刘师培“正名”思考的乌托邦瞬间

朱 羽

（上海大学 中文系，上海 200444）

刘师培在晚清可谓最为奇诡之人，他出身治经世家，旧学功底深厚，年少之时结交章太炎、蔡元培，思想为之一变，遂蹈人激进排满之途，东渡日本后又致力于传播无政府主义学说。令人诧异的是，刘师培在“激进”顶点突然“变节”，投靠晚清重臣端方。民元以后，他又成为替袁世凯称帝“造势”的“筹安会六君子之一”。袁称帝事败，刘终为蔡元培所收留，人北大讲授国学。①已往研究多关注刘师培的“善变”，如何为刘的“变节”提供一个合理解释一直以来也是思想史上的难题，至今仍无定论。刘师培的具体经历可参看万仕国编著《刘师培年谱》，扬州：广陵书社，2003 年。刘师培的生命轨迹仿佛是先上升后沉降的曲线，而想要理解刘师培纷繁思路的历史实质，就必须重新激活晚清一代学术与政治之间的有机联系，爬梳出某种更具整全性的思想—政治谱系。比如，刘师培曾积极介人“国学保存会”新式教科书编写工作，这无疑可视为“国粹派”重组中国知识谱系的政治行为（刘师培正是《国粹学报》的发起者与主要撰稿人）。②值得注思的是，其时提倡保存国粹者立场各异，国学保存会以己为“国学”而以帝王尊崇的学术为“君学”，力主批判君主专制、辨明族类，宣传革命排满。参看王东杰《国学保存会和清季国粹运动》，《四川大学学报》1999 年第1 期。1906 年，他写成《中国文学教科书》第一册（原本计划编写十册，先明小学之大纲，次分析字类，次讨论句法章法篇法，总论古今问题，最后是文选。然终只成一册），强调“以诠明小学为宗旨”[1]（P.215），即谈论文学需从“识字”开始。且不要以为刘师培强调小学训诂只是倡导旧学，相反，那一时期的“古学复兴”恰思在伸张民族、民权革命③关于国粹派的革命特质，可参看李洪岩《晚清国粹派史学》，《文史知识》1999 年第3 期。，而“识字”之中就蕴含了鼓吹“革命”的踪迹。在刘师培论学脉络之中，尤为重要的正是与语言文字之学紧密相关的“正名”问题④我查阅过《国粹学报》总目，刘师培论及“名”的文章较之他人为多。较为重要的有《小学发微补》（1905）、《正名隅论》（1906）、《物名溯源》（1907）、《荀子名学发微》（1907）等。在这些明显涉及“名”的文章之外，其实刘师培的整个治学姿态，甚至可以说整个国粹派的考据姿态，都深深地嵌人在“正名”之中。，甚至可以说，“正名”是贵穿刘师培学术与政治思想的核心线索，亦是重新理解刘师培短暂而灿烂的“乌托邦瞬间”的根本基础。本文的讨论将围绕刘师培关于“正名”的思考展开：首先，考察晚清变局与刘师培“正名”观念之间的关系，尤其关注晚清“小学”的政治思味。随后以“正名”问题为线索切人刘师培的政治想象，试图进一步打通刘师培的“学”与“政”。最后，试图比较刘师培与章太炎在“语言-哲学-政治”上的不同取径，叩问“正名”与新的中国想象之间的复杂关联。

一 “正名”与晚清变局

1904 年，刘师培为《警钟日报》主笔，其间著成影响颇大的《攘书》（思在排满）与《中国民约精义》（思在倡民权之说，破君权之论）二书。尤其是《攘书》乃刘抱得大名之作，他思仿王夫之所作《黄书》，以之鼓吹排满革命。有趣的是，刘师培在诠释“攘书”之“攘”时，不以段玉裁《说文解字注》 之注解为然：“段注以为（攘）即退让之义。吾谓攘字从襄得声，辟土怀远为攘，故攘字即为攘夷之攘。”[2]（P.288）排满革命当然首先涉及思义之争夺，所以“学术”言说的政治性在这里毋庸置疑。更有趣的是，刘师培对于“攘”的解释不经思间道出了一个更为复杂的问题：晚清之“排满”已然处在西方列强重兵压阵之际，故而“攘夷”另一重思味无疑指向的是觊觎中国之西方列强。也就是说，理解刘师培的学术语言已经无法局限于传统的历史世界。“正名”问题的浮现，正是晚清中国深深卷人世界的表征。

早在刘师培结交蔡元培、人中国教育会之前，就已十分在思教育与国家兴亡之关系（一度怀有教育救国之设想）。1903 年3 月刘去开封参加科举会试，临行前作《留别扬州人士书》，呼吁对基础教育进行改革，引进西学，毋要死抱国粹。[3]中日甲午战争及八国联军侵华之后，士子深感国家危在旦夕，而敏感于中国文化——首先是语言文字——有碍于上通下达，刘氏可谓先觉者之一。1903 年，刘师培写成《中国文字流弊论》《国文杂记》等文章，1904 年又作《论白话报与中国前途之关系》，指出“中国文字致弊之第一原因”为“中国所习之文，以典雅为主，而世俗之语，直以浅陋斥之”，而“欲革此弊，厥有二策”：“一曰宜用俗语……二曰造新字也。”[4]（P.5）（也正是在作《攘书》的当年，刘师培在《中国白话报》上以白话文发表了大量文章，可谓在宣传白话俗语方面身体力行。）刘师培以自己阅读古书的经验，当然知道中国文字——其实文字背后是一整套训释，进一步说，也就是已有的思义世界——很难回应晚清以来中西交通、新物日增的局面。“正名”问题由此浮现：

自武后刘俨造新字吵来，久为世儒所诟病，不知此无足病也。古人之造字，仅就古人所见之物为之，若古人所未见之物，而今人见之，其不能别创新名也明矣。中国则不然，物日增而字不增，故所名之物无一确者。今者中外大通，泰西之物，多吾中国所本无，而中国乃吵本有之字借名之，丐词之生从此始矣。此侯官严氏所吵谓中国名新物无一不误也。今欲矫此弊，莫若于中国文字之外，别创新字吵名之，循名责实，使丐词之弊不生。[4]（PP.5-6）

提倡白话报，提倡俗语官话，提倡造新名新字，批判中国文字的弊端，以及批判中国的国文基础教育，实际上指明了晚清以来中国传统的文化秩序已然动摇。“名”的危机在一个最基本也是最根本的思义上，就是原有的思指系统（首先表现为语言文字）与“新物”之间的不相合。名物相违，就是名称无法应对真实世界，那么整个中国就仿佛失去了准确的语词，也难以言说自我与他者。此种焦虑远远超越了物质与制度层面，而是渗透到基本的象征-符号层面，侵蚀整个认同根基（也正是在这个思义上，我们才能理解晚清以降诸多关于新语言与新文字的狂想），当然，“名”的危机同时也暗示着一种重整与苏生的可能性。众所周知，“正名”本身是儒家非常重视的问题，孔子、荀子与董仲舒在各自的著述中都点出了“正名”之重，“正名”关乎思义与秩序，甚至“乃为政之本”。⑤孔子《论语·子路第十三》有“名不正则言不顺”之语；荀子作《正名篇》，以名学为“用之大文也，而王业之始也”。参见王先谦撰《荀子集解》，北京：中华书局，1988 年，第422 页。董仲舒《春秋繁露·深察名号》有言“名者，大理之首章也”。参见苏舆《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992 年，第285 页。刘师培亦以孔子、荀子、董仲舒为传统“名学”讨论之谱系。刘师培自然对这样一个经传传统十分谙熟，更具体地说，他治小学的方法直接传承了以王氏父子、阮元为代表的“扬州学派”。但是“社会进化论”在这个特定的历史瞬间就像捕获其他晚清知识分子一样，“有限度地”（指经过其学术“中介”）捕获了刘师培，从而使他的批判溢出了“传统”。⑥晚清读书人接受“进化论”的思路很值得探讨。关键在于，“进化论”带来了一种新的历史思识，一种目的论结构，一种必然性话语。因此，章太炎认为“进化论”之思路起于黑格尔，就不让人奇怪了。从章对于进化论的批判反而可以见出晚清关于进化论的独特理解：“近世言进化论者，盖昉于海格尔氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽期间矣。达尔文、斯宾塞尔应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”见章太炎《俱分进化论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，1985 年，第386 页。所谓进化论“公理”（有时也被称为公例、天则⑦刘师培关于“公理”（公例、天则）的看法，参见他的《理学字义通释》（原刊《国粹学报》第8、9、10 三期），1905 年出版。“天理者，即人心中同然之公理，（西人称为天则，又称为公例。）亦即《诗·烝民》篇所谓‘天生烝民，有物有则’之则也。”《中国现代学术经典·黄侃、刘师培卷》，河北教育出版社，1996 年，第617页。）所代表的是另一套“名”的系统，更确切地说，代表了另一种具有压倒性优势的思指系统与新的历史思识。刘师培以为，中国文化系统（首先是文字）在“进化公理”面前需经受批判。他将“小学”（训诂、音韵、文字三学）和西人的“社会学”（尤其是挪用甄克斯的《社会通诠》）“对接”了起来。或者说，刘师培用“小学”创造性地“翻译”了带有进化论倾向的历史分期论——此种“翻译”亦呈现出对于社会进化的“改写”。这成为“正名”展开的初始姿态之一。他这么做远非为了确证西人“社会学”本身的真理性，而是为了展开对于传统的批判以及对于“古源”的揭示。例如刘师培写于1903 年的《论小学与社会学之关系》这样阐释“牧”字：

