文景之治与儒家思想

罗义俊

（上海社会科学院 历史研究所，上海 200020）

西汉文景之治，史家称美，《汉书·景帝纪》所谓“周云成、康，汉言文、景，美矣！”即如长于批评的史论家王夫之，亦大体肯定文景之治。20 世纪以来新派各家亦给予肯定。王鸣盛《十七史商榷》卷六揭示：“汉初，黄老之学极盛。君如文、景，宫闾如窦太后，宗室如刘德，将相如曹参、陈平，名臣如张良、汲黯、郑当时、直不疑、班嗣，处士如盖公、邓章、王生、黄子、杨王孙、安邱望之等，皆宗之。”新派各家学者或受其启发，表现出将学术思想与政治现象联系着考察的同向思维，给予文景之治以学术思想性质的认定，称之为道家政治、黄老政治、老子政治。称谓稍异，所指大略一也。1973 年底，长沙马王堆帛书《经法》《十大经》《称》和《道原》出，唐兰指证即《汉书·艺文志》里的《黄帝四经》①唐兰《马王堆出土<老子>乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975 年第1 期，收人马王堆汉墓帛书《经法》，北京：文物出版社，1975 年。，乃以黄老政治指称文景之治而行于世。“文革”后，此已几成学界共识。

然而，验之正史所载，就可发现，这个学术性质的认定，竟是一种学术有漏的偏见，并非历史的真相。

一 20 世纪的流行观点

中国史学自晚清进人新时代，指认文景之治为道家政治或黄老政治或老子政治这个观点行世。光绪朝进士、今文经学史学家夏曾佑（1865—1924）②据吴海林、李延沛编《中国历史人物生卒年表》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1981 年，第498 页。上海辞书出版社1982 年出版《中国近代大辞典》第564 页“夏曾佑”条生年作1863 年，误。夏曾佑生于同治四年，即1865 年。光绪二十八年（1902）著《中学中国历史教科书》（后改名《中国古代史》）被指认是近代中国用西方观点研究中国历史的第一部著作。其第二编“中古史”第一章“极盛时代（秦汉）”第17 节即以“文帝黄老之治”为标题。虽然夏氏第18 节标题为“景帝名法之治”，但治黄老易转名法，此所以有鹖冠子“初本黄老而末流迪于刑名”之说，有申不害“本于黄老而主刑名”，韩非子“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，亦所以《史记》将老子与韩非合传而申不害附焉。夏氏以文、景分标，乃细说，其学术思想之内容实仍以黄老为连贵文景之治的思识。他指认文帝好黄老言，而景帝亦治黄老学，“承文帝之治，无所更张。其时，结文帝之果而已”。[1]（P.252）此说与班固《景帝纪赞》所谓承文帝之治而“孝景遵业”史实合。夏氏更谓景帝于贾谊晁错削藩建言阳不听而阴备之，乃“为其实而不受其名，真黄老之精义矣”。[1]（P.252）如是，以文景之治为黄老政治这个行于中国近世史学的观点，可以确认为夏曾佑所首倡。

《老子研究与政治》③未为中国社会科学院历史研究所资料室编《1900—1975 七十六年史学书目》所收录。以“老子政治”指文帝之治。该书认为汉文帝、光武、唐太宗、宋太祖之治都是中国历史上值得称道的，都与老子思想有密切联系，为“实践老子政治哲学之成功者”[2]，而述文帝之“老子政治”尤详。

这种以黄老政治的定向、定性研究，后来由文景上延到惠帝，扩大到汉兴之初。休养生息的政策，是定性为黄老政治的标识性的内容根据。尚钺主编《中国历史纲要》认为汉代实行休养生息政策乃出于黄老思想，谓“汉惠帝始用道家清静无为之学盛极一时，已见休养生息之效”。[3]范文澜《中国通史》亦定黄老政治始于惠帝用曹参为相国。曹参师事道家大师盖公，一切遵守萧何所定法令，实开清静无为、与民休息的政治，所以范文澜指认“西汉前期黄老刑名之学在政治上居指导地位”。[4]然而休养生息的政策却非始于惠帝，此学者稍涉史乘即可知。郭沫若《中国史稿》或有见于此，即索性将自汉初高祖刘邦至文景全划人“黄老政治”的范围，明确说此时是“主张‘无为而治’的黄老学说在政治上起了指导作用”。[5]

所谓黄老之学居指导地位、起指导作用云云，正是为黄老政治的定义所确定。《中国历史纲要》《中国通史简编》和《中国史稿》都是上世纪50 年代以来影响很大的权威性通史著作；《中国史稿》还是广为高校历史系专业采用的教材，和《中国通史简编》在“文化大革命”中亦通行无阻，其流行程度可想而知。“文革”后曾任中国秦汉史研究会会长的林剑鸣著《秦汉史》，定性“汉初所实行的黄老政治”[6]，其实即是对《中国史稿》上述观点的展开与铺述。

当然，无论是延伸至惠帝还是汉兴之初的高祖，黄老之学极盛在文景，所以上引《中国史稿》径直指述黄老政治的放任无为、休养生息的政策导致了文景之治。马王堆三号墓主葬年（文帝十二年，前168）和出土帛书《老子》甲、乙本及《经法》等四篇抄写年代（自汉初至文帝）的鉴定，支持了这一观点。考古成绩的确定性、可信赖性和权威性，以及当年特殊方式的全国性宣传与介述，使之成为定论。

不需要对这个共识作简单否定。这个共识不是豪无思义的，它实际上确认了汉初高惠文景政策的连贵性、政治的一体性以及历史逻辑的一致性。这个实际上的确认是成立的。而且，这个连贵性、一体性和一致性也为本文将要展开的讨论提供了可靠性的前提。

需要在此补充说明的是，本文将“汉初”的概念亦确定为自高祖至文景，而重点仍在讨论文景之治的学术思想性质。盖文景之治的学术性质明，整个汉初政治的学术性质自然随之而明，其根据与前提即在上述之连贵性、一体性和一致性。二者，文景之治既是整个汉初政治的连属，又是整个汉初政治的结果。三者，文景之治是黄老之学的极盛时期，最有理由建立黄老政治的观点。

然而，这个共识，细究起来，能否真的成立，其实还是个问题，他在事实上、逻辑上、义理上都有深人讨论的空间。

二 文景之治与汉初政治

以文景之治为黄老政治，这是个全称判断。

由史乘可知，文景之治原本就是一个全面的概念。《史记》《汉书》有三段对文景之治的直接记述和概论，虽为治秦汉史者所熟知和常引，但为便于讨论，我们还是赘引在此。

一是《史记·平准书》所述：“汉兴70 余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廩庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贵朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者摈而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。”这是从果地上的描述。汉兴70 余年的概念，正当汉元年（前206）至武帝建元年间（前140—前135）。所述是武帝即位时所承接的国家社会富庶，当然是整个汉初政治的积累，而直接就是文景之治留下的遗产。

二是《汉书·文帝纪》“赞”，述其政治利民、节俭、招怀诸事，现摘其最后一段对文帝政治因果的结论：“专务以德化民。是以海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措。鸣呼，仁哉！”

三是《汉书·景帝纪》，赞曰：“……周、秦之敝，罔密文峻，而奸轨不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭。孝景遵业，五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成、康，汉言文、景，美矣！”言简思明，这是段总结性文字。它从一体性的思义上高度概括了整个汉初政治及其成效。依此，文景之治只是增加了文帝恭俭和景帝遵业的个体性印记，而所谓孝景遵业其实正是惠帝时萧规曹随的精思，本质上仍是汉兴以来政治的延续。唯此，我们也就完全有理由再引述太史公对高后、惠帝政治的评述。

