神话、历史的相互建构与边疆民族的历史认同——以德昂族为例

李晓斌，袁丽华，李艳峰

在传统史学中，神话传说与历史的关系更多地体现为一种二元对立的关系，因为“传统史学就是奠定在探究史实,去除神话的基础之上”。[注]魏爱棠：《“神话”/“历史”的对立与整合》，《史学理论研究》2006年第1期。造成这种二元对立的原因是拿一般的史料标准去衡量神话传说的历史研究价值。[注]何顺果，陈继静：《神话、传说与历史》，《史学理论研究》2007年第4期。自从爱德华·泰勒在理论上把神话、传说与历史联系在一起后，学者们开始从不同的角度来分析传说与历史间“包含的关系”。[注]何顺果，陈继静：《神话、传说与历史》，《史学理论研究》2007年第4期。约瑟夫·马里在其专著《神话历史——一种现代史学的生成》中，提出了神话历史的史学新模式,使史学学者的注意力由科学的问题转向解释的问题，例如,当史学家讲故事时, 他们实际上会做些什么? 他们如何由此而参与到集体记忆和身份认同的创造中?[注][以色列]约瑟夫·马里：《神话、历史与神话历史》，胡建升等译，《马克思主义美学研究》2012年第1期。在对中国历史的研究中，从顾颉刚提出“层累地造成的中国古史”到陈学霖的“传说解释的理论架构”,[注]参见陈学霖《刘伯温与哪吒城——北京建城的传说》，载《史林漫识》，北京：中国友谊出版公司, 2001 年。再到后现代史学对传统历史研究将传说与历史二元对立作法的质疑,学者们开始越来越关注到“历史文本与传说之间的共性”——它们都是在某种叙事逻辑和结构支配下的产物, 而且它们都是一种历史记忆。[注]赵世瑜:《传说·历史·历史记忆——从20 世纪的新史学到后现代史学》,《中国社会科学》2003年第2期。由此，两个彼此排斥的概念似乎获得了重新诠释和整合的机会。随着新史学的崛起,多学科视野的引入, “神话”蕴含的理性逻辑逐渐得到认识,“神话”与“历史”在意义的层面上得以汇合交织。[注]魏爱棠：《“神话”/“历史”的对立与整合》，《史学理论研究》2006年第1期。当我们注意到这样的视角时,神话传说对民族学者来说也具有了新的意义。

已有学者探讨了作为集体记忆的“历史”与“神话”对建构民族认同的意义，[注]王明珂: 《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1997年，第402页。而学者们对“神话传说与历史在理性层面的交织与整合的关系”的探讨,[注]魏爱棠：《“神话”/“历史”的对立与整合》，《史学理论研究》2006年第1期。也使我们能够运用“自上而下和自下而上的整合的历史观”[注]赵世瑜：《自上而下、自下而上与整合的历史观》，《光明日报》2001年7月31日。来研究民族认同问题。应该注意的是，神话与历史的相互建构，不仅在王朝国家“自上而下”改变华夏族群边界[注]王明珂:《华夏边缘——历史记忆与族群认同》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1997年，第402页。的历史中发挥了重要作用,而且对大量边缘人群而言,神话与历史的整合也是边疆少数民族“自下而上”地实现华夏化的重要策略。从历史上看，“自上而下”的华夏化主要针对诸如秦汉之匈奴、氐羌，唐宋之突厥、契丹等这些对于王朝国家疆域拓展及边疆安全产生重大影响的民族；而对于人口较少的德昂族而言，在历史上虽也有“自上而下”的华夏化，但“自下而上”的华夏化更能体现这一群体历史认同的特点。

学界的研究更多地从边疆开发、民族政策的视角关注和深入探讨对边疆民族“自上而下”的华夏化过程，而对边疆民族“自下而上”的建构历史认同，逐步华夏化的过程、途径和特点缺乏应有的重视。

本文以德昂族的田野调查为基础,聚焦于德昂族以神话史诗、传说为载体的历史传承模式及其与历史相互建构的关系,以加深我们对德昂族历史文化的认识，以及近年来历史人类学探讨“历史”与“神话”等形式的集体记忆对建构民族认同意义的反思，深化人们对中国少数民族中更多“未经发现”的“自下而上”的建构华夏历史认同的认识。

一、神话史诗与历史相互建构的前提：德昂族传承历史的形式、内容

从德昂族传承历史的具体载体来看，因为德昂族在清代才被单独记载，所以传统史籍对德昂族的记载少且晚。明清以后见诸各类史籍的约有16条目，记录字数在3 000字左右。明清以前，德昂族还没有单独分化出来，其历史多混合于“濮”等民族源流分化复杂的群体的历史记载中，加之德昂族没有本民族的文字，因此，德昂族的历史特别是明清以前的历史，主要通过代代口耳相传的神话史诗来传承。

《达古达楞格莱标》是德昂族的创世神话，意思是最早的祖先传说。《达古达楞格莱标》反映了远古时期德昂族先民的生产生活状况，以及德昂族先民从氏族到民族的衍化过程，从血缘婚到对偶婚，再到一夫一妻制婚的发展历程，是德昂族追溯其祖先及探寻其来源的一种体现，同时还反映了德昂族对世界、对宇宙的本源认识。简言之，《达古达楞格莱标》体现了其先民认识世界、描绘世界的努力，以及运用想象尽力追溯自已祖先的来源和历史，在原始思维的支配下创造了超自然的神界图景。[注]黄光成：《德昂族文学简史》，昆明：云南民族出版社，2001年，第62页、第75页。

