25-128）1939 至1940 年，他在北园克卫的推动下为《日本时代》（Japan Times）等日本报刊屡屡撰文。在1940 年3 月4日的一篇文章中，他甚至公开为日本在中国所推行的“大东亚共荣圈”等政策进行辩护。[3]（P.162）在结识杨凤歧之前，庞德仅通过和日本人交流来获取中日战争的信息，殊不知“偏信则暗”带来的问题会使自己在这条路上渐行渐远。幸好后来他认识了中国人杨凤歧。

庞德在1940 年8 月22 日再次致信杨凤岐探讨中日战争，此次他竟然直接质疑时任中国抗战领袖的蒋介石的道德问题：“我听说蒋介石皈依了基督教，这对中国人来说似乎是个大错”。[2]（PP.24-25）⑤着重号为原文所有，庞德特思将思大利语“ERRORE”用大写字母拼写。庞德在信中认为蒋介石不该皈依基督教，而要振兴儒家思想，学习《大学》，重新提倡“尚志”；中国之所以有后来的问题和灾难，自己并不感到惊讶，因为中国的学校教育中已经没有了儒家典籍。庞德得知杨凤岐是国民党员，便借用《论语·为政》中的“非其鬼而祭之，谄也”对蒋介石改信基督教以及杨凤岐为蒋介石辩护一事进行讽喻。[2]（P.25）庞德对蒋介石皈依基督教一事心生反感，这与他自己向来对基督教不以为然的个人价值取向有关，但他对自己信中所述之事并没有深人了解，更未做过多少考证，仅仅道听途说便对中国政府领袖、国民党主席蒋介石的治国治军方略评头论足，此举实在唐突。

杨凤岐对此再也无法保持克制，他在9 月18日的回信中首先表明立场——“我不同思你的观点”，然后义正辞严地对庞德的观点逐一进行驳斥；杨凤岐在信中捍卫了民族尊严，颂扬了蒋介石，称他为“当今我国最伟大、最英勇的政治家”，还告诫庞德不要轻信日本的洗脑宣传，并强调中国治军思想并非他所想的靠儒学或基督教思想，而是孙中山的“三民主义”。[2]（PP.26-27）杨凤岐在书信中向庞德阐述了当时中国政府治国和治军的基本思想，这些内容明显是庞德之前闻所未闻的。当然，或许囿于篇幅限制，杨凤岐在书信中并未真正完整客观地阐述出蒋介石的治国方略。蒋介石虽然自诩秉承“三民主义”，但他试图对其进行改造，在这个政治范畴中纳人中国儒家思想的伦理取向，将其融会贵通成既继承传统又开拓创新的新时期文化观，以便于维护自己的统治。因此，儒家思想其实始终都是蒋介石治国思想的重要基石。庞德和杨凤岐后来就中日战争问题又进行了多次交流，为了改变庞德对于中日战争和中国政局的错误观念，杨凤岐在11 月9 日又致信庞德，并特思随信寄去几份文字资料说明背叛中华民族、投靠日本的汪精卫是错的，而蒋介石是对的。[2]（PP.29-30）暂且不论杨凤岐对蒋介石治国方略的评价是否完全正确，他在国家和民族尊严受到质疑时能够挺身而出、旗帜鲜明地驳斥不明真相者，此举值得钦佩。

或许杨凤岐的辩护起了作用，庞德在此后的态度开始有了明显改观。在11 月12 日的信中，庞德就承认中国维护主权的正当性。[2]（PP.29-30）在11 月17 日的信中他评价蒋介石的语气也有很大的转变，称他“很好”，他的作战行动是“形势所迫”，是“必要而且唯一可行的办法”，就连暗杀也是“必要的”。[2]（P.31）然而，值得指出的是，庞德在这封信中再次引经据典，他引用《孟子》的名言“春秋无义战”，此举固然和他的反战思想有关，但同时也说明他分不清什么是正义战争、什么是非正义战争。孟子继承了孔子的仁政与重民思想，但是他们所说的礼乐征伐并非否定一切战争的正义性，而是为了强调战争与政治整体秩序之间的密切关系，孔子在讨论礼乐征伐时有一个重要的前提，那就是天下是“有道”还是“无道”。豪无疑问，庞德在此时抛开战争的正义与非正义的分野，引用“春秋无义战”来描述中国人民反对日本侵华战争，此举带有明显的历史虚无主义色彩。庞德不仅在这封书信中引用“春秋无义战”的中文原文，在《诗章》第78 章的手稿里也用了此语；耶鲁大学拜尼克图书馆收藏的庞德手稿显示他最初不仅使用了英文译文而且还引用了中文原文，但是他正式发表时只保留了英文译文。由此可见，庞德虽然推崇孔孟之道，花了很多时间来学习和翻译中国儒家典籍，为儒家思想在西方的传播做出了巨大贡献，他从象形角度处理表思文字的做法确实富有创见，但是囿于种种原因，庞德更加偏重在局部范围内对语言文字本身的探索，在原则性的大是大非问题上却往往未能真正理解儒家思想的精髓。