此即四《史记·吕太后本记》太史公曰：“孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”因果分明，充实了整个汉初政治，自亦极有助于透视文景之治。

这四段文字的连接，大体组成汉初政治的总图，文景之治与这一总图的关系及在其中之地位亦显而可见。但这里要强调的是，这幅因果俱见的总图，所展示与透现的文景之治，涵盖、包括了思想、制度与社会领域。按照钱穆《国史大纲》顶层学术思想、中层政治制度、底层社会经济对历史全相的处理，文景之治作为一全面的概念，如事如理亦应涵括思想、制度和社会这三大层面。文景时期，黄老之学极盛，就事论事，这是事实；却不是此时期的全部事实。文景之治被定性为黄老政治，是对文景时期黄老之学极盛的一个学术概括。然而，就历史全相而论，这个概括却漏掉了另一部分事实——说是部分，其实正是社会、制度乃至学术思想三大层面的基本事实；而其所漏，皆与儒家有关。

三 “礼崩乐坏”与儒家社会

汉初社会当然已不是原始野蛮思义的社会。

礼以义起。礼义正是文明与野蛮之分的划界标志。《礼记·礼运》曰：“礼也者，义之实也。”陈澔《礼记集说》注：“实者，定制也。”礼义是人类社会进人文明阶段基本的文化制度。经周公制礼作乐，中国古代社会礼义制度已备。《礼记·曲礼上》曰：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”礼义作为基本的社会制度，建立、规整、协调着人间秩序和人际关系，它是有价值定向的伦理文明。《礼记·哀公问》曰：“……非礼，无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也。”

这个伦理秩序是见之于史乘的古代社会的事实。《左传》文公十八年（前609）记鲁大史克述舜向尧举八元（杜预注：契在八元之中），“使布五教于四方”。“五教”即“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，其效“内平外成”。鲁大史克所述，即《虞书·舜典》所录：“帝曰：契！ 百姓不亲，五品不逊，汝作司徙，敬敷五教，在宽。”“五品”即“父子君臣夫妇长幼朋友五者之品位等级”；“敬敷五教”，乃实施真正的教育，而使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。[7]这个社会伦理秩序，经孔子删定《六经》、教授六艺与正名思义下的“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》）的双向性名分厘定，孟子以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《滕文公上》）释契五教并不断阐述、宣扬人伦，成为儒家思想，被确定为儒家伦理而史无置疑。儒家所确认、厘定的伦理秩序，是否“全是天理自然挨排出来”（朱子语），因本文主题故，对这样具有形上学性质的问题可搁置不议；这里要强调指出的是，儒家伦理不只是儒家的主张，更是中国传统社会的社会存在和社会组织。梁漱溟先生早已说过，中国“以伦理组织社会”，是一“伦理本位的社会”。张东荪先生说得更直接明白：“中国的五伦就是中国社会组织，离了五伦别无组织。”此在传统中国皆然，何况先秦秦汉？

但这里却有两个历史问题须处理：（一）春秋以降的礼崩乐坏以后，这个儒家伦理社会是否还存在？ 如何存在？（二）遭遇秦政的焚书坑儒后儒家伦理社会是否还存在？ 如何存在？ 历史能回答这两个问题。

第一个问题实际上是如何理解所谓礼崩乐坏的问题。据我的理解，其实况所指为：

（一）朝廷天下政治大秩序的废坏弛失，此即《论语·季氏篇》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”这是天子与诸侯、诸侯与卿大夫、大夫与家臣等各层级的君臣关系和上下顺序的逆转、倒置与权力下移。

（二）《左传》昭公三十二年（前510）史墨答赵简子“季氏出君”问所言：“社稷无常奉，君臣无常位。自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶，王所知也。”并引《易》乾下震上《大壮》卦，以明鲁“失国政”，“政在季氏，于此君也，四公矣。”鲁失国政，政在季氏，《论语·季氏篇》孔子曰，则“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之孙微矣”。④按：公室五世指宣公、成公、襄公、昭公、定公；大夫四世指文子、武子、平子、桓子。杜预注《大壮》卦象谓“乾为天子，震为诸侯而在上”。谓所象事，乃“君臣易位。犹臣大强壮，若天上有雷”。“高岸为谷，深谷为陵”，当然可视为“三后（虞、夏、商）之姓，于今为庶”的社会阶级关系的大变动、大倒置，但这个大变动、大倒置，按史墨所指，则落实在君臣关系和秩序上，此即杜注所云“君臣易位”。孔子所谓“禄之去公室”、“政逮于大夫”，亦是“君臣易位”。

（三）《孟子·滕文公下》所指述：“臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”《淮南子·主术训》《春秋繁露·灭国上篇》《说苑·述本篇》所指述：春秋242 年，亡国52，弑君36。按《春秋》思识和孟子观点，弑非诛暴，乃违反伦理的不正当。臣弑其君，这是“君臣易位”的极端状况，是“政逮大夫”、“陪臣执国命”演变的暴力篡夺僭窃结果。

（四）在政逮大夫、君臣易位的发生和演变而未至上述极端状况下，还有种种的僭礼，如鲁昭公时季氏庭舞用八佾。按礼，奏乐舞蹈，只有天子才能用八佾，诸侯则用六佾，大夫用四佾。处于大夫层级的季氏是僭用天子之礼，故孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”！《论语·季氏篇》紧接一节载鲁国仲孙、叔孙、季孙三家祭礼亦僭用天子之礼，遭到孔子的批评。孔子所指斥的“礼乐征伐自诸侯出”，则是“天下无道”中最大的僭礼。又有如《为政篇》孔子所批评为“谄也”的“非其鬼而祭之”。“非其鬼而祭之”，乃数典忘祖、认外鬼为宗，可称之为“奸礼”或“贼礼”。至于在政治生活和日常生活中，强度不及“僭礼”、“奸礼”或“贼礼”的，还有“不礼”、“怠礼”、“非礼”、“无礼”、“废礼”等。《左传》隐公十一年（前712）有云：“王室而既卑矣，周之子孙日失其序”，“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯久矣。”故凡此种种违背礼制秩序的，当其时史载不绝。

（五）以上种种，孔子皆概括为“君不君，臣不臣，父不父，子不子”（《论语·颜渊篇》）。《说苑·复恩篇》引子夏亦曰：“《春秋》记君不君，臣不臣，父不父，子不子也。此非一日之事也，有渐以至焉。”儒家伦理，人伦双方依名分对待而成，各有分际。各守分际，则家国天下、人伦秩序条理井然。“名位不同，礼亦异数。”（《左传·庄公十八年》）各守名分分际，也就是各守伦常、各守其礼。破坏了分际，也就败坏了伦常而有种种失礼、不礼、非礼、无礼、僭礼之表现。君不君、臣不臣、父不父、子不子，就是不守名分分际，也就是不守其伦常礼数。

（六）礼的思义丢失。即守其礼者，亦只知礼之仪而不知礼之义，这就是《论语·八佾篇》所指出的：“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何？”以及《阳货篇》子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？ 乐云乐云，钟鼓云乎哉？”