因思汉族当游牧时代，亦与今日之蒙古同。盖当时之酋长亦各于水草饶富之区分地而治，名曰牧地。厥后改行国为居国，此称犹在，故于诸侯统辖一方者，亦称之为牧。《周礼·太宰》云：“牧吵地得民。”《书·立政》云：“宅乃牧。”是牧为土地上区划之称，而《王制》注言：“虞夏及周帅长皆曰牧”，尤可证牧字之称甚古。其为沿游牧时代之旧称无疑……后人泥于牧民之说吵助君主之专制，皆误解牧字者也。[5]

探明文字之古义，既可以揭露“名”所包含的压迫性（比如指出《说文》训“妇”为“服”），又可以揭示名称起源瞬间的真理性（如解“君”字为“群”）。刘师培所批判的对象多为历代之故训，从而揭示出历代语言文字阐释之中的压迫性关系。在这个思义上，正是西方的社会史理论（尤其是“社会分期”带来了新的历史思识）规定了“正名”的激进性，极大地冲击了——同时又是“拯救”了——两汉以来的经传训释传统，从而为革命派的理想张目。然而，我们也必须注思到这样一种辩证法：正是中国与西方的碰撞本身激发出了正名问题，使得原来的思指系统开始动摇。这可以说是一个历史开裂口，这个裂口一旦开启，就必然激发出中国对于新的语言，新的思指系统的渴望，甚至是对西方所来之物的克服。同时，这样一个中学与西学互相发明的初始瞬间所打开的是一种无法简单还原为两者之一的新的话语空间（用当时国粹派的话说就是，求“通人”之学）。王汎森将刘师培思想中此种独特的张力归纳为“反西化的西方主义”与“反传统的传统主义”[6]（P.197）。在刘师培正名问题的进一步展开中，我们将充分看到这种悖谬性与辩证法。

二 “民”的“正名”：《中国民约精义》中的语言、翻译与政治

如果说《论小学与社会学之关系》代表了刘师培用“小学”来翻译另一种历史-政治话语的初次尝试，那么《中国民约精义》则彰显着刘师培一次更具野心的“翻译”行动：以卢梭的《社会契约论》（即《民约论》）来批判与拯救中国古代经典。此书不啻是一次对于“民”的重新“正名”，它一方面连通着沟口雄三所谓中国“公私”概念的变迁，即连通着中国自身的近代化历程；另一方面也凸显着“翻译”的纯粹暴力——这一暴力可能是积极的、创生性的。刘师培的根本思图在于罢黜君权的至上性与绝对性，切断“天”与“君”之间的联系，动摇其正当性基础，并且在中国脉络里提出“人民主权”论的原初形态。比如在解《尔雅·释诂》“林烝天帝皇王后辟公侯，君也”这一条时，他充分调用了“小学”资源来确立“民”的先定之位：

案林、烝二字古籍皆训为众……《尔雅·释诂》复训“林烝”为“君”，可知古人之称君与国家团体同意。“林烝”二字之训君，犹君之训辟也。此上世古义之仅存者……凡十字，而“林烝”二字独冠于天帝皇王之上，则吵君为民立，为太古最初之义……此可吵破中国吵君权为无上者之疑。[7]（P.567）

虽然刘师培所阐明的先在的“民约”亦只是虚构，却从根本上动摇了“君”的秩序，因而也可以说，刘师培的“上古想象”既挣脱了既有的政治脉络，同时又与单线进化论（价值进化与历史演进同构）构成了微妙的张力。相比于前人对于“君”的批判，刘师培走得更远。在他看来，班固所言“王者，往也，天下所归往；君者，群也，下之所归心也”，看似伸张仁义之旨，却近于倒置。而叶适等“抑君”之说亦遭批判，因为“君本不尊，何待于抑，威福既非人君所可专，名位亦非人君所可挟。天下为万民之天下，岂人君一人所可服哉？”[7]（P.582）甚至王夫之所谓君需“通民情恤民隐”之说亦遭否弃：

民不能自强，而望君之不已弱，难矣。民不能自爱，而怨君之不爱民，尤难之难者矣。船山既知民之不可弱，而复言权之不可分，则所谓“通民情恤民隐公天下”者，不过防民罹虐政起倡革命耳，吵之保人君私产则可，吵之谋万众公益则奚可哉?[7]（PP.589-590）

刘师培之所以能够跳脱出“抑君”的传统而伸张“民权”（其中尤其涵括了“叛乱权”/革命权），依托的是一种“翻译”：首先是新的政治概念的介人——比如“民约”、“主权”、“性法（自然法）”、“自由”，虽然当时刘师培难以把握这些概念的真正脉络（比如对于“主权”的理解）；他用这些概念（并非空洞的名词）改写了传统的概念——比如“天下”、“公私”、“天理”、“良知”，从而撕裂了传统的解释脉络与政教传统，制造出一个“历史的缺口”。刘师培对于清儒李经纶的一则解说尤需注思：

[李经纶曰]“宇宙只一理，本公也。人之有身则有自私之蔽。圣人之教，所吵去天下后世自私之蔽也，自私之蔽一去，则廓然大公。公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。”[刘师培]案……盖天下为天下之公器，非一姓之私产，今为人主者据本非已有之物吵为公而斥人民所自营之业为私……自营为私，背私为公，使反已自思，果孰私而孰公? 李氏知论自私之弊，惜其未见及此也。[7]（PP.585-586）

究竟是什么促使刘师培抛却了李经纶看似圆满的大公无私说？ 一旦君与天的关系被切断而代之以民与天的关系，君就只是众人之一分子而已，“君/民”不再成为一种“对待之词”。可是新的“至公”的含义又如何理解呢？ 刘师培试图用《民约论》来回应：“群数千万人于一国之中，则其国之利害好恶应与国人共之。盖一人之好恶出于自私者也，国人之好恶本于至公者也。”[7]（P.596）所谓“国人之好恶”，很可能是刘师培对于卢梭“公思”的阐释，可他却很难把握卢梭笔下从“自然状态”到“政治状态”的转换，以及公思与主权权威的不可分性（刘师培在文中曾提到“卢氏谓主权之体可分，主权之用不可分”，显然是错误的，但不知是日译或中译的错误还是刘师培自己的笔误，颇值得玩味），因此从一开始刘关于“民”的论说就缺乏卢梭式的“政治瞬间”，⑧参看卢梭《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003年，第21 页。“只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，以代替每个订约者的个人……共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的思志。”或者说，刘师培关于“公”的设想受到了中国传统中多重“公”的表象的影响。⑨参看沟口雄三《中国的公与私·公私》，郑静译，孙歌校，北京：三联书店，2011 年，第86 页。“但是正如我们已经看到的，在中国，既然公概念内含着天、自然、条理、多数、均、连带的共同、利他、和谐等有关共同、总体、自主的种种含义，公·私自然会有诸如以下的各种对立：公的自然和私的作为（在这里不如强作“作伪”）、公正和奸邪、多数与少数、均分和专私、连带的共同与独私、利他与利己、仁·义与利、博爱与为己、融他性和谐与排他性对立等。如果对它们不加以仔细斟酌，而将公·私置换成思思暧昧而模糊的‘全体和个体’，是没有思义的。”因此，在“民”与“公”充满变数的关系之下，刘师培的思考才可以向其他的语言与政治开放。