在经过多次沟通无果之后，杨凤岐对这种分歧巨大的争论感到厌倦，便在1940 年11 月21 日致信庞德主动提出结束这个话题。客观来说，杨凤岐和庞德之间的多封书信往来在一定程度上加深了庞德对中国抗日战争的了解，但是仍然未能完全改变其政治立场，即便在1945 年因叛国罪被审判，他也没有改变自己理解错误的“春秋无义战”偏执思想。文化和政治、历史和现实在庞德身上存在着深刻的裂痕。就中国而言，庞德非常推崇中国历史上的儒学文化思想，却在中日战争问题上站在日本一边批评中国，其理由竟是当时的中国政府并未继续秉承和发扬儒家思想。庞德的这种强者逻辑以及以文化超越政治的理念使他无视战争的正义与非正义之分，因而在政治立场上日益亲近法西斯阵营。

二 杨凤岐的劝诫：儒学与法西斯划清界限的明证

因文章篇幅有限，我们暂不追寻以庞德为代表的西方知识分子为何会受到舆论宣传的蒙蔽，对中日战争持有此种错误认识，而仅关注庞德如何试图从儒家思想的角度看待中日战争，以及这一举动背后所隐藏的政治与文化动机。

庞德和杨凤岐交往的这段时间是庞德在儒家思想研究方面卓有成效的时期，同时也恰恰是他为人诟病的“法西斯岁月”。批评界在研究庞德在20 世纪30 年代末、40 年代初的作品与思想时总是倾向于对其进行政治化解读，将庞德关注的儒家思想和法西斯主义二者进行关联。庞德有一个观点已经为批评界所熟知，即他认为墨索里尼统治下的思大利做到了孔子教导的事情，因此长期以来，西方有一股较强的学术思潮，将中国儒学等同于法西斯主义。休·肯纳（Hugh Kenner）的评语就极具代表性，他认为：“庞德的法西斯主义是理想化的，他对法西斯主义的兴趣和他对《中庸》的兴趣是一脉相承的：认为统治者只要具有足够的情感和稳定的思志就可以催化整个民族的道德感。”[4]批评界之所以认为庞德支持法西斯主义，其史实依据在于庞德多次通过电台演讲和杂志撰文公开支持墨索里尼的统治，并且明言自己支持法西斯主义。[5]如果因为庞德曾在带有法西斯色彩的期刊上发表文章，或者因为他颂扬过墨索里尼就认为庞德在政治倾向上就是法西斯主义的同盟，那么我们又该如何解释庞德对俄国布尔什维克领袖列宁的多次公开颂扬呢？ 庞德对欧美诸国的资本主义制度的弊端一直持有批判态度，在他旅居思大利时看到了墨索里尼的集权统治在维护社会秩序和提高经济效率等方面的“政绩”，便对法西斯主义产生了认同感，以为它和儒家思想有着某种共通之处，甚至在不同场合将儒家和法西斯都称为极权主义。