此上述所指种种情况，首先，都是从人事上说，是人事上的“礼崩乐坏”，而不是制度本身的“礼崩乐坏”。简言之是行为败坏不是制度败坏，是人病不是法病。详言之，自失礼、不礼乃至僭礼，都是不能遵守礼制以至违背伦常礼义而开始出现的，却并非是制度本身遭遇了历史性否定和自然性淘汰，更不是如近世反传统思潮之视礼教为恶而加以全盘颠覆毁弃。其次，主要是就天子诸侯卿大夫上层政治而说的“礼崩乐坏”。“经礼三百，曲礼三千”。社会亦是有层次的。即在变动时期，上层政治以外的社会和基层的庶民社会的日常生活，如祭礼、丧礼、冠礼、婚礼、乡射礼、乡饮礼、子所雅言的执礼、个人修养的恭敬辞让、“富而好礼”等等，种种礼义、礼仪、礼节、礼貌，依然保留着儒家礼教那一套。如居丧守孝三年之礼，仍为当时“天下之通丧”，《阳货篇》载宰予欲减为守孝一年，就遭到了孔子的痛斥。专政鲁国的三家大夫之一仲孙氏就世代向孔子学礼，《为政篇》载孟懿子（仲孙无忌）遵父孟僖子遗嘱问孝于孔子，子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”即在国家的某些政治生活中，也仍例行着礼的形式，如祭庙“告朔汽羊”的制度。《八佾篇》载子贡欲去告朔之汽羊，子曰：“赐也！ 尔爱其羊，我爱其礼。”

显然，对于整个社会来说，无论上层或基层，都存在着一个肯认礼制的大背境（ground）。这是个社会一体存在的大背境（故用“境”不用“景”），儒家伦理观念通行于上下社会各个人之间，尽管实践中在程度上、数量上被打了折扣。诚如有学者指出：“虽然周衰而礼崩乐坏，但春秋时代的人们，对于礼仍然非常重视。礼是检点人们的日常行为，是‘不可须臾离’的。《左传》一书中，礼字出现共四百六十二次。”[8]这就是说，当其时，礼是整个社会的政治生活和日常生活遵循的生活原则、批评原则、价值原则。其实，不仅春秋时期如此，降至战国秦汉，乃至整个中国传统社会，亦复如此。因此，在人事变动、政治变动，甚至西周封建政治制度换型、改朝换代底定后所采取所循行的，仍然是礼制，即仍然以儒家伦理为政治秩序和社会秩序。

这是个肯认儒家伦理的大背境。这个大背境中的日常生活和基层的庶民社会，我称之为中国传统社会的根基、地基和底子。这是个儒家社会的底子，春秋战国时期的礼崩乐坏，无碍这个儒家社会底子的存在。

四 秦帝国焚书坑儒与儒家社会

第二个问题实际上仍是上述中国古代社会中上层政治变动与社会存在的关系问题。因此，逻辑上，顺着第一个问题的解决，第二个问题的处理就变得简单了，我们只要确定焚书坑儒仅仅是一场政治性质的事件，即可明了秦代社会的文化性质。

焚书坑儒⑤焚书坑儒为两事，前者发生在秦始皇三十四年（前213），后者发生在次年。焚书，近世学者，无人质疑。但有学者并不采信“坑儒”，认为坑的是“方士”。坊间文摘小报以“秦始皇并没有坑过儒”为标题博取眼球广布此说。《剑桥中国秦汉史》第一章《秦国和秦帝国》则明确断定为“虚构”，认为司马迁用于撰写《史记》卷六原始记载中并无坑儒之说，他“或者是从其他半杜撰的史料中采取此说”，“或者更可能的是司马迁死后一个不知名的窜改者有目的地把它加进《史记》”（北京：中国社会科学出版社，1992 年，第88 页）。“虚构”、“没有坑过儒”云云，作为全称判断，不能成立。就在同一《剑桥中国秦汉史》的第14章《儒家各派的发展》中指出秦始皇活埋的460 人，虽然《史记》原文中没有用“儒”这个词，但很可能所有各类专家和学者，包括方士，都在遇难者之列（第806-807 页）。这就是说，所坑者，有方士，也有儒。吕思勉《秦汉史》所述与其一致：“坑儒之士，既因方士诽谤而起，则所诛者亦未必尽儒生”（上海：开明书店，1947 年，上册，第18 页）。至于上述剑桥史关于《史记》的一段评述，显是未提供证据的揣测之词。《史记》130 篇，亡缺10 篇，卷六《秦始皇本纪》不在其列。《史记》“文直事核，堪称《实录》。且当世史料实尽已网罗折衷于《史记》中矣”（吴福助《史汉关系》，台北：文史哲出版社，1987 年，第2 页）。对“坑儒”的起因、结果乃至影响，《秦始皇本纪》有完整有序的“实录”，并无罅漏。依此实录，“坑之咸阳”的诸生包括了秦始皇闻侯生、卢生相与谋而亡后大怒所说的“文学方术士”。“文学”即后来《盐铁论》中的“文学”，亦即秦汉时期所指称的儒生；但方士则是秦始皇所挑选的“为妖言而以乱黔首”者，若是无政治言论与行为的单纯求仙寻药的那部分方士或“方术士”，则不在所坑名单内，如徐之类——尽管在案问诸生的决定中，秦始皇也对贾钱巨万却仍不得药大表不满。而所谓妖言，其直接所指，当然包括侯生、卢生相与谋中对秦始皇“专任狱吏”、“乐以刑杀为威”、“天下事无小大皆决于上”的法家专制政治的抨击，这抨击显是出于儒家的立场和观点。合而观之，即所坑诸生，不是儒生，就是与儒家持一致立场和观点的“方术士”，或者可径直说儒家化或儒家型的“方术士”。始皇长子扶苏所谏“诸生皆诵法孔子，今上皆重法绳之”，并非无据，更非后人附会加进去的（伪史料）。又，“诸生”一词，并非只是在“坑儒”这段文字中出现过三次，在上一年的“焚书令”中先已出现过一次，那可完全是针对“偶语《诗》《书》者”、“不师今而学古，以非当世”的儒家而使用的名词，这就佐证了扶苏所言“诸生皆诵法孔子”，可能正是他所见闻的实情。同时说明秦始皇三十五年坑诸生于咸阳与焚书事件有着内在的逻辑一致性，“焚书令”中“有敢偶语《诗》《书》者弃市，以古非今者族”，正是坑诸生的法律根据。它亦说明，坑诸生不只是秦始皇个人的政治行为，同时也是秦帝国的法家政治的制度行为。总而观之，至少可以肯定，秦政所坑的诸生，大部分都是儒生。因此，“焚书坑儒”之说，可以成立。是秦帝国的暴政。因此，在确定焚书坑儒的性质前，逻辑上还须先认清秦帝国建立这一历史变动的性质。秦帝国的建立，尽管可以认为是一场征伐战争或一场统一战争，但是否算得上中国文化传统思义上吊民伐罪的易姓革命，则还存在着讨论空间；但有一点可以肯定，它正是春秋以降礼乐征伐自诸侯出的发展至极的一个结果。之前昭襄王吞灭二周九鼎人秦已完全表明秦帝国的最终建立是用暴力和战争形式，实现了天子与诸侯这最高一级的君臣易位和改朝换代，这是一场全国性的政治变动。而且，这个变动底定后，即使是用郡县制代替了封建制，用君主集权制代替了共主共和制，亦仍然是国家政治制度的变动；所推行的法家政治，亦是政治政策方面的思义。

这里，现代史的知识为我们提供了古代史的参考系统与解读便利。在此全史视野下，我们可以确认秦帝国的建立及其历史变动，还不是现代思义的翻天覆地的社会革命，它并没有颠覆社会的伦常文化结构，没有铲除儒家社会的底子。严格说来，郡县制只是一种国家和行政的组织方式，逻辑上它并不触动乡聚的宗族家族社会，并不需要破坏社会的文化性质。中国传统的政治与社会并不是一个泛政治化存在，社会以宗族家族性与儒家伦理规范的文化性而存在。天高皇帝远，社会与政治、与朝廷之间存在着相当的距离与空间而有制度上的独立性，故有道统与政统二分及道统高于政统之说。[9]社会以儒家伦理为日用之常道而成为常态，并不跟着政治变动乃至改朝换代而翻天覆地。在泛政治化下，其所谓的社会，则是没有独立性的，才被政治牵动着翻腾。但泛政治化是极权政治始有的特征，稍有现代政治学常识，就能知道，极权政治是20 世纪“一次大战”后的产物。[10]（PP.74-75）即使我们确认秦帝国的君主集权和法家政治是专制政治，但它与极权政治，亦“相去甚远”[10]，并未运用政治力量将法家政治泛化，强行颠覆与宰制全社会的价值观，以全面改造、控制和监管社会。事实上，秦帝国恰恰仍然建立在儒家社会的地基上，这个建立是有正面的价值含量的。