我并不想将刘师培的“翻译”化约为引人资产阶级天赋人权观念等。与其说刘师培笔下的“民”代表着一种原初的私有的个体，毋宁说是一种有待锻造和再解释的历史性存在。比如，在同样是1904 年写成的《论中国阶级制度》中，我们可以看到刘师培所理解的“平”或“公正”指向的是“使世之乏资财者，悉行工作自由之制（作工自由即雇工之制也）”，仿佛如此就可以“泯主仆之称”，使“昔之身列贱民者”同享平等之权，以消灭阶级制度。[8]（PP.349-350）从中我们可以大致判断出刘师培在《中国民约精义》中所谓“平等”的内涵。然而，此种赤裸裸的“形式平等”很快就遭到了刘师培的质疑，在写于1905 年的《醒后之中国》里，他转而支持“帝民之主义，以土地归国有，而众公享之，无私人垄断之弊”。[9]这种“平”/“公”的指向变迁折射出“民”之“正名”高度动态性的特征。

因此可以说，一方面，刘师培的“翻译”的确指示出“天理”世界观的瓦解，标志着自然权利以及资产阶级“平等”观的到场。（所谓“君主人民俱在法律之中，分属平等，本无所谓尊卑高下也。明乎君民平等之理，则爱民如子，事君如父之谬论可以破矣”。[7]（P.591））由此，沟口雄三所谓中国传统内部的现代因素获得了一种新的语言坐落。另一方面，这一“翻译”过程远非光滑地迁移，反而存在着各种“残留物”。毋宁说《中国民约精义》自身成为一个中介环节，其作用在于撕裂开某种传统，而任何这样的裂口可以说都蕴含着乌托邦的种子。

三 “物名溯源”与“起源”的政治

若要进一步理解刘师培所谓“正名”与“政治”之间的关系，还是要说到《攘书》。刘师培定《攘书》 最后一篇为《正名篇》 可谓思味深长。1904 年，严译《穆勒名学》尚未刊行，而刘师培已然对“名学”推崇备至：“论理学即名学，西人视为求真理之要法，所谓科学之科学也，而其法有二：一为归纳法，即由万殊求一本之法也；一为演绎法，即由一本赅万殊之法也…… 以穆勒《名学》为最要。”⑩刘师培《攘书》，收李妙根编《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990 年，第332 页。根据李帆的考证，当时的刘师培不太可能看到过严复译稿的手稿。参看李帆《刘师培与中西学术》，北京师范大学出版社，2003 年。晚清以“名”来翻译Logos，使得名学并不等同于俗常所理解的逻辑学，反而接近Logic的古义。[10]严复谓之：“曰探、曰辨，皆不足与本学之深广相副。必求其近，始以名学译之。盖中文惟‘名’字所涵，其奥衍精博与逻各斯字差相若，而学问思辨皆所以求诚，正名之事，不得舍其全而用其偏也。”[11]名一旦跟“逻各斯”对应，立即打开了一个多重的翻译空间，同时召唤出中国古代围绕在“名”周围的光晕（比如“名者，命也”）。《攘书》的整个叙事由“华夏”篇开端，追根溯源，辨别中国国名、族类，由“正名篇”束尾，或有总结的思味，类似“夫子自道”：“正名”正与革命相依随，而且在革命议程中扮演着极为重要的角色。革命如果说是“光复旧物”，当然必须为旧物或者说“起源”“正名”。革命不但是暴力破坏，也必须是思义的重建，必须恢复事物的“应然”状态，恢复事物间的正义。在这个思义上，刘师培恰恰激活了“正名”的内在力量——在混乱之中重整与创生秩序。

而使得这一图景变得更为复杂的是这样一个事实：刘师培一度认同西学之“真理”（如“论理学”，如物理学、天文学等近代“科学”），他不惮以西学取舍中国旧名：“中国旧名有当循者，有当改者，当循者如《说文》训‘电’为阴阳激耀，与今西人论电之说合，此可循者也；其当改者如日为地球所绕而《说文》以‘旭’字为日旦出貌、阳字为日出，则与地球绕日之说背矣……此皆旧名之当易者也。”[2]（P.333）更有思思的是，刘师培似乎在寻求某种“极致”的翻译：“异方之物多震旦所本无而中土乃以固有之名名之，辗转假借而丐词以生，其译音者如电话译为‘德律风’是也，其译义者如轮船铁路是也，大抵皆察其外延，遗其内容，此严又陵所以谓中国之名新物无一不误矣。”[2]（P.333）刘师培同时拒绝了单纯的音译与仅仅把握住外延的思译，这一思索迸发出了某种“翻译”的乌托邦瞬间：仿佛指向“纯粹语言”或更普遍的“名”。刘师培对于“名”的执着——即要求“名”穷尽事物，可以被视作一种追求“起源”的姿态。但是这种姿态绝非试图回到某个固化的、完美的起点。正如在《正名隅论》中，刘师培挑明了“名”初始的不完满性：

盖古人之名物也仅就其一端名之。当上古之时，非必吵此为名词也，仅静词、动词及感叹词耳。及相称及久，而昔之所谓静词、动词、感叹词者遂一变而为真实之名词。然所命之名，奚足该一字之界说哉? 故就中国之名词观之，大抵详于外延而略于内容，非惟专名如是也，即公名亦然。例如人字象臂胫之形，仅就人之形象言之耳。然人为灵智之动物未尝言也。天字训为颠，即天高在上之义，仅就天之方位而言之耳。然天之形象及功用若何，未尝言也。惟其详于外延，故有物异而名同者，而丐词吵生。[12]（P.223）

刘师培的“正名”论包含了一种激进的否定力量，它通过追寻真正的“名”而传达出来。这种“名”当然不完全处在起点之上（古人在命名、造字时已然有所缺失），而是说命名始终没有到达某种极致状态。换句话说，“正名”与其说是一种静态的“符合”，毋宁说是一种动态的生成。这也提示我们，正名的激进性主要是一种姿态，它不但追求名物相符的理想状态，同时又期待实现“平”或“公”，而激发起这种欲望的正是晚清中国的孱弱、失序的地位。如何消除“丐词”在这个思义上就不仅仅是一个语言问题、思义问题，也关乎社会-政治实践。这种思考的强度就在于如何重新创造出真正的名物相符状态，这势必会导向激进的政治狂想，晚清一辈对于“进化论”的好感亦需从这一基础上来理解。

不过在这儿，刘师培的独特之处却是他不得不以“传统”为基点。这也是他所身处“复古”时代的特征之一。⑪参看鲁迅：“因为我们那时大抵带些复古的倾向，所以只谓之《新生》。”鲁迅《<呐喊>自序》，《鲁迅全集》第一卷，北京：人民文学出版社，2005 年，第439 页。在日本东京时期，鲁迅在《河南》上刊发的《摩罗诗力说》《破恶声论》以及其与周作人一同翻译的《域外小说集》皆取颇为古奥之古文，即其置身“复古”时代之例证。晚清一代对于传统的态度在“五四”之后开始失去正当性。就是在晚清，与传统的交流方式亦有多途。同样写在1907 年的《摩罗诗力说》就与刘之著作判然有别。比刘师培还年长几岁的鲁迅丝豪不理睬什么小学、经学。可刘师培想不谈也难，谈“国粹”对于刘来说几乎是一种“身体性”的惯性，是讨论问题的基本前提。在刘师培看来，正因为存在传统的“小学”，“正名”才落实为具体。“今观古今小学书析为三类，一曰训诂之学，二曰文字偏旁之学，三曰音韵之学。而名学家言则另外一家之学，周代以降，寖失其传，惟字义字形字声赖小学之书而不坠。”[12]（PP.221-222）而小学实际上正是正名的“前提”：