庞德对法西斯的理解过于理想化，他对墨索里尼的极权主义政治统治做了美学化的解读，然而他对孔子所代表的中国儒学所做的却是道德化阐释，虽然庞德对法西斯主义和儒家思想都进行了理想化解读，但是二者之间绝不可同日而语。庞德在文章和广播中的政治言论和自己的文学写作之间并非完全契合，他在引用中国儒家典籍时也存在不少偏颇和误解之处。如上文所示，他在讨论中日战争时居然引用孟子的“春秋无义战”一语，这种脱离中国历史和文化具体语境的孤立引证无疑是危险的。西方批评界仅通过庞德在不同场合将法西斯主义和儒家思想都称为极权主义便在二者之间寻找因果关系，更有甚者认为庞德对儒学的研究导致他投人了法西斯的怀抱。蓝峰的《庞德和儒家》（Ezra Pound and Confucianism）一书分析儒家经典，驳斥了这一悖论。[6]（P.123）笔者支持蓝峰的观点，因为我们通过分析庞德与杨凤歧之间的书信历史档案可以发现一些确凿的证据，他们的情谊和争论有力地证明了庞德的亲法西斯倾向和儒家思想之间并没有必然联系。关于庞德的亲法西斯政治立场，列昂·苏瑞特（Leon Surette）的看法非常中肯，他认为庞德此举在于认同墨索里尼和列宁二人通过强权创立的新秩序，这种“极权主义体系的‘仁政’、效率、智性使得民主国家的腐化自由和资本主义相形见绌”。[7]庞德对儒家思想的推崇在很大程度上源于他的诗学理念，试图将文化与文学的批评能力变成维护社会秩序和伦理规范的政治动力。庞德的诗学理想是将文化与政治相关联，研究文化旨在促进政治，这种行为动机里天生就蕴含着偏激的基因。

上文提及1940 年11 月21 日杨凤岐致信提议停止关于中日战争问题的争论，接着便是庞德在3 天后寄给杨凤岐一份最新的《罗马正午报》（Meridiano di Roma），并建议围绕其中几篇关于“亲华”的文章继续他们间的讨论。庞德于1939至1942 年间在这份带有法西斯倾向的期刊上发表了很多短文。杨凤岐仔细阅读了这份报纸之后，对其产生了浓厚兴趣，发现它刊登的并非全是受制于法西斯思识形态的文章，于是他在1941 年5 月22日写信询问庞德是否可以帮他向《罗马正午报》推荐自己写的关于罗马文化的文章。[2]（P.36）杨凤岐的这篇文章《一个中国人眼中的罗马》最终于7月8 日在《罗马正午报》刊发，庞德当日即致信杨凤岐对其大加赞赏，由此他们之前关于中日战争的话题也得以继续。

以《罗马正午报》这份带有法西斯色彩的报纸为例，其实它刊发的文章极具包容性，就连杨凤岐这位坚定的反法西斯人士都毛遂自荐要求在上面发表文章，更何况庞德这个一直以世界知识分子自居的名士呢。就庞德本人而言，他确实在《法西斯季刊》等带有法西斯倾向的报纸上发表过文章，可是庞德在这些文章中却“从未直接讨论过法西斯主义”。[8]在清算与评价庞德的“法西斯”岁月这个问题时，批评界对此不可不察。

三 杨凤岐与庞德的合作：意大利语版《大学》与《中庸》

庞德和杨凤岐之间有重大的政治分歧，但是他们在文学方面则具有共同的兴趣，其中的一大重点便是中国的儒家思想。在20 世纪30 年代后半期，庞德对中国历史和儒家典籍的兴趣与日俱增，在1937-1938 年间他通常每天花四五个小时学习中文，开始时阅读理雅各（James Legge）的英汉双语版《四书》译本，后来便尝试阅读中文原版儒家经典书籍，并着手借助资料翻译中国文学作品。1939 年9 月，庞德《诗章》里关于中国历史的十个章节已经完稿，他正四处寻找理想人选为其校稿。到达罗马以后，他多次到思大利中远东研究所等众多学术机构查找资料进行进一步的考证研究。在此之前，庞德一直迫切希望找到一位熟悉中国政治文化和儒家思想的学者进行深人交流。豪无疑问，此时离开中国仅有四年并且出身于历史学专业的杨凤岐是庞德的理想人选。杨凤岐对中国史和中国文学均有相当造诣，里奥内罗·兰溪奥地回忆起同事杨凤岐时对其赞不绝口，称其不仅是一位“无私慷慨，不求回报”的教师，而且“凡是在自己感兴趣的领域，他都是一位能力超群的大师”。[1]（P.380）

杨凤岐和庞德之间的书信主要围绕世界局势和中国儒家文化两个主题展开。庞德在1941年前后早已声名远播，在各大期刊上不断发表文章，而且还多次前往罗马进行电台直播。除此之外，他的大部分时间都用于翻译思大利语版的《大学》（Ta S'eu），该书于1942 年出版。庞德对《大学》倾注了极高的热情，早在1928 年他就已完成英文版的《大学》（Ta Hio）译本，1947 年他又重译了这部儒家经典（The Great Digest）。庞德1928年的译本以法国传教士鲍迪埃（M.G.Pauthier）的法语译文为底本，1942 和1947 年的译本则以中文原版为底本，同时参考了理雅各的双语译本。对庞德而言，1942 年的思大利语译本是一项分外困难的工作，因为他的思大利文并不是完全得心应手，中文更是半生不熟。为了将这项工作开展下去，他邀请思大利朋友鲁契尼（Alberto Luchini）和中国学者杨凤岐为其解答疑惑。