至于焚书坑儒事件，尽管它含有反文化的内容，创造了一个言论治罪和镇压不同政见的恶例，这使它付出了遭受千古骂名的历史代价；但前者起于朝廷内部关于郡县制和分封制的政治纷争，后者起于侯生、卢生对秦始皇个人及其实行法家政治的攻击⑥参见注⑤。，性质都是政治性的，充其量也只是政治斗争，而绝不是社会改造运动和文化革命，并没有试图重新改造与铲除这个儒家社会的地基。

《秦始皇本纪》实录的石刻，保存了秦帝国建立于其上的儒家社会地基的实证。有二处刻石正面记载了儒家思想，《剑桥中国秦汉史》已经作了揭示。一处是刻于焚坑事件前秦始皇二十八年（前219）的琅邪石刻。《剑桥中国秦汉史》揭示了四句话：“端平法度……合同父子。圣智仁义……上农除末。”并鉴定为“奇妙的法家和儒家的混合思想”。第二处是焚坑事件后秦始皇三十七年（前210）的会稽石刻，揭示了二句话：“有子而嫁。倍死不贞。”这被《剑桥中国秦汉史》认为是后来宋明理学中“极为重要的一个教导”。[11]（PP.92，93）

这里对上述两处石刻分别作出补充论述。所引琅邪碑文还可上下延伸和增补，并应采用中华书局标点本，这比《剑桥中国秦汉史》所引巴黎版沙畹《史记译注》本断句、文气、文思更清楚完整：“皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理……上农除末，黔首是富……六亲相保，终无寇贼。”“法度”一词，数见于先秦经籍，义训大要有三：（一）法度纪律。（二）礼乐制度，朱子《论语章句》谓：“礼乐制度皆是也。”（三）丈尺制度。其中第一、二义近而通。“端平法度”或许与早期法家“法不阿贵”的精神有关，但明显源出《六艺》，《尚书·盘庚》曰“正法度”；《论语·子路篇》所谓“刑罚不中则民无所措手足”，亦是“端平法度”的指向。凡此关于法律思想上的儒法两家异同，为讨论方便，本文暂搁置不议，而取《剑桥史》使用义，设定“端平法度”为法家思想。如此，这段碑文思思十分明了：秦始皇将“端平法度”确定为万物纪纲的法家思想，其目的确是为了厘明父子伦理的社会人事秩序和显明圣智仁义的儒家道理。“上农除末”，与儒家崇本抑末思想，有同有异，但上农除末的目的“黔首是富”却是儒家重视民生的富民思想。至于“六亲相保，终无寇贼”，则正可证实本文的判断：以儒家亲亲为原则的宗族家族社会，是秦帝国建立于其上的基本社会组织和社会秩序。

《史记·货殖列传》记载了一个故事，谓巴蜀寡妇“清”数世冶矿，“（清）能守其业，用财自卫，不见侵犯”。秦始皇“以为贞妇而客之，为筑女怀清台”，表彰以守贞为家族家庭作贡献的妇女贞节。这个故事表明秦始皇重视儒家的家庭伦理，从正面为上引会稽碑文提供了一个实例。它被用儒家思想总结十七史政治经验的《册府元龟》作为“彰德而扬善”、“敦厉风俗”的“旌表”善政，受到肯定。[12]（《闰位部·旌表》）

出土秦简提供了与刻石惊人一致的实证支持。1975 年发掘的湖北云梦睡虎地十一号墓秦代竹简，其墓主喜曾任法律官吏，与所出土的政府文件——政治法律竹简相应；喜自成年傅籍及职务活动，亦正当秦王政元年至秦始皇三十年（前246-前217）。这批竹简具有完全的有效性，证明秦帝国时期儒家伦理受到尊重和儒家社会的存在。其中《法律答问》所提供的法律成例，明确以儒家伦理观念为判刑依据。如：“殴大父母，黥为城旦舂。今殴高大父母，又何论？ 比大父母。”“免老（六十岁以上老人）告人以为不孝，谒杀，当三环（三次原宥）之不？ 不环（原宥），亟执勿失。”[13]（PP.184，195）所反映的社会是宗族家族性的；所表现的，则正是对儒家伦理的重视和维护。从睡虎地秦简中，《剑桥中国秦汉史》同样发现了“它（儒家）的社会和道德价值观念在秦始皇时期似乎非常成功地与法家思想并存”的事实。《剑桥史》依据《语书》中南郡守腾发布的政府文告，并揭示《封诊式》中某里士伍甲告子丙不孝，丙即被拘受审的案例，诠出其思，认为秦帝国的法律尽管表现出法家的严厉性，但其目的却是维护根深蒂固的儒家的传统价值。[11]（PP.91-92）

秦简《为吏之道》更能说明问题，它提供了秦帝国全面肯定儒家伦理的有力证据。当年睡虎地秦简整理专家小组已经发现“《为吏之道》有不少地方与《礼记》《大戴礼记》《说苑》等相同”。[13]（P.28）说得比较谨慎，这当然与其时批孔儒法斗争讨论运动的背景有关，与即使正式出版时“文革”亦尚未受到政治否定有关。其实只要稍一浏览，就能发现其中几乎全部要求官吏做到的道德准则，如精洁正直、宽容忠信、和平毋怨、智仁勇、恭敬慎谨，还有贵串其中的戒惕、“敬如始”的精神，一望便知，是人所耳熟能详的儒家价值观念。以安宁民心为“从政之经”属儒家的民本思想。以身正为表率为儒家的教化思想。以“怵惕之心”、“正行修身”，则完全是儒家的内圣要求和理路；以此为根本，遏止私图，治理政事，惠民宽治，除害兴利，显然可见，是儒家的内圣外王思想和模式。就此而径言《为吏之道》是儒家型的官吏守则，并不为过。《为吏之道》非常明白地表明，直接面对社会的秦帝国地方政府官吏，乃至中央政府官吏，确是视儒家伦理与价值观念为政治的根本和纪纲：“术（怵）悐（惕）之心，不可[不]长。以此为人君则鬼⑦读为怀，和柔。，为人臣则忠；为人父则兹（慈），为人子则孝；能审行此，无官不治，无官不彻，为人上则明，为人下则圣。君鬼臣忠，父兹（慈）子孝，政之本蹦（也）；志彻官治，上明下圣，治之纪殹（也）。”[13]（P.285）