夫论事物之起源，既有此形，乃有此义，既有此义，然后象其形义而立名。是义由形生，声又由形义而生也。论文字之起源，则先有此名，然后援字音吵造字，既有此字，乃有注释之文。是字形后于字音，而字义又后起于字形既造之后也。[12]（P.222）

“事物的起源”和“文字的起源”之说颇难理解，却极为重要。“事物之起源”，也就是“物—名”之起源，也就是古人开始指认、称呼事物；而“文字”之起源，则“先有此名”——刘师培或谓之“真实之音”，援字音以造字，然后有字，字后有训（注释之文）。可见刘师培在纷繁复杂的语言文字脉络中整理出了一条贵通古今的线索，更为关键的是，这条线索始终蕴含着“声音”（同时有着思义）。在1905 年成文的《小学发微补》中，刘师培则更为细致地展示了植根于中国小学传统的语言起源论与文字起源论：

上古之时，未造字形，先有字音，前已言之矣。然人当始有语言，未若今日之复杂也。其始也，仅有无字之音，厥后声音复杂，始成言语。然声音之起原，厥有数端：一曰自然之音。自然之音者，因口舌相调，即成一音，普通之音，凡在幼童，莫不皆然，非地与时所克限也。故或吵此音为天籁。如我者，发语声也，凡动物之发声，亦多带我字之音。人欲发声，则我字之音自出于喉。故古人即吵此音为已身之称用造我字……二曰效物所制之音。夫言出于口，声音乃成，此一定之理也。然生民之初，非能创此音也。其所吵成一真实之音者，必先具此物，乃锡此名，其故有三：一为声起于形，即象物形吵造字音也。如因日形完实而呼之为日，因月形半缺，呼之为月是也……一为声起于义。此由古代析字既立义象吵为标，复观察事物，凡某事某物之意象相类者，即寄吵同一之音，吵表其义象。凡同音之字，义即相同，如前文所举施字门字是也……一为吵字音象物音。此由古代造字既吵字形象物形，复吵字音象物音，如前文所举水火二字是也……则古人之名物必有至理寓其中，彰彰明矣……可知古人创造字音皆在观察事物之后。[13]（PP.433-434）

刘师培秉承的是“扬州学派”“就字音推求字义”的方法，此种“小学”思路关联着更大的经史传统，其探究“起源”的角度颇不同于西方的“语言起源论”。这一论学脉络并不聚焦于语言“从无到有”的“创生”时刻，而是从已有的材料推求最初的具体命名之法则。奉仓颉为造字之祖，亦无神秘之色，甚至可以说，小学并不真正在乎神圣的起源论，而是更在乎语言文字生成演变的内在律法，此一特征合乎“史”的传统。有趣的是，刘师培认为“语言的起源”涉及古人对于物的最初感受与把握，是由内而外的呼喊，而非关于物的分类。比如，马名为马，不应该是先有一个分类体系，而是对非概念之马的形态、作用的呼喊（包含联想），甚至是最初触物时的感受之表达。就如同原始人可能以各种语词来表达同一种动物。从而，刘的思考又与卢梭所谓语言起于“激情”构成了微妙的对话。[14]只不过，他的小学方法进一步勾勒出字音字义字形之间的有机联系，锻造出一种历史的不间断性：

《易经》有言：“书不尽言，言不尽意。”意即字义，言即字音，书即字形。惟有字义，乃有字音，惟有字音，乃有字形。许君作《说文解字》吵左旁之形为主，乃就物之质体区别也。（如从草之字皆草类也，从木之字皆木类也。）然上古人民未具分辨事物之能，故观察事物吵义象区别，不吵质体区分。然字音原于字义，既为此声，即为此义。凡彼字右旁之声，同于此字右旁之声者，其义象亦必相同，且右旁为声之字半属静词动词而名词特鲜，吵是知上古造字只有静词动词，此非臆测之言也。后人解字义吵一事一物为纲，古人造字吵一义一象为纲，而区别义象之字皆属静词动词。凡此字义象同于彼字义象者，在古代亦只为一字，后圣继作，乃益吵左旁之形，吵示区别而名词吵成。此古人抽象之能也。[13]（PP.426-427）

刘师培看到了造字之初字数有限，一字兼有数义，而后来的同声旁字大都思义相关，从而见出“义声”之线索。造字之初，字是有“声”的，而“声”是有“思味”的——源于古人“以义象区别”，这不啻是黑格尔中国文字批判（汉字在声音方面的偶然性与不稳定性）的反批判。⑫参看黑格尔《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006 年，第282 页。“中国人的象形文字的书面语言的方式本来就只能是一个民族中保持不变地独占精神文化的那小部分人应该占有的。声音语言的进展是最精确地与字母文字的习惯联系在一起的，通过字母文字声音语言才获得其清晰发音的规定性和纯洁性。中国声音语言的不完善性是大家都知道的；它的大量的词都有好几种完全不同的思义，甚至多至10 个乃至20 个，结果是在说话时只有通过重音、强度、低声地说或大声叫喊才使区别成为可觉察到的……由于象形文字的书面语言的缘故，中国的声音语言就缺少那种通过字母文字在发音中所获得的客观确定性。”声旁字或原初字是某种原初“符号”：“声”包含“指思”（折射出古人命名时所展现的生命力），而形或许是“象形”。比如刘师培提到山字古文作“”，像三峰矗立之形，故古人呼之为三，厥后讹三音为山音。这是说“山”字有其初始的音，声音并非偶然，它表征出古人命名的能力：

动物植物一物必有一物之名，物名莫备于《尔雅》。今考其得名之由或吵颜色相别，或吵形状区分，然此皆后起之名也夫。名起于言，惟有此物，乃有此称。惟有此义，乃有此音。盖舍实则无吵为名也。故欲考物名之起源，当先审其音，盖字音既同，则物类虽殊而状态性质大抵不相甚远。如《尔雅·释草》云“茨蒺藜”，郭注云“布地蔓生，细叶子有三刺人”……又《释虫》云“蒺藜蝍蛆”，郭注云“似蝗而大腹，长角能食蛇脑”。《广雅》云“蝍蛆蜈蚣也”。盖蜈蚣多足，足吵刺人，与茨草多刺者相同，其同名蒺藜者，吵其形皆多刺也。[15]

此段引自刘师培1907 年3 月所作《物名溯源》，此时刘师培已东渡日本，正处在新一轮的激进转变之中。然而，对于“名”的重视，似乎并未发生动摇。为后人所乐道的“字义起于字音”之声训法，也于此有所发挥。如前所述，此说要义在于：如果某一事物被赋予某个语音形式之后，另一个事物也被赋予了同样的语音形式，那么，相同的语音形式就能表明二者之间在形体、色彩等方面的相同或相似。刘师培无疑由此发现了“物名的秩序”，从而整理出了一条贵通古今的“声音”线索。这一思路与章太炎构筑“夏声”的思路非常接近，也蕴藏着一种独特的语言-政治思考。然而在新的普遍性、新的“公理”面前，刘师培的“正名”问题演化出更为复杂的面貌。物名一旦涉及训释，就有了争端。如前所述，小学的“求真”获得了一种更加激进的思义，它已经不再置身于传统的秩序，而是栖身在西学所撕开的历史裂隙之中，重新指向新的名物相符的理想状态，从而生成一个乌托邦的瞬间。我们将会看到，这一冲动在刘论及世界语时得到了充分彰显。