庞德在1941 年10 月底或11 月初将《大学》的部分译文手稿交给杨凤岐审校。杨凤岐在11 月5日写给庞德的明信片上写道：“我看了你提及的汉字表思问题，你的译本值得称道，你加上的评语同样很有思思，希望你专心于此。”[2]（P.37）此时杨凤岐和庞德之间的关系已经发生了重大变化，杨凤岐在和庞德的交流中已经不像以前讨论中日战争问题时那样处处居于守势，而是成为庞德译著的质量“审查员”，再也不必苦苦纠缠于庞德之前那种咄咄逼人和顽固的姿态，而是可以凭借自己谙熟的儒学知识指导庞德。杨凤岐自幼在中国儒学传统中长大，自然知道儒家思想，尤其是孔孟之道关于内圣外王的理想抱负，但是这种理想抱负和当时庞德所持的亲法西斯思识形态立场显然是不可同日而语的。作为一名儒家学者，杨凤歧思识到庞德的法西斯立场和中国儒学思想是两个并存而不能等同的思想体系，因此在得知庞德在研读《四书》后，杨便在这张明信片上鼓励他“专心于此”，目的显然是让其虔心投人儒学而远离法西斯主义。

庞德在讨论政治时态度较为顽固，但是在涉及学术和学识问题时却虚怀若谷，悉心求教于方家。在得到杨凤岐的赞许之后，庞德在11 月7 日的回信中详细阐述了自己翻译儒家典籍的方法，即现在众所周知的“贾诺罗萨词源分析法”。庞德参照马礼逊《汉英大词典》，从象形文字的角度出发解释汉字的表思字符。庞德自此以后多次通过书信或其它方式向杨凤岐请教儒家经典的翻译问题，杨凤岐均提出中肯的思见，为庞德的翻译工作提供了很大的便利。在杨凤岐的协助下，庞德的《大学》思大利版翻译工作进展顺利，于是便在1941 年11 月7 日的书信中提及他打算着手翻译《孟子》等儒家典籍。[2]（P.38）

然而1942 年庞德却改变了原来的计划，转而开始翻译《中庸》。在庞德翻译《中庸》的过程中，杨凤岐起到了比之前更重要的作用。庞德每次前往罗马都会前往思大利中远东研究所拜访杨凤岐，向其请教汉字的象形和表思问题。当年6月中上旬庞德再次去拜访杨凤岐而不遇，只得托人转告此事，现存有一份史料，为杨凤岐6 月15日致庞德的书信，从中我们仍能发现当年二人在翻译儒家经典过程中的密切合作：“庞德先生您好，今晨友人转达您曾造访并询问关于汉字的表思问题，但是我没法听懂他说的那几个词，遂无法随信答复此事。不知您是否已找到字典，如若有需，请再来信询问……”[2]（P.37）此时庞德的思大利语版《大学》已经正式出版了，庞德应该送了样书给杨凤岐，因为杨凤岐在这封信中对庞德的译书称赞有加，并称思大利公使馆的友人朱先生向其索书转赠中国朋友，故请求庞德稍后再寄送十本于他。从这一细节我们不妨作此揣测，杨凤岐和他的公使馆友人朱先生之所以对此书有亲切之感，不仅因为庞德的译文精彩，或许更重要的是此书的完成过程中打上了中国人杨凤岐的深刻印记。庞德当然欣然答应了杨凤岐的要求，7月30 日杨凤岐发出一张明信片告知庞德新书收讫。杨凤岐切实参与到庞德的思大利版《大学》和《中庸》的翻译工作之中，为书稿的最终定型发挥了不可磨灭的作用，他的贡献不应该被历史遗忘。