秦帝国的建立既然不是全面变革社会秩序或社会结构的社会革命，那么秦简《为吏之道》中未能发现任何与传统社会对立乃至试图破坏、改造的痕迹，则是很自然的。当然，被《剑桥中国秦汉史》视为“充满奇妙的法家和儒家的混合思想”的秦帝国思识形态，其结果，竟然是儒家内圣外王模式的官吏守则，或许多少有些令人惊讶。其后发生的焚书坑儒亦止于政治性质，所涉及的对象是经秦始皇鉴选的一部分掌通古今的博士和儒生、方士，显然远不是现代思义的官吏清洗运动。因此，我们可以相信《为吏之道》并没有因这个政治事件而被取消；近世学者可能夸大了秦法家政治的思识形态作用。既无改造的思图，那就只能是对现存社会的适应。适应思味着肯定，或首先思味着肯定。这就是说，由琅邪会稽刻石、睡虎地秦简法律与《为吏之道》所给出的，对儒家伦理与价值观念的肯定，是逻辑与历史的一致。它的历史思义，就是对以儒家伦理为日常生活轨道的社会生活的肯定，同时也就确认了传延自先秦的儒家社会的存在。按照社会哲学的知识和英国霍布逊（Hobson）和金斯堡（Ginsberg）的观点，伦理观念的研究必须注思到历史事实，而伦理与价值的观念可以，而且在事实上也决定或规定社会的变迁，故其本身也属于社会生活的事实。[14]

秦帝国政府这个对儒家伦理和儒家社会的肯定与确认启示，在中国传统社会和历史中，即使是被评为“暴政”的秦始皇法家政治，也不背叛、破坏和毁弃社会文化传统，反过来亦可透射出传统久远的儒家伦理的价值思义，见出儒家伦理所支持、规范的儒家社会的稳固性，不能被轻易撼动、改变与颠覆。“社会虽亦常有改变，而社会始终为一类底社会。”[15]

如是，已经可以完全确认，在整个秦帝国时代，儒家伦理与价值的观念未被撵出历史舞台，未被撵出思识形态领域，亦未被工具化和材料化，儒家社会价值地存在着。

五 汉初政治社会与儒学全面复兴

秦亡汉兴，汉高祖刘邦实行“吏民皆案堵如故”⑧《汉书》卷一《高帝纪上》。《史记》卷八《高祖本纪》作“诸吏人皆案堵如故”。，儒家社会继续如故。即使被徙人关中的六国之族及豪杰名家，地域的变动亦未能改变其儒家伦理的社会结构和文化性质，犹如此后历次大移民后形成的侨郡、客家社会，乃至台湾社会、移民海外的唐人街华侨华人社会一样。《汉书·地理志下》提供了这方面的民俗学实证，所谓“汉兴，立都长安。徙齐诸田，楚昭、屈、景及诸功臣家于长陵。后世世徙吏二千石、高訾富人及豪杰并兼之家于诸陵……是故五方杂厝，风俗不纯。其世家好礼文……”史学家吕思勉指出：“古之士大夫，亲族之聚居者较多，在民则五口八口之家而已。此种情形，秦汉之世犹然。”[16]其实五口八口之家，其家庭生活和乡党社会生活，亦不能与儒家伦理常道相悖，终究处于“好礼文”的风俗之中，不过“礼亦异数”而已。司马迁尝言李陵“事亲孝，与士信，临财廉，取与义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身，以殉国家之急”。（《汉书·司马迁传·报任安书》）可见汉时为人处世、日常生活皆循守儒家伦理与价值观念。

至于吏案堵如故，还透露了一个历史信息：秦简《为吏之道》可能在汉兴后依然有效。这可能与兴汉君臣多出身于秦代中下层官吏有关。《为吏之道》不应只是喜的个人行为，应有一定的普遍性。刘邦君臣既曾是秦政的受害者，但又曾是或近距离或零距离面对社会的秦政执行者，熟悉社会，知晓民情好恶，清楚政府与社会之间应有的合理关系，刘邦举义于沛即以“天下苦秦久矣”相号召，故《为吏之道》当可能随“吏民皆案堵如故”而循行如故。

如果我们把眼光从社会往上移，还可轻而易举地发现，非但如齐鲁之间“汉兴，诸儒始得修其经艺，讲习大射乡饮之礼”。在“乡礼之化”中发挥作用，即朝廷礼仪亦来自儒家的设计。这里，被古今学者公认为儒家的叔孙通率领他的百余弟子演习朝廷礼仪，待诏，然后不失时机地贡献给刘邦，是治秦汉史的学者所熟知的典型事例。惠帝时，叔孙通徙太常，继续制定宗庙礼仪、汉诸仪法。正是叔孙通贡献的这套宗庙朝廷礼仪帮助建立了汉初政治伦理和秩序。就此，叔孙通终被太史公称为“汉家儒宗”。

更重要的是，汉初经政策转变[17]后，在观念思义和制度层面上，儒家思想从社会到朝廷全面复兴和“《六经》异数”的发展[18][19]，标志着儒家思想进人汉廷的，就是著名的陆贾奏《新语》。引发奏《新语》的，则是更为著名的刘邦、陆贾马上马下的争论。人关之初的约法三章、案堵如故是一直接的政治决定和政策行为，尽管可以解读它背后的思想性质，但再解读终究不能夸张它本身是一什么理论或有系统思义的思想。没有思想基础和理论依据或与之相悖的政策缺乏稳定性，此亦所以人关之初之宽至高祖五年（前202）会发生向苛的政策转变。[17]（P.256）正是在这种情形下，“儒家者流”陆贾时时向刘邦称说《诗》《书》，然而遭到了刘邦粗鲁的迎头痛骂：

高帝骂之：“乃公居马上而得之，安事《诗》《书》！”陆生曰：“居马上得之，宁可吵马上治之乎? 且汤、武逆取而吵顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任却法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之?”高帝不怿而有惭色，乃谓陆生曰：“试为我著秦所吵失天下，吾所吵得之者何，及古成败之国。”陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰“新语”。（《史记·郦生陆贾列传》）

这是一幅生动的坚持儒家立场的诤臣针锋相对的逆上批鳞图，更是儒家思想登堂人朝的历史实录。这里，“马上”是武力和暴力的形象表达词，“居马上得之”就是用武力和暴力打天下，也就是韩非所谓“当今争于气力”（《韩非子·五蠹》）；“以马上治之”就是以打天下的武力和暴力原则，即“马上”原则、丛林原则治天下，可概括为“力政”，其性质与表征，按陆贾之思，即“极武”与“任刑法”，在今传本《新语·道基篇》中又表达为“尚刑”、“仗威任力”。其结果，陆贾从历史经验上的总结，就是“卒灭”、“亡”。陆贾以取治异术、逆取顺守、顺守文治的政治理论与历史经验，理性地否定了刘邦治天下的“马上”原则，同时提出了“法先圣”、“称《诗》《书》”、“行仁义”的文治思想与实践原则（《史记·郦生陆贾列传》）。《汉书·艺文志》将陆贾划人“儒家者流”，按《艺文志》的划定标准与概念，“儒家者流”，乃“助人君顺阴阳明教化者也。游文于《六经》之中，留思于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言”，则陆贾的政治理论是典型的儒家思想。

陆贾的思想实际上表达了汉廷君臣和汉人的思识。以力治天下的秦政之为苛政暴政，原就是秦汉之际的社会共识，连执行秦政的体制内官员都认为“秦法至重”。秦苛政暴政的受害面遍及“贫人贱民”、“富人吏家”、“宗室大臣”（《史记·袁盎晁错列传》），汉初君臣自不能例外；故刘邦起兵于沛以“天下苦秦久矣”为号召，一呼百应。太史公将贾谊《过秦论》“禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”录人《秦始皇本纪》，亦正可以说明此乃秦汉之际社会对秦力政的共有认识。至于儒家思想之进人汉廷与社会思识，不仅因为前述儒家社会底子的存在，还因为儒家原是秦末反暴起义中的义军盟友，“鲁诸儒持孔氏之礼器往归陈王。于是孔甲为陈涉博士，卒与涉俱死”（《史记·儒林列传》），汉廷君臣并不陌生。还须补充说明的是，作为秦末义军领袖之一的刘邦，细究其不好儒服，可能只是出于楚制“短衣便服”的乡俗和不习惯儒家“繁文缛礼”的草根思识，而“溺儒冠”则更是一草莽作风，且这只是反秦战争中的事，一旦人关成正果即陋习不再。要者，这种纯粹个人的好恶和草莽作风并没有进人公共的政策领域，没有影响汉初的政策转变；反而是刘邦豁达大度、从谏如流的政治性格发挥了正面作用。凡此，所以陆贾“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”，心悦诚服地接受了陆贾的儒家思想。儒家思想就此正式进人了政治顶端，直接指导与实现了汉初马上马下原则的思想转换和政策转变，开启了汉代乃至二千年传统政治的文治之局，奠定了汉初乃至汉代的政治和思想基础。儒家率先明白无误地成为汉初政治指导思想。