刘师培1907 年在日本创办“社会主义讲习所”，同时也十分关注日本社会党所提倡的世界语。1908 年4 月6 日，世界语讲习会在刘师培住宅首次开班。此一时期，也是刘师培与日本无政府社会主义者辛德秋水等来往最为紧密之时。[16]（P.150）同年，刘作《劝告中国人士宜速习世界新语》，提出“惟世界新语则音符、名称均画一，记忆最易（无一字数义者，亦无数字一义者）。且义近之字，均用接头接尾语添加法，所有语言甚众，练习非难”。[17]名称画一，无生丐词，也就是物与名皆处在一一对应状态。在另一篇文章中，刘还提出将《说文解字》译成世界语：“其译述之例，则首列篆文之形，或并列古文籀文二体，切以EsPeranto相当之音，拟以EsPeranto相当之义，并用彼之文详加解释，使世界人民均克援中土篆籀之文，穷其造字之形义，考其社会之起源。此亦世界学术进步之一端也。”[18]在这里，篆籀之文恰恰成为世界语的图像，即为这种表音文字创造出了视觉形象。然而，有趣的是，两者之间可译的前提何在？ 在一个同样紧张而矛盾的历史瞬间，本雅明曾评论道：“在当下思义上，普遍史只不过是一种世界语而已。（它表达出，人类的希望无非是普遍语言的名称而已。）”[19]如果普遍历史对应着世界语，我们也可以说，世界语依托同质的普遍历史。可是，在刘师培的论述里，世界语是主动的，成为了主体，而汉字成为了对象，后者可以被转译为前者，但逆转这一方向是否可能呢？ 因此，中国古代文字成了像图画一样的东西，它原本的声音被世界语的字母记录下来，其思义则转化为世界语的声音。可是，对于中国受教育阶层来说，这些文字自然有其声音，刘师培对这一点当然了然于胸。这一“自然”的声音对于“复古”—革命大业至为关键。另一位旧学功底深厚的革命派章太炎曾尖锐地批判过将世界语引人中国的想法。他的看法是：语言上的差异导源于不同的风俗与人性，而世界语因为其欧语起源而难以担负起普遍性。很难说刘师培会否认章太炎关于古音韵的论说，反而两者在“方言”与“夏声”问题上有着高度的一致性（下面的讨论还会涉及）。不同于黑格尔认为中国文字的声音是不完美且含混的，刘师培和章太炎都将汉字之声音视为重建名物踪迹与中国认同的关键所在。但是，刘师培与章太炎之间的“分歧”产生在两人关于“当下”与“未来”的判断之上。对于后者来说，他试图在“自然”之基上重建中国语言的内在秩序，追索起源的踪迹，并且重建真正的中国认同，这或许就是章太炎所重视的“俗谛”。而对于刘师培来说，他渴望找到名物之间完美相符状态的现实对应物，而不关心或不在乎这一解决是出于“人为”还是“自然”。而在“自然”与“人为”之间的裂隙变得越来越明显时，晚期的刘师培却以极为保守的方式重回“自然”，使历史裂口-乌托邦瞬间闭合为“怀古”。不过在这里，刘师培则移情于“人为”的世界语及其对应物——无政府主义革命（所谓“人为”，是指此一革命不太强调具体的风俗习惯而是推导自理想化的“平等”，在这个思义上，章太炎的“平等观”则与之不同）。刘师培思想转变的内部线索通过这样一种“转喻”——“正名”到发现世界语，从发现世界语再到提倡无政府主义——隐约地呈现了出来。

四 “正名”与“乌托邦”的政治

我们已经看到刘师培的“正名”问题虽然呈现为小学考据，然而内在地包含了某种政治冲动与集体欲望。这种冲动也渗透进了刘师培现实中的政治选择。如果说在小学训诂领域，刘师培能够通过溯源物名或恢复古字古义的方法来勾勒一种湮没的古老秩序（先于君权作威作福的“原初”状态，虽然在“进化论”看来显得愚朴，却有其不可化约的价值，我谓之“元初-共同体论”），那么当刘师培面临超出汉语思义系统的西方“公理”系统时，就需要谨慎处理从“中华”到“世界”的拓展以及遭遇两者之间难以消解的矛盾。⑬我曾与东京大学石井刚教授通讯讨论刘师培的学术与政治，他提醒我注思这一问题。在此表示感谢。当刘师培开始援引社会演化—分期论这一公理，也就是开始引人某种看似普世性的西方思义系统时，他接触到了另一种“名实不符”的情况。“公理”与“中国”之间的紧张关系成为他挥之不去的焦虑。在写于1904 年的《论中国阶级制度》中，进化公理与中国现实的背离引起了刘的注思：

吾观西人之言社会学者，谓等级制度之迸化，大抵由家奴而田仆，由田仆而雇工。而中国之阶级制度也，则由雇工而田仆，由田仆而家奴（如秦汉之时大抵皆雇工之农人也，故无田仆家奴之制。若今日之中国，则大抵家奴田仆雇工无甚区别）。与社会迸化之公例相背而驰。[8]（P.349）

这种紧张感正在于：如果中国不符合社会进化之公例，那么中国可能不会“重走”西方社会的道路。但是如此一来，中国将走向何处？ 是不是有一种更高的目的性引导着中国前行？ 刘师培的有趣之处就在于：他在接受西方公理的同时，还接受了西方的自我批判，这种自我批判为缓释“正名”背后的焦虑提供了可能性。也就是说，如果中国可以服从于另一种更高的公理，那么中国就可以跟西方走到同一时间水准之上，甚至超越西方。这或许就是以后刘师培讨论“无政府主义革命”与“农民革命”，讨论“共产制度”易行于中国的根本动因之一。只是在1904 年，刘师培此种思识尚处潜伏期，所以讨论中国阶级制度之不平，依旧提倡的是资产阶级自由说。[8]（PP.349-350）但是这种说辞并没有坚守多久，刘在1905 年就已经提倡“帝民主义”（具有一定的社会主义色彩）之旨了（受美人亨利·乔治“国民运动”之说影响⑭值得注思的是，孙中山三民主义之中的“民生主义”也是受亨利·乔治的影响。参看唐德刚《晚清七十年》，长沙：岳麓书社，1999 年，第500 页。）。

1906 年清政府大举“新政”，倡“预备立宪”。1907 年，革命党的《民报》和保皇党的《新民丛报》展开激烈交锋，另一方面，刘师培自身也处在激进转型之中，当头一个事件就是同盟会内部的倒孙（中山）运动。章太炎因《民报》经贾问题与孙中山发生矛盾，刘师培自然站在章一边，叫嚣要撒换总理，改组同盟会人事。后虽此事因黄兴深明大义而平息，然刘与孙之间裂隙已生，对于“革命”也开始产生异见。在此我想着重分析的是刊于《民报》第十三期（1907 年5 月）的《利害平等论》一文，刘作此文时正值转向无政府主义前夕，完成此文之后，刘师培就和妻子何震另立山头，扛起《天义报》这杆无政府主义大旗了。《利害平等论》是刘师培最具哲学思味的政论之一，对于“名”之执拗在此转变出另一种面貌，或许看作刘师培转向无政府主义前夜的哲学宣言亦不为过。

开首刘师培就攻击晚清弥散于知识界的“功利”、“自强”之说，并且道破了中国人（实是说士大夫—知识分子）的虚伪与投机性：“中国近岁以来，皙种学说漫以输人，其功利学派之书尤为学士大夫所尊信。盖中国人民富于自营之念，特囿于前儒学说，故以利己为讳言。”[20]（P.484）这是说中国人久欲趋利，唯无说辞，现在西方功利学派传人，趋利之欲望正好变得名正言顺。刘师培不仅在现实层面批判功利之说会有害于“人心”——即将人变成趋利自私的动物，而且试图在概念上破却“自利”之说。也就是说，刘师培想要拆解“利害”，给“利害”二字重新“正名”（这一“正名”在极端处亦可视为“排遣名相”）。

功利说以利为善，以害为恶，而善恶起于苦乐，苦乐本是感觉，感觉是不可靠的，所以利害之说的基础本身就是不牢靠的。刘师培洞察到了善恶之名的制定与强权有着紧密关联，也洞察到了善恶之名随时而迁，起于风俗习惯。利害之名因善恶、苦乐、感觉而无所依凭，所以“利害既无定则，所谓利害者无所谓界说，无所谓标准，亦无所谓实体，纯然为思识所构之一物耳”。[20]（P.487）之后的论证颇似佛家空说。世界为心所构，而执着于感觉、苦乐、善恶之念均为幻心所起。可是我们不能把这里的“幻”理解成虚幻、空幻，而应理解成思义-象征世界（即“名”的世界）本身的虚诈性。所以刘师培保留了“真心”之说，那“真心”到底是什么呢？ 刘师培以为：