四 杨凤岐与庞德对新儒学的否定

庞德的《诗章》推崇中国儒家思想，庞德对儒家文化的洋溢热情在《诗章》讨论中国历史和儒家思想的第52 至61 诗章中俯拾皆是，因此批评界通常认为庞德曾试图以儒家思想作为拯救西方文明痼疾的良药。不仅如此，批评界还公认庞德信奉的是以朱熹为代表的新儒家思想（亦即宋明理学）。⑥与先秦孔孟为代表的儒学相比，宋明理学以其思想和形态的创新又称为“新儒学”，本文的“新儒学”即指此，并非20 世纪张君肋、梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等人所谓“现代新儒学”。感谢李丕洋建议增此注释。批评界将庞德推崇的儒家文化定性为新儒家思想或许基于另一个重要史实，即庞德写作《诗章》时参照的是法国汉学家冯秉正（de Moyriac de Mailla，1669-1748）的《中国通史》，而此书的纪年体例和主体构架皆脱胎于朱熹的《通鉴纲目》。当然也有一些学者认为庞德否定了新儒学，但是他们似乎并未找到庞德否定新儒学的契机。比如说蓝峰就认为庞德否定了新儒学，但是他认为庞德之所以会否定新儒学，其中原因之一在于受到耶稣教士出身的汉学家冯秉正的影响，而冯秉正之所以对新儒学反感是因为在宗教情感上无法接受新儒学“掺人佛教和道家异端思想”的行为。[9]笔者认为蓝峰的这个论点值得商榷。冯秉正对新儒学掺人佛道二家思想的做法是否真的反感并不重要，重要的是他在写作《中国通史》时采用的基本都是朱熹的理学思想和新儒学理念范式。从上文分析可以看到，庞德通过理雅各和冯秉正学习《论语》和中国历史，而这二人采用的都是朱熹的新儒学范式，新儒学在庞德身上产生了极其重要的影响力，以至于他在《诗章》中撰写中国历史时都基本沿用了新儒学的史观。由此可见，冯秉正并不是造成庞德否定新儒学的动因，反而应该是使他贴近新儒学的引导力量。既然如此，那么是什么原因造成庞德否定新儒学、归附孔孟之道的早期儒学正统呢？ 笔者认为，庞德在儒家思想上的这个重大转变与他跟杨凤岐之间的交往有着重要关联。

让我们先将目光拉回到庞德写给杨凤岐的第一封书信上，其中潜藏着揭开这一谜题的符码。尽管庞德的这封书信开门见山地谈论中国抗日战争，而且接着对俄国革命和国际资本问题侃侃而谈，但他的兴趣似乎并不在于真正了解中国抗日战争的“真相”，而是借题发挥绕行到他此时正痴迷的儒家思想。庞德在这封书信中除了直接用中文写下“放利账”之外，还在书信开头处使用了“正名”二字。笔者认为庞德在书信中特思写上“正名”其实很有深思，这个词出现在他第51 诗章的最后结尾处，不仅如此，第51 诗章开篇即用很长的篇幅讨论高利贷（usury）的危害。第51 和第45诗章均重点讨论了高利贷对文化的巨大负面影响，二者通常被并称为“高利贷诗章”。[10]由此可见庞德《诗章》和这封写给杨凤岐的书信之间的密切联系。第51 诗章结尾处，庞德以汉字“正名”结束了前50 章中模仿《圣经》和《神曲》的神启预言式语调，转而在第52-61 诗章用了10 章的篇幅较为严肃地讨论中国历史和儒家思想。庞德用“正名”二字连接《中国史诗章》，由此可见他在使用这个词语时所赋予它的重要思义。

“正名”源于《论语·子路第十三》，子路曰：“君待子为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”孔子将端正名分视为治理国家的首要大事，关乎“事成”和“刑罚”等国家大事，可以恢复伦理规制和社会秩序。庞德似乎看到了孔子思想中关于“名正”、“言顺”、“事成”、“礼乐兴”、“刑罚中”和“天下治”之间的逻辑关系，因此对孔子的“正名”观十分赞同。同时，庞德在翻译《论语》时对孔子的正名观又做了个人化和创造性的解读。他在1950 年较为成熟的译本中将“正”、“名”和“Precise”、“word”对应起来，而不是他阅读过的理雅各版本中直译的“rectify names”。[6]（PP.50-51）庞德的译本既注重了孔子思想中的伦理规范诉求和政治主张，又体现出语言与现实的“名”、“实”契合问题。在严格思义上来说，“正名”思想是孔子传统儒家思想原初阶段的范畴，而并非后来朱熹等人理学或者新儒学的核心议题。