与进人庙堂之议相应，儒家思想逐渐居位学官系统。尚在高帝戎马倥偬之际，叔孙通已拜博士，称稷嗣君。博士而获尊号，显示可能是首席博士。而自其“定汉仪，则文学彬彬稍进，《诗》《书》往往间出”（《史记·太史公自序》）。拜为太常，掌宗庙礼仪，统领学官，追随叔孙通的诸弟子儒生皆获仕进，悉以为郎，儒家思想亦得时流布。汉廷对经学与学官的重视同时进行。至文帝，已置《诗》《书》《礼》三经博士。[20]景帝朝当仍之，史有明确记载为博士者，有齐《诗》专家辕固生，掌故晁错受太常遣从伏生受《尚书》还而累迁至博士。此外，齐人胡母生与董仲舒治《公羊春秋》为景帝博士，则其时《春秋》经亦置博士。古人所言不虚：“爰及有汉，运接燔书……施及孝惠，迄于文景，经术颇兴。”（《文心雕龙·时务第四十五》）

兴学校行教化是儒家文治思想的基本内容及其实践首务。蜀郡守文翁兴学是一个典型事例。《汉书·循吏传》载，文翁通《春秋》为郡县吏察举。景帝末为蜀郡守，仁爱好教化，见蜀地僻陋有蛮夷风，乃选郡县小吏开明有才者张叔等十余人遣诣京师，受业博士。蜀生皆学业成就还归，文翁以为右职，用次察举，官有至郡守刺史者。文翁蜀郡兴学的典型性在于直接给出其时儒家思想复兴的深度与广度：由朝廷高层向地方吏一层的深人，由中央向边远地区的发展。

文景时期还有一个给出儒家思想历史发展深度的典型事例，是因缇萦上书案，文帝下《除肉刑令》。事见《汉书·刑法志》。文帝即位十三年，齐太仓令淳于公坐法系长安诏狱，其小女缇萦上书，诉其父治称廉平，愿以己没为官奴婢，以为父赎刑。书奏天子，文帝怜悲其思，乃引《诗·大雅》“恺弟君子，民之父母”为依据，下《除肉刑令》⑨宫刑亦随之废除。文帝废黥、劓、左趾等肉刑及宫刑，为晁错对策称美、景帝元年诏肯，吕思勉考谓“后遂沿为故事”。并谓：“汉世儒者，追怀古化，称不亏体者为象刑，亏体者为肉刑。汉文诏书所称，亦见伏生《书大传》，实儒家经说也。肉刑实为残酷之事，乃以缇萦一书而废，缇萦固为孝子，文帝亦仁君，而儒学之有裨于治者亦大矣。”（氏著《秦汉史》下册，第697 页），开两汉经义断狱之端。缇萦所循乃孝道，文帝所引经义为儒家伦理观念。

从陆贾奏《新语》、叔孙通定汉仪到文景置经博士、缇萦上书案、文翁兴学以及《六经》异数的连接或组合，我们足以认证儒学在整个汉初的动势的全面复兴和历史发展，文景之治就处在这个动势的持续中。更要者，汉初儒学的复兴和发展并不是徙具空文，止于垂著篇籍；以今日的视野来看，并非象牙塔中事，更绝非阉割了实践性格而悬隔政治、远离社会日用的徙逞口说，它达到了孔子干七十二主所未曾达到的历史高度，在进人政治的指导层面的同时进人了实践与操作。高帝称善陆贾《新语》和文帝经义断狱标志着两汉儒学经世致用的开始。也就是说，儒学在包括文景之治的整个汉初，不仅是向前发展的动势存在，更是政治实践存在。尤可显见的是，高帝称善陆贾《新语》、文景二帝置经博士，完全是“案堵如故”的儒家伦理在思想与学术上的透出，而儒家的全面复兴和发展同时亦是与之相顺应。这个透出与顺应实际上是朝廷政治与社会上下互动、交通融汇，所以其时儒学的复兴和发展是通天彻地的复兴和发展，其时的儒学是上下一体的社会存在。汉初高惠文景时期的儒学无法漠视，根本抹不掉。

至此，我们已可以确定文景之治与儒家思想的关系：文景之治是在汉初儒学动势的全面复兴和发展中，具体而言是在高祖、陆贾奠定的儒家文治思想基础上，在儒家伦理社会的地基上，在儒家设计的汉廷礼乐制度、《经》博士为主体的学官教化系统中运行与实现的。

六 余论：道儒并治与儒道并治

显而易见，以黄老政治指称文景之治，漏掉了“案堵如故”的社会、政治指导层面的思想、朝廷礼乐制度、博士学官教化系统的儒学存在，以偏概全，当然不能成立。

那么，将如何如实确定文景之治的学术思想性质？ 显然亦不能径直定性为儒家政治，因为这就犯了定性为黄老政治同样以偏概全的漏见错误，而黄老之学极盛毕竟是汉初的基本事实，凡事实都是不能漏掉的。这个定性问题不是选择题而是综合题，应将黄老之学极盛与儒学全面复兴和发展这两个基本事实综合起来思考，始能给出合理的解释、恰当的安排。

按照历史学方式的思考，任何思想的力量、影响乃至定位，总是与人事相关，汉初文景之治黄老之学的政治地位、力量和影响正是系于汉廷帝后将相之好黄老。细究文首所引王鸣盛所揭汉初好黄老的名单中，虽然文景二帝亦好黄老，其实窦太后才是文景时期黄老之学的首席政治代表、关键性的领袖人物。于此，《史记·外戚世家》有一段亦为治秦汉史者所熟知的明确记载：

窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术。⑩着重号乃引者所加。

这段文字虽短，仅25 字，信息含量却不少。它不仅写出了汉初黄老之学极盛及其处于政治和思想顶端的关键，点出了窦太后的强势，实际上还透露了文景二帝之好黄老必与窦太后的强势有关的宫廷秘闻和历史消息。这段文字，《资治通鉴》未引，《汉书·外戚传》照录而“帝”确定为景帝。检《史记·外戚世家》及《万石张叔列传》，则记窦太后事，均称“窦太后”而无称“窦后”者，故这个宫廷尊读黄老情景究属窦氏为太后时事抑为皇后时事其实不能确定，也就是“帝”指文景二帝抑仅仅指景帝其实未明。黄老之学极盛不等于独盛，汉初“百家殊语”（《史记·太史公自叙》），各学派共存并进[21]（P.6），而就其中儒学全面复兴和发展言又可说是儒道并盛，反映到宫廷内，就是多元化教育，儒家以及刑名法家都有宫廷教师席位。[21]（P.19）刑名法家元素可能只是专业、技术教育，兹不详论；儒家教育却显然与刘邦称善《新语》奠定政治指导思想一脉承接而处于同一层面。此所以自高帝时任叔孙通为惠帝的太子太傅以后⑪时好黄老的张良行少傅事。，儒家为太子的首选师傅沿袭而为汉宫廷教育制度。文景二帝当然接受了宫廷优质的儒学教育，此当是文景二帝在黄老之学极盛的气氛中犹能置博士的思想缘由，文帝赏识“儒家中的礼家”贾谊原是自然而然的事。