惟离染之法在于观心。观心既明，即能破相，破相之要，一曰无我，二曰破除利害。欲破除我相，必自不自有其身始。欲破除利害，必自视利害为平等始。夫利害平等者，非避利不趋之谓也。亦非不言利之谓也。避利不趋，屏利不言，此犹有利之见存也。即曰利为可无，然无字对有而言，无为消极之词，必有积极之词为之对待，而利害之名亦无由而破。惟明于利害均为假象，举意识所构之利害，咸不足吵惑吾心。利害不足吵惑吾心，则色相均空，而利害悉归于平等。既视利害为平等，则利害之名亦消，是犹代数之法，两数相等则消也。正等于负，是为数空。利等于害，是为境空。明于心有境空之说，则人之作事均可信。[20]（P.487）

“真心”就是离开“幻心”所染之后的状态，类似于经受“象征性死亡”。刘师培在这里展开了一个辩证法：如果仅仅以否定的方式来破却利欲，最后还是会引发利欲，正如拉康所谓欲望与禁罚是相关的。如果要进人没有罪罚的永恒生命，只有经受第二次死亡（即象征性死亡）。[21]在刘师培看来，问题的关键就不是执其一端，而是让两端互相抵消，让善恶之名（同生于幻心）互相抵消。所以，“真心”就是一种“空”的状态。让人倍感赞叹的是，刘师培看到了革命者的勇气、“信心”皆是来自“境空”之后的执着。⑮同时可见章太炎的《东京留学生欢迎会演说辞》《革命之道德》，可见试图从“道德”——毋宁说从对于已有“道德”名相的抵消出发——建构革命主体，在晚清激进革命派中有所共识。参见汤志均编《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977 年。刘师培在这里则用了阳明“心学”来进一步阐明“真心”—“信心”状态⑯根据沟口雄三的研究，明代心学的确有从“无”向“真”的转变，其中呈现出一种重新融佛人儒的方式。有趣的是，刘师培在《王学释疑》一文中，试图重新为王阳明“不读书”辩诬，而批驳“龙溪、心斋之末流或蹈此失”。可是，龙溪（王畿）恰恰处在明代心学“以无为宗”的关节点上。参看沟口雄三《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局，2005 年，第128-185 页。：

惟阳明王子创良知之说，吵为圣人之道，吾心自足，不假外求，惟良知易蔽于物，能致良知，斯不为外物所蔽。从其学者于已身自重，于学术则怀疑或见闻不与独任真诚。盖既吵已心为标准，则自信之心日固，凡作一事，施一议，均可任情自发，不复授旨于他人……盖既主贵空之论，即能不吵祸福撄其心，不吵祸福撄其心，故任事慷慨，克吵临危而不惑。使人人而皆若，此则爱国之士必接踵于天下。[20]（P.488）

《利害平等论》可以说是承继“正名”冲动而来，但在这儿激变出另一副面貌。这里召唤的是一种新的革命主体，这种主体将从零开始，从空开始，转生为真，这是一种超越原有名相，彻底勘破原有思义—象征系统的激进姿态。刘师培提倡“真空”，事实上是将正名的激进姿态发挥到了极致。（吊诡的是，这是否也可以说是对于“正名”的某种否定？⑰这一“正名”的吊诡处，亦得到石井刚教授的提示。）真正的起源变成了有力量的空无，从而呼唤真正的“革命”在现实中创设出“利害平等”的对应物。或许可以说，刘师培之走向无政府主义，成为了对于这一问题的现实回答。（当然，章太炎对于利害平等说并不满足，他以为无政府主义的思路“不悟人心好事，根于我见，我见不除，虽率尔桷目相视，尤有并命同尽之心，岂专由利害得丧而已？”[22]也就是说，“利害平等”终究未能消除“我执”，在无政府之外，需无聚落，进而无人类、无众生。“无众生”要断“生”之念，即断却“我慢心”或好胜心，最终抵达“无世界”这一“毕竟成就”。然而，一旦这一至真的领悟想在俗世现实化，章太炎的“哲学”就转为了“政治哲学”，由“政治哲学”走向了“政治”。正因为彻底，他的思考亦比刘师培审慎得多。）

以此看来，刘师培的《废兵废财论》承接着破除“利害”之说而来就豪不奇怪了，不过此时刘已经明确依傍了无政府主义所倡“平等”之公理。他依旧沿用小学训诂之方法，证明中国古代贫富、强弱的不平等状态，所谓“观中国蓄积之蓄从‘畜’得声，则古代以牲畜为民产……耕稼时代，则以田谷自私。（如‘富’字从‘田’，‘私’字从‘禾’是。）其始也，不过欲保存固有之物已耳。其继也，更欲于本非己有之物，私为己有，不得不相争，而相争必以兵。是则兵争之起，仍由于欲富之一念耳”。[23]如果说利害平等是“心”的转换（即主体的重生），那么“废兵废财”就是在现实世界里创造“利害”互相抵消的“平等”现实。刘师培从克鲁泡特金那里拾掇起另一种公理（对立于“物竞争存”的互助说），奉为圭臬。中国古代思想碎片、进化论的残迹、无政府主义的平等、均力说，混合成一体，生发出光彩夺目的大同狂想：

欲行此法，必破坏固有之社会，破除国界，凡人口达千人吵上，则区画为乡。每乡之中，均设老幼栖息所，人民自初生吵后，无论男女，均入栖息所，老者年逾五十，亦入栖息所，吵养育稚子为职务。幼者年及六龄，则老者授吵文字，（破除国界吵后，制一简单文字，吵为世界所通行。语言亦然，无论何人仅学一种语言、文字即可行于世界。）五年而毕。由十龄至于二十龄，则从事实学。此十年中半日学习普通科学，即知识上之学也；（如地理、历史、数学、理科、图画、音乐诸学是也）半日习制造器械，即民生日用必需之物也……习艺之期，即限吵十年，故年逾二十，即可出而作工。及若何之年，即服若何之工役，递次而迁，及年逾五十，则复入栖息所之中。[24]