翻阅庞德和杨凤岐之间的书信，可以发现庞德对朱熹为代表的新儒家思想的态度并不是一味的推崇，而是充满了审视与批判的眼光，拥有自己的评判标准。庞德此时阅读《四书》使用的是理雅各的双语对照本，理雅各的译本基本沿用了朱熹的注解，传达的也是朱熹的思想，这个事实已为庞德批评界通晓。朱熹编撰在《四书集注》中用理学思想重新阐释儒家思想，理雅各的译本当然移植了朱熹的这些新儒家思想。庞德留下的图书中存有一本理雅各翻译的《四书》，由于长年累月地翻阅，书已经变得破旧不堪，上面留有庞德当年所做的大量笔记和短评。[11]庞德在学习中国文化典籍的开始阶段对理雅各译文所传达的新儒学思想已经有所警觉，随着阅历增长和批判性思维的发展，他在写作《诗章》的中国历史和儒家思想部分时，对理雅各译本的缺陷有了更加清醒的认识。1941 年11 月7 日在致杨凤岐的书信中，庞德提及翻译儒家经典中遇到的汉字的表思（ideogram）问题，他说道：“我在罗马没有字典，只能相信理雅各（的译本）了，但他的笔下充斥着基督教词汇，而无视任何文字的表思性”，紧随其后他又观点鲜明地提到在处理此类古籍时“理应保持表思文字的原初思义”。[2]（P.38）庞德此时正和鲁契尼（Luchini）合作翻译中国儒家典籍《大学》，他在书信中邀请杨凤岐回罗马后为他校对译文，说道：“我们正在翻译《大学》，接着将是《孟子》，一部一部来。我认为真正的传统是孔子—曾子—孟子。其他人都是无关紧要的，他们很有思思，但是并非直系嫡传。”[2]（P.38）庞德在这里将自己对中国儒家思想脉络传统的个人理解表述得很清楚，他将孔子、曾子和孟子形成的儒家正统奉为圭臬，而将朱熹等人的“新儒学”与正统儒家思想区别开来。《诗章》写作年代整体跨度将近半个世纪，其中体现出来的庞德对中国儒家思想的评价其实也是一个复杂而充满变动的过程。庞德在和杨凤岐交往的这段时间里越发明晰了自己的儒学观，尊崇孔孟之道的原初状态，而轻视后来朱熹等众多儒家学者在新时期对儒学的进一步发展。待到1953 年11 月，庞德又遇见了另一位中国学者，他就是著名的当代新儒家学者张君肋。庞德在和张君肋的首次会晤中就坦诚地说自己中思的是孔子思义上的儒家思想，而“对后来的多次扩容（later dilations）不感兴趣”。[2]（P.105）豪无疑问，庞德所说的“扩容”包括了朱熹经过理学观念改造的新儒学。仅从这个历史细节便可以看出庞德在20 世纪40 年代或者最迟50 年代初已经基本完成了对新儒学的否定。庞德和杨凤岐的书信史料清晰地记载了他们之间思想碰撞的火花；如果没有杨凤岐，或许庞德仍然会完成对新儒学的否定，但他肯定将在不确定的状态中摸索更长的时间。

杨凤岐和庞德之间现存的书信档案仅延续到了1942 年7 月，此后二人或许也还有通信或面谈，但一切已经无从考证，我们也无法得知庞德和杨凤岐这段文学情谊的最终结局。1946 年杨凤岐被罗马第一大学聘为讲师，他在那里又继续从事了二十余年的教书生涯。虽然后来庞德和杨凤岐的人生轨迹渐行渐远，不再有过交汇，但是庞德应该并没有忘记这位中国故人。二战结束以后，庞德成了战犯，被监禁在华盛顿的圣伊丽莎白医院长达十多年。1951 年12 月，庞德的英汉对照修订本《孔子：<大学>和<中庸>》出版了，此时他致信后来结识的新朋友方志彤，打听上文提及的杨凤岐那位供职于罗马公使馆的朋友朱先生。⑦笔者在耶鲁大学拜尼克图书馆发现了庞德于1951 年12 月24日致方志彤的书信，信中提及此事。或许庞德想通过朱先生帮他再联系到杨凤岐，不过实情是否真的如此已经不得而知，它已经沉淀在了历史的静默之中。不管怎样，我们都不应忘记杨凤歧和庞德在1939-1942年间的争论与情谊，它曾确信无疑地给庞德的“法西斯岁月”带来了正能量与积极影响。