窦太后，文帝皇后，景帝母。文帝在位23 年，景帝在位16 年。文帝母薄太后，史称“仁善”，谨逊柔弱，气场收敛，故在吕后残虐戚姬、高帝诸御幸皆为吕后所幽的后宫妒杀中独得全身随子出宫。故可以说，文景二朝的后宫最高权威实气场强势的窦太后。窦太后自高后薨随文帝人住汉宫，至景帝朝已达三四十年，时间太长久了，地位太显赫了，这个掌管后宫和皇族的权威根本无法撼动。她根本容不得对黄老之学有半点不敬。她不好儒术，菲薄《五经》，视儒家的书是刑徙的书，当然更容不得儒家的挑战。《史记·儒林列传》的一则故事，集中记录了窦太后的这个权威：“（窦太后）召辕固生问《老子》书。固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎？’乃使固人圈刺豕。”城旦，即秦焚书令所规定的三十日不烧者为城旦（判四年劳役刑），解见钱穆《国学概论》第四章《两汉经生经今古文之争》。这里是吵架的骂人话，犹如今天骂人劳改犯。罚到兽圈去打野猪，更无异是要人的命。高后、惠帝已经废除了以言治罪的妖言令、诽谤法，对窦太后这种变相的违反汉律的决定，景帝也无可奈何，只能私下给辕固生一把利刃，才救了他一命。故质之史实，文帝之读《黄帝》《老子》书，亦在“不得不”之列。窦太后是不可逾越的道家护法天后，纵使儒学处于全面复兴和发展的势头，亦无法动摇其时黄老之学政治指导思想的主位。

黄老之名，起于文景，乃以《黄帝》《老子》之书合而成一学说。待学一经盛行，沿为习用名辞，以致古人即使单治《老子》，亦举谓之黄老。[1]（P.338）《汉书·艺文志》“道家”类有书目四篇，《黄帝君臣》十篇；后一书目原有注谓“起六国时，与《老子》相似也”，但其书均失传。待1973 年长沙马王堆汉墓帛书出土，《老子》乙本卷前有古佚书四种：《经法》《十大经》《称》《道原》，经考证其书可能抄写于高祖末（至晚在吕后、惠帝时代），墓主軑侯利仓葬于文帝十二年，可以证实黄老之学乃《黄帝》书与《老子》书合成之说，其学其名流行于汉初。现从黄老帛书四种看，则“黄学”与“老学”有明显的思想差别，但这里可以不予论究。理由是：学界共识老子的政治思想是无为或无为而治，而“无为”或“无为而治”，正是凡指称文景之治为黄老政治者所给出的思想内容的总依据；且马王堆帛书《十大经》也有“无为”思想。因此，我们完全可以集中就此“无为而治”的政治思想展开进一步讨论，作出恰当的判断。

这个思想总依据能否成立，亦是有问题的。它的问题就是，这个“无为而治”（及其所表现的休养生息政策标志）的政治思想其实是儒道共法。

《新语》中就有《无为第四》篇，标出“夫道莫大于无为”，我旧时在《论<新语>的道家思想》中曾指认为是道家思想的倾向[22]，徐复观先生《两汉思想史》则明确认为乃出于《老子》思想。[23]其实此二说都只是取其表，如所有一见“无为”二字就将其归结为道家思想一样，以为“无为而治”是道家独有的、不共的观点，这是见道不见儒。只要细究其里，就不难发现，《新语》所谓的道已非道家所谓的道⑫“道”本来是古代中国学术文化共有的名言，只是学者各道其道而已。陈荣捷《中国哲学论集》（台北：“中央研究院”中国文哲研究所，1994 年）第165 页：“道是学者所共言。各人有各人之道，没有人独占的。”又，可见拙著《老子人门》，上海古籍出版社，2006 年，第16-19 页。，乃是儒家的《六经》之道、伦理之道、仁义之道，《道基第一》篇于此说得很清楚：

夫妇吵义合，朋友吵义信，君臣吵义序，百官吵义承。曾闵吵仁成大孝，伯姬吵义建至贞。守国者吵仁坚固，佐君者吵义不倾。君吵仁治，臣吵义平，乡党吵仁恂恂，朝廷吵义便便……阳气吵仁生，阴节吵义降。《鹿鸣》吵仁求其群，《关睢》吵义名其雄。《春秋》吵仁义贬绝，《诗》吵仁义存亡。乾坤吵仁和合，八卦吵义相承。《书》吵仁叙九族，君臣吵义制忠。《礼》吵仁尽节，《乐》吵礼升降。仁者道之纪，义者圣之学。

落实到政治观念上，就是《辅政第三》篇所说：“是以圣人居高处上，则以仁义为巢。”也就是仁义之政。这与前引《史记》所记陆贾廷奏《诗》《书》仁义完全一致。

如果说“无为”与“无为而治”是道家专有的观念（连《辞海》都采此说），那么也已儒家化了；但事实上儒家自有“无为”与“无为而治”的观念。《论语·卫灵公》子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？ 恭己正南面而已矣！”此我在旧著《汉武帝评传》中已经指引，并对儒道两家的“无为而治”思想稍作分辨[21]（PP.22-23），这里再作补释。首先，对儒家“无为而治”思想，马一浮先生有清楚的诠释：“不赏而劝，不怒而威，不言而信，无为而成。《中庸》曰：‘君子笃恭而天下平’，‘声色之于以化民末也’。圣人至德渊薮，自然之效，斯乃政治之极轨。”[24]这个高度肯定的诠释正含有对儒家自有“无为而治”观念之确认。其所谓君子“笃恭”即“不赏”、“不怒”、“不言”之“无为”，亦即孔子所谓舜之“恭己正南面而已矣”；所谓“无为而成”则出于《礼记·哀公问》，其概念之思义与“无为而治”同。其次，道家贵无，但“无为而治”四字连用的名言却直接出自上引《论语》，故谓《新语》的“无为”思想直接来自儒家自家传统并不为过。第三，“无为”与“无为而治”是儒道两家共通的名言观念，也可以说是两家思想的接合部、不相冲突的重叠交通点和可以圆融的互融处。不过，道家的无为之道是自然而然的境界⑬道家的贵无哲学是境界形态的形上学。见牟宗三《中国哲学十九讲》，台北：学生书局，1989 年，第111-121、127-128 页。亦可参阅拙著《老子人门》，上海古籍出版社，2006 年，第29-40页。，落到政治上说即《老子》第二章所言“圣人处无为之事，行不言之教”，也是境界的，道家的“无为而治”即直接由此概括出。学者或认为汉初君臣采用黄老属于低于制度、路线的“统治方术”[25]层次，但从方术上说，则道家的“无为而治”是不治而治的方法，其实仍是一主观境界。儒家的《六艺》之道则是境界的也是实有的，儒家的“无为而治”是仁义之政亦是境界的也是实有的。就自然而然的境界与方法言，“无为而治”是儒道共法、交通点和互融处。“无为而治”是整个汉初政治的统治模式，这个模式是儒道两家共同参与创造的。但就实有的仁义言，则是儒家独有的、不共的内容。因此，就《新语》的角度看，更恰切地说，是儒家的“无为而治”政治思想圆融了道家的“无为而治”思想。这可能正是在汉初尤在文景朝野上下道学极盛的形势中，儒家复兴和发展与日俱增、能与道家争锋并最终盖过道家而独占指导思想鳌头的一个内在原因。