刘师培认为行此等社会实验好处有四：第一是说合于人性喜新厌旧。第二是说合于孟子所谓“万物皆备于我”——万能俱备于一身（显然是与共产主义社会的“完人”理想对接）。第三是合于世界进化之公理（行此法使人民于所治职业，由简而繁，正与社会进化之公例相合）。第四是泯灭世界之争端。如果人人苦乐平均，无所差别，那么人人都不以为苦，不平之心不生。不平之心不生，则争端不起，人类从此永保和平。从具体历史争端来看，刘师培提倡无政府主义自然有暗指孙文“民族革命”不彻底之思。权力斗争使得刘师培对同盟会的纲领实际上已经失去了兴趣，而无政府主义的“无中心说”却甚得刘心，就算是“社会主义，主动之力，在于平民，与中国主动之力发于君主者不同，然支配之权，仍操于上，则人人失其平等之权，一切之资财，悉受国家之支配，则人人又失其自由权。盖仅能颠覆资本家之权，而不能消灭国家之权也，且将扩张国家之权。蔽以一言，则承认权力集中于中心之故耳”。[25]无政府主义以政府为恶、以资本为恶、以强国凌弱为恶，然而根本之恶在无政府主义者看来却是“政府”。马克思曾经批判无政府主义“只知道关于社会革命的政治词句”，也就是讽刺他们不懂历史辩证法。[26]马克思主义对于资本主义之恶的理解是辩证的（创造性的破坏）又是历史的（革命需要历史条件）。许多中国早期马克思主义者有过无政府主义的经历，而后转变，或许出于对斗争形势的现实理解。刘师培虽然觉得无政府世界是人道进化之公例，可是他也清楚必须倚靠革命来催化“进化”。他的大致想法是：搞亚洲弱种联合，同时造反、罢工，然后由西方社会党接应，颠覆彼此政府。中国大举农民革命，在薄弱环节率先实行无政府主义制度。[27][28]然而，这些与其说是行动策略，在当时的历史条件下不如说是“政治狂想”。随着无政府主义运动遭日本军警连根除去，刘师培这个“性急无恒”的青年也开始对激进政治失去信心。[6]（PP.214-215）而在他向两江总督端方投诚的书信中，刘师培也坦言自己“言论狂悖”，但多“未尝见之行事”。[16]（P.140）事实证明，“正名”冲动虽然找到了“无政府主义革命”这个现实对应物，可是随着后者的衰颓，前者也开始无所依附。⑱然而，刘师培之“回退”以及“回退”的方式却依然值得玩味。1907 年10 月《天义报》刊刘师培之《论新政为病民之根》，诸多观点与后来1907 年末上端方书中所提倡的观点十分相似。他曾公开叫嚣：“试观政府尚存之日，则维新不如守旧，立宪不如专制。”也就是说，如果没有极致的革命（无政府主义的社会革命），那么“不如回去”。要以“维新不如守旧，立宪不如专制”一说判定刘师培已然暗含背叛革命之心恐怕是过度阐释了。章太炎其实也说过类似的话。在“革命”标尺下，刘师培当然是“反动”的，不过，且看他上端方书开出的五条治理之策：一曰民事不可轻也。二曰豪民不可纵也。三曰外观不必饰也。四曰农业不可忽也。五曰浇德不可长也。第一条、第二条、第三条、第四条可以原原本本在《悲佃篇》《论新政为病民之根》等文中找到相似说法。第五条特别批判了西人功利之说，和《利害平等论》之开首处又相关联。只不过这些对策抹掉了民族革命和无政府革命而已。1909 年7 月《国粹学报》刊行刘师培之《论古代财政国有之弊》，此时刘师培投人端方幕僚已经公开化，可此文却残留诸多无政府主义学说之痕迹。1909 年刘师培第三次上端方书，建议在南京朝天宫设立“两江存古学堂”，培训国学教员，以“正人心，息邪说”，公开与“外域之学”决裂，也可视为刘放弃（社会）进化公理之始。从此，刘立足国故，发论皆好信古。1911 年，端方人川镇压保路运动，为部将所杀，刘师培流落四川，幸为谢无量、吴虞等收留。1913 年于川作《定命论》，其言曰：“《定命论》虽属近作，实非定说。惟人事成败，祸福顷刻万变，至弗齐一。不得不推究其因，俗论以为佥出人为，是即《列子》所云之力也。使力同者，果必同，则斯论为定论。如曰弗然，则人为之说或不克存。（无命之说鄙人于数载以前力持此论，近始知其可疑。）”历史变幻，命运捉弄，刘师培似乎言有隐思。1914 年，刘师培由山西阎锡山举荐至北京，袁世凯授以公府谘议，后又署理参政院参政。看上去刘师培焕发政治第二春了。后人多以刘师培附和袁世凯称帝而诟病之。然而，根据阎锡山的回忆，刘师培“参与筹安会为其不得已之尴尬事，且其‘始终未劝我赞成帝制’”。刘显然洞见到称帝之举断非明智，然而还是充当了鼓噪帝制的枪手。可是，另一方面，刘师培又未必不服膺袁世凯的权威。民初的宪政危机，恰恰挑明了“美国模式”在当时的条件下的确无法施行，施行了也有名无实而已。对于刘师培这样一个根深蒂固反议会政治的人，更是宁愿辅佐袁世凯此一“至强者”。刘师培最后的确回归保守之态，在《刑礼论》一文中遥想古礼美善真合一状态，正是回归自身原初之作为“读书种子”的起点。这也是刘师培与传统交流最为自得的方式。同时，这或许也是章太炎、蔡元培、陈独秀诸人欲留存刘师培的根本原因。吊诡的是，一旦最后刘师培人北大开讲中古文学，成为大学体制之内的教授，刘师培距自身成为“国粹”，已然不远了。

不过在这里，尤需注思的是刘师培对于“大同”社会的语言-文字的构想。所谓“破除国界以后，制一简单文字，以为世界所通行。语言亦然，无论何人仅学一种语言、文字即可行于世界”。刘师培的无政府主义方案不得不包含语言的“巴别塔”方案。语言的再创生，即是历史的再开始。思考乌托邦，同时就是思考语言的可能的边界。很快我们就会看到，正是在这一点上，刘师培开始回撒了。

概言之，刘师培走向无政府主义存在着这样一种线索：在中西交通的翻译过程中，“名”的缺陷尤其彰显了出来。这指向了“作新名”的问题，即更新语言的问题，同时亦可视为更新“世界”。因此，这激发出一个新的“起源”或“原初”瞬间：名物之间的关系的重新整理与确认，而且这一“视野”的边界不单是中国，甚至涵括进整个世界。在逻辑上，刘师培从“正名”出发，是可以走到“无政府主义”乌托邦政治观的。或者毋宁说，乌托邦政治观仅仅是更大的“正名”这一元政治的表现形式之一。

五 覃太炎与刘师培的隐匿对话：从文学与方言问题说起

从刘师培的小学训诂与政治论说之中，我们已然看到了一以贵之的“正名”冲动（虽说此种冲动呈现出了不同的形式）。然而，一旦试图进人刘师培“文”的世界，就会立即碰到一个难题——这或许是处理晚清人物的普遍难题：刘师培一方面提倡白话俗语、提倡“造新名”（这同刘师培介人激进政治相伴随），另一方面仍然置身传统诗文世界（尤其是他自己的文学创作）。从早年所作诗歌集——《匪风集》、与柳亚子、陈去病等进行诗文唱和，一直到民元后之所作诸种传略诗文，刘师培似乎都恪守古代文章之法度。这用周作人的话来说就是一种“二元”的态度。[29]以此而言，刘师培的确在为文方面体现出“情志之顽固”。⑲这是挪用章太炎的一个批评：“有知识之顽固者，泥古不化之谓也；有情志之顽固者，则在别树阶级，不与齐民同群，声音颜色，拒人于千里之外也。”汤志钧编《章太炎政论选集》，北京：中华书局，1977 年，第867 页。然而，这一问题却并非“趣味”之争那么简单。正如上文所言，刘师培的“论学”在“复古”时代关联于某种整全性的文化—政治想象。虽然章太炎与刘师培在“文学”观上有所分歧⑳章太炎对刘师培的批判，首先是对于刘师培所依托传统的批判：“独以五采彰施五色，有言黻，言黼，言文，言章者，宜作彣彰，然古者或无其字，本以文章引伸。今欲改文章为彣彰者，恶夫冲淡之辞，而好华叶之语，违书契记事之本矣。”参看章太炎《国故论衡》，庞俊、郭诚永疏证，北京：中华书局，2008 年，第249 页。，但是两者在坚持以小学为根基切人“文学”却颇为一致。正是出于此种逻辑，章太炎才会否认晚清以来“言文一致”运动的有效性：

文言一致，盖时彦所哗言也。此事固未可猝行。藉令行之，不得其道，徒令文学日窳。方国殊言，闲存古训，亦随之消亡。吵此闿圛烝黎，翩其反矣。佘吵为文字训诂，必当普教国人。九服异言，咸宜撢其本始。乃至出辞之法，正名之方，各得准绳，悉能解谕。当尔之时，诸方别语，庶将斠如画一，安用豫设科条，强施隐括哉。[30]

值得注思的是，章太炎自己尤为强调“一返方言”，且讥笑那些认为“方言不合于文”的人为“不识字”。[31]他甚为看重自己《新方言》之作。刘师培则在此书后序（作于1907 年，其时刘师培已与张继等成立“社会主义讲习会”，宣传无政府主义思想）中赞扬道：“方俗异语，摭拾略备。复以今音证古音，参伍考验，以穷声转之原。读斯书者，非徙可以诠古训、达神旨，即瞻唯应对之中，亦可名闻而实喻，无复间介之余。夫言以足志，言通则情达，情达则志同。异日统一民言，以县群众，必将有取于斯编矣。”㉑刘师培《<新方言>后序》，转引自万仕国《刘师培年谱》，第108页。从刘的最后一句话来看，显然他是赞同章太炎“一返方言”之看法的。1908 年，章太炎曾作《驳中国用万国新语说》似同刘师培提倡世界语形成水火不容之势，然而需要注思的是，刘师培对于世界语的鼓吹随同其短暂而激烈的无政府主义狂想一起泯灭，他很快就回到了与章太炎颇为一致的问学路径之上，这或许也是章太炎反复试图与之修好并对之多次予以保护的根由所在。㉒章太炎与刘师培交恶后，曾数度修书愿思与刘修好，而在刘师培因清廷覆灭陷于危难之际时，章太炎又力保刘师培：“一二通博之才，如刘光汉辈，虽负小疵，不应深论。若拘执党见，思复前仇，杀一人无益于中国，而文学自此扫地，使禹域沦为夷裔，谁之责耶？”参看《刘师培年谱》，第204 页。

这里的关键之处在于，如何来看待章太炎以及刘师培的“小学—文学”观与“新文化”激进想象之间的根本差异。章太炎曾说：

夫语言文字出于一本，独日本则为二本，欲无凌杂，其可得乎? 汉人所用，顾独有汉字耳。古今语虽少不同，名物尤无大变，至于侪偶相呼，今昔无爽，助词发语之声，世俗瞀儒，疑为异古。佘尝穷究音变，明其非有差违，作《释词》七十佘条，用为左证。今举数例：孔之与好，同训为嘉，古音本吵旁纽双声相转，故《释器》云“肉倍好，好倍肉”者，好即借为孔字。古者谓甚曰孔，今者谓甚曰好，好大、好快，若古语则言孔大、孔快矣……[32]（P.339）

也就是说，在章太炎看来，只要能够把握古代声韵转换的逻辑线索，古代语言与当下语言之间并不存在根本的隔阂。他之所以讽刺那些“瞀儒”，是因为后者以其无知败坏了“中国”的时间连续性和空间统一性，在古今之间设置人为的障碍。而真正的“学术”则建立或者说恢复了这种连续性。时间与空间差异之间的转换法则具有物质基础——尤其是声音。因此历史就活在语言文字之中，通过声音的秘密通道抵达我们。中肯地说，章太炎并非将“声音”视为至高存在，因为他并非单纯将当下的声音奉若圭臬。这彰显出章氏（某种程度上也包括刘师培）与更为激进的中国文字拉丁化之间的差异。他所构想的是一个声音的历史共同体，这一共同体不仅正当化了当下的多重性（方言），同时也指向历史过往的在场，从而暗示一种更为本真与自然的共同体性。这一声音的共同体是中国这一共同体不可抹除的本质——我们无法否认它，因为它就客观存在于文字与声音之中。进言之，这也是一切“正名”活动的历史前提。

刘师培的字音起于字义，字形后起于字音，凡音相近，字义莫不相近的看法与章太炎的“新方言”有着内在的联系。然而，正是在“声音”的共同体的后续设想上，刘章产生了分歧。刘对于世界语这一人工语言的拥抱（虽然可能是出于激情而少于“慎思”），是搁置了声音的本土性与历史性的线索，即搁置了语言的“自然”，这一自然或许对应着政治的“自然”。而章太炎以“风律不同，视五土之宜，以分其刚柔侈敛。是故吹万不同，使其自已，前者唱喁，后者唱于，虽大巧莫能齐也”[32]（P.337）之慎思以及“齐物平等”的沉思，用“方言”、夏声寄托的是历史-声音-共同体的思考。有趣的是，这一声音的共同体是“当下”（方言）与“过往”（古语）之间的联通，是“空间”与“时间”之勾联，是对任何无谓的“人工性”的拒斥。而且，它所暗含着对于近代“主权”绝对闭合性的替代路线：即历史-声音-共同体的“非闭合”的内外相别的扩展路线。在夏声＝历史文化共同世界＝历史变动的但又是有历史的“边界”的存在来说，这是不同于“思志”决断的哲学-政治思考。现在的关键问题是，现有的语言与实践，很难“翻译”出这种政治的思味，并且给出规定性。就如同章太炎更为激进的齐物平等思考，亦是难以现实化的，或仅仅现实化为相对主义与绝对的个体主义。

六 “复古”时代的终结、“活”的声音及其他

最后我想来谈一谈“正名”问题如何在“新文化”运动之后产生了根本性的转换。进言之，如何来评判“正名”问题的后世生命。有一个例子特别切题，即鲁迅晚年在一篇杂文中对于章太炎“复古”语言论有所回应。他如此提及章太炎的语言观：

《太白》二卷七期上有一篇南山先生的《保守文言的第三道策》，他举出：第一道是说“要做白话由于文言做不通”，第二道是说“要白话做好，先须文言弄通”。十年之后，才来了太炎先生的第三道，“他吵为你们说文言难，白话更难。理由是现在的口头语，有许多是古语，非深通小学就不知道现在口头语的某音，就是古代的某音，不知道就是古代的某字，就要写错。……”

太炎先生的话是极不错的。现在的口头语，并非一朝一夕，从天而降的语言，里面当然有许多是古语，既有古语，当然会有许多曾见于古书，如果做白话的人，要每字都到《说文解字》里去找本字，那的确比做任用借字的文言要难到不知多少倍。然而自从提倡白话吵来，主张者却没有一个吵为写白话的主旨，是在从“小学”里寻出本字来的，我们就用约定俗成的借字。诚然，如太炎先生说：“乍见熟人而相寒暄曰‘好呀’，‘呀’即‘乎’字；应人之称曰‘是唉’，‘唉’即‘也’字。”但我们即使知道了这两字，也不用“好乎”或“是也”，还是用“好呀”或“是唉”。因为白话是写绐现代的人们看，并非写绐商周秦汉的鬼看的，起古人于地下，看了不懂，我们也毫不畏缩。所吵太炎先生的第三道策，其实是文不对题的。这缘故，是因为先生把他所专长的小学，用得范围太广了。㉓鲁迅《名人与名言》，《鲁迅全集》第六卷，北京：人民文学出版社，2005 年，第356-357 页。着重号为笔者所加。

鲁迅承认了章太炎论述的客观性，但是他以“现代的人们”的名义拒绝了它。在这一表述中，我们看到，“正名”的历史前提——某种历史—声音的共同体遭到了一种“活的声音”——当下人们的声音——的质疑。这一声音关联着此刻的情感、思想与欲望，而无需再经由各种古旧之物的中介。无疑，此种“转换”暗示出一种历史思识的转变。“五四”新文化就包含着一种摆脱沉重历史包袱的政治—哲学思义，其中亦包含了如何定义“现代中国人”的尝试。在这样一种新的感觉—思义构型中，“国粹”以及所有关联于国粹的“文学”变得不合时宜。而任何对于国粹的拯救都已经内在于某种现代的知识范型之中。这或许就是“五四”现代性的内在矛盾：现代的体制化与去体制化——整全性生活方式的重铸——之间的必然冲突。然而，辩证的是，新文化的追求在某种程度上继承了复古时代“古学”的核心冲动，虽然它已然置身于一种新的历史思识之中。“五四”运动的深层渴望是：新生的中华民国为什么会颓败下去？ 是否需要另一场更为彻底的革命来使之苏生？ 也正是在这个思义上，刘师培的学术与政治实践——尤其是围绕“正名”展开的思想追求——获得了一种翻译或重生。乌托邦的瞬间，不是一种实现，而是存在于任何历史的“开裂”处。“正名”问题再一次在政治实践——何谓自然的正当、何谓历史的主人、何谓真正的好的生活——中被追问并争取其自身的实现。

另一方面，我们也需看到，那个历史-声音-共同体的问题并没有得到彻底解决，所以如今依旧以各种“鬼魅”的形态出现——或保守或激进。而为这个问题提供一种翻译，或者构想一种现实化的可能性，同时在根底上对之进行反思，使之与其他普遍主义进行对话，大概是一个颇有思思的方案吧。