至此，从政治指导思想这个层面而言，对以“无为而治”为政治模式的文景之治的学术思想性质，我们已可作出基本判断：是儒道并治或儒道合治。《史记·儒林列传》有一则记载，颇可说明汉初政治之儒道并驾齐驱。当着景帝的面，《诗》博士辕固生与黄老学者辩论商汤伐夏桀、周武伐殷纣的性质：

黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”辕固生曰：“不然。夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤、武，汤、武与天下之心而诛桀、纣，桀、纣之民不为之使而归汤、武，汤、武不得已而立，非受命为何?”黄生曰：“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者，上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤、武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过吵尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也?”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪?”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤、武受命，不为愚。”遂罢。

显然，这场辩论的实质在寻求汉朝立国的历史根据和合法性。在这场辩论中，儒家的辩锋盖过了黄老，黄老学者形而上学的绝对君权论⑭黄老帛书形而上地强调高度集中的君权：“人主者，天地之口也，号令之所以出也。”（《经法·论》）参阅拙著《汉武帝评传》，学林出版社，2008 年，第4 页；附录《黄老帛书》，第345 页。这表明汉初黄老之学吸取了法家的绝对君权论，显出与黄老“君位无执论”（拙著《老子人门》第65-69 页）的思想差别。在儒家的汤武革命论和君权相对论前理屈词穷。景帝不偏不倚、无偏无党的立场和息事宁人的处理，使这场儒道争锋化成了儒道并存，显示了儒道两家在汉廷中实际上享有不相伯仲的地位，受到同等的重视。汉初政治、文景之治的指导思想实际行之的是儒道双席位制。唯任何政治问题都关乎人事问题，即使是思想的变动也离不开人事的变动。“窦喜玄言”（《史记索隐·述赞》），窦太后既是汉初黄老之学的大护法，那么只要她健在，她的不容挑战、不能撼动的政治权威就牢牢地保障着黄老之学坐着文景之治指导思想的首席。

必须指出，即使是首席政治指导思想，也不可能孤立突兀，凭空造楼阁，它只能在一定的制度和架构中运行。政治终究是世间法。道家学说，作为个人修持则当可远离体制，但一旦要用到现实政治中去，在朝廷中就离不开君臣以礼义合的政治和工作伦理，而这套伦理是儒家提供的。这里有一个事实不能绕过，就是汉初黄老之学极盛乃起于曹参问政盖公而于惠帝元年人相、萧规曹随，也就是晚于刘邦称善陆贾《新语》。这里的时差和时序已经令人一目了然，惠帝朝的“无为而治”是建于高帝奠定的社会、政治和思想基础之上。惠帝垂拱、萧规曹随是惠帝朝“无为而治”的君臣格局和行为构成。惠帝垂拱，你根本不能否定它来自孔子所谓“恭己正南面”之“无为而治”。萧规曹随，则即《史记·曹相国世家》所谓“举事无所变更，一遵萧何约束”，“守而勿失”，《太史公自序》所谓“不变不革”。“高后称制，政不出户”，一遵刘邦遗嘱，用萧何、曹参、陈平相继为相、周勃为将，无事造作。故惠帝、高后之时，显现了使“天下晏然”的“君臣俱欲休息乎无为”的无为政治状态。而不变不革、所遵所守者，也就是刘邦留下的政治思想礼乐法度，皆一仍旧贵而已。

中国古人以30 年为一世，一世而能沿成传统。刘邦案堵如故、称善《新语》，惠帝垂拱，萧规曹随，至文景，已形成政治文化传统。传统的力量是强韧的、持久的。文景之所以治，正是无为无作地遵循汉初以来的政治文化传统。诚如汉人的总结：“孝文皇帝起于代谷，非有周、召之师，伊、吕之佐也。循高祖之法，加以恭俭。当此之时，天下几平。”（《汉书·杨胡朱梅云传》）至于孝景，亦“遵业”而已。从儒家传统言，《尚书·盘庚下》曰“将复我高祖之德”，《论语·学而》曰“三年无改于父之道，可谓孝矣”，《孟子·离娄章句下》曰“孝子慈孙百世不能改尧舜之道”。“汉以孝治天下”，故文景循祖遵业，原就顺理成章。

太史公谓道家“以因循为用”。因循为“无为而治”的方法运用。因循故事成规与遵循传统，表现在事上是一致的。所以，《老子》固然贬薄仁义礼，谓“大道废，有仁义”（18 章），“礼者忠信之薄而乱之首”（38 章），但在以黄老为指导思想首席的文景之治中，并未取消仁义礼乐。窦太后虽然不好儒，处罚辕固生，但并未取消经博士。恰恰相反，汉初的黄老家正在吸取某些儒家思想，如黄老帛书《十大经》中的“先德后刑”（《观》），“亲民”思想、“亲亲而兴贤”（《立命》），“（体）正信以仁”（《顺道》），以及《称》中的君臣昆弟伦理思想。其实这正好与《新语》所开始的儒道互融之势合流。

现在我们可以就文景之治的学术思想性质给出一个比较全面的结论了。就本文题思的直接解答：文景之治与道家其实只是指导思想单项的、之一的关系；与儒家，则是社会、政治礼乐制度和思想的全面的关系。后者展开来说，也就是文景之治是在儒家“五经六艺”及“无为而治”思想参与指导下，在刘邦案堵如故的儒家伦理社会地基或底子上，在刘邦称善《新语》所奠定的儒家文治总轨道和《诗》《书》仁义总政策的基础上，在儒家设定的礼乐制度的架构和《经》博士为主体的学官教化系统中运行、实施和实现的。从指导思想双席位制上看，从“无为而治”为儒道互融共法上看，说儒道并治可，说道儒并治亦可。而从窦太后作主的人事上说，则可说道儒并治。但从“无为而治”的实施仁义内容言，从文景之治与儒家思想的全面关系加以综合而言，则当说儒道并治。⑮拙作《汉武帝评传》由刘邦称善陆贾《新语》而谓“直接为文景之治铺就了儒家思想的文化底子”，犹不错；但谓“汉初延续到文景的无为而治实际上是道儒并治或合治”（第5 页）则不足有欠，且余皆未及论，当以本文所论全面而恰切为是。

然则，“崇儒乃当时自然之趋势，特文景等皆未及行，至武帝乃行耳”。[26]在这个自然趋势中，文帝命诸生博士制今传本《礼记》中的《王制》，加强着儒家作为指导思想的理论力量，此正表现出他个人真实的理论兴趣和思想走向。文帝并向太子（景帝）推荐儒者卫绾，卫绾后来在汉武帝尊儒运动中扮演了重要角色，奏言罢黜治申、商、韩及苏秦、张仪术者，就是这个卫绾。景帝不违父教，封卫绾建陵侯、拜为相，并认为他“可相少子，尊宠之”（《史记·万石张叔列传》）。这可能是景帝出于汉祚久安的战略考虑，为汉武帝留下的儒家执政布局。而正是由于道儒并治只是人事和形式上的，儒道并治却是实际内容的、制度的、全面性的，故随着窦太后的自然死亡，在窦太后驾崩的哀乐声中，儒家得以奏响凯歌，取代了黄老指导思想的首席地位。[21]（PP.35-37）而且，汉代政治指导思想的双席位制随之变为单席位，由儒家独坐。借用吕思勉的话，这也是自然之趋势。从此以后的中国历史中，“中国的帝王虽可信道教或佛教，然中国帝王之治国平天下之大道理——或其支持政教之大道理，历代相传，亦大体上是由儒家思想所规定。中国社会之礼俗，亦大体是儒家之教化所形成”。[27]文景之治的儒道并治或道儒并治由是绝响。