《雷弄山的儿女》是德昂族的迁徙史诗，在《雷弄山的儿女》中，德昂族先民将德昂族人的历史追溯得非常久远，讲述了他们的祖先是怎么来到雷弄山居住的，其中反映了民族分化和德昂族先民迁徙的情况。学界认为其可能是元明以后德昂族由盛到衰过程中产生的作品。

比较而言，虽然在《雷弄山的儿女》中对德昂族的历史叙述要相对明确一些，但也充满着时间、空间错置，以致根本无法梳理清楚现在德宏傣族景颇族自治州和缅甸南坎县两地之间所出现的多个叫雷弄山的地区与德昂族历史迁徙之间的关系。因此，以创世神话为载体的历史传承缺乏明确的历史时间和空间的阐述,最后只形成了一个德昂族由强而弱、由盛而衰并不断辗转迁徙的模糊的历史记忆。

德昂族的历史记载情况以及德昂族以神话史诗传承历史的模式，造成了德昂族历史记载的不延续性和记载内容的模糊和空白。通过史料了解德昂族的历史，只能确切追溯到清代，至于德昂族更早的历史，只能按它所归属的“濮”等民族源流分化复杂的群体去大体地把握，或通过史诗的反映来间接地理解。但也正是在这样的情况下，神话史诗通过其所具有的“诗性逻辑”[注]彭兆荣：《神话叙事中的“历史真实”》，《民族研究》2003年第5期。与历史建立的关联性，使神话史诗的叙事具有了“元叙事”的构想形式特点,而这类“元叙事”的故事正可为当下所发生的事件提供解释。[注][以色列]约瑟夫·马里：《神话、历史与神话历史》，胡建升等译，《马克思主义美学研究》2012年第1期。简言之，神话史诗的指喻性和历史史料记载的间断性的“历史空白”，给后来的学者讨论德昂族的历史留下了很大的空间，为德昂族通过神话史诗与历史的相互建构来充实和解释自己的历史创造了条件。

二、神话史诗与历史的相互建构的内容：德昂族的“金齿国”历史表述

(一)“金齿国”的争论

在德昂族传统的历史传承中并没有“金齿国”的内容，但近年来，德昂族的学者不断强调本民族与历史上的“金齿国”的联系，成为学术界一个颇有争议的论题。

在各类正史和方志的记载中，有关“金齿”的记载始见于唐代。唐代樊绰所撰的《蛮书》，宋代欧阳修、宋祁等撰的《新唐书》，元代的《马可波罗行纪》，明代宋濂等撰的《元史》等史籍，都有“金齿”的记载。通过梳理可以看出，“金齿”大致有三种含义：一是指染齿、饰齿的风俗，二是泛指所有有染齿风俗的群体，三是由部落名或族名演变而成的地方行政机构名称。在这些相关的史料中只反映出“金齿”一词最初出现在唐代，由一种民族习俗演变为族称，最后成为地名及行政机构的名称,但是史料中未提到“金齿国”建立的主体民族，只记载了“金齿国”境内的民族。学者们关于“金齿国”的争论主要集中在“金齿”族属及建立“金齿国”的主体民族上。大致有两种观点：一是大部分民族史学者从民族源流发展演变、风俗文化方面对“金齿”进行考证后指出：“金齿、黑齿、茫蛮、白衣、白夷”这些称谓都是傣族的异名，没有分别。自唐代迄元初，见于记录称“金齿”、“黑齿”者即为傣族，其他族则无此称。到了元代，“金齿”被用作地名，而元代所设“金齿宣慰司”区域之内，并不是单纯的“金齿”族居住，还有其他民族。“金齿”之命名，是因云南行省西南广大区域以“金齿”族为主，故以“金齿”命名以团结错杂而居的各族组织部落。[注]参见方国瑜《云南史料丛刊·元代云南行省傣族史料编年》第3卷，昆明：云南大学出版社，1998年，第19～21页。因此，“金齿”民族指傣族先民，傣族是“金齿国”的主体民族；[注]参见方国瑜《云南史料丛刊·元代云南行省傣族史料编年》第3卷，昆明：云南大学出版社，1998年，第19～21页;尤 中《云南民族史》，昆明：云南大学出版社，1994年，第187页、第315页；尤 中《中国西南民族史》，昆明：云南人民出版社，1985年，第228页;江应樑《傣族史》，成都：四川民族出版社，1983年，第 97～99页; 王文光，段红云《中国古代的民族识别》，昆明：云南大学出版社，2011年，第237～238页; 申 旭《乌蛮白蛮和金齿茫蛮习俗的对比研究》，《东南亚》1990年第1期。二是“金齿”并非傣族先民，而是宋元时期佤德语支的总称，是崩龙(德昂)、布朗、佤等族的先民。 “金齿国”是由宋元时的“金齿”民族建立的地方政权。佤、布朗、德昂等族是“金齿国”的主体民族。[注]参见桑耀华《德昂族简史》，载国家民委民族问题五种丛书云南省编辑组编《德昂族社会历史调查》，昆明：云南民族出版社，1987年，第2页。

本文并不是要考证清楚“金齿国”的问题，我们更关注的是德昂族对“金齿国”的看法，以及对德昂族历史表述的影响。

首先，德昂族对“金齿国”的认知程度存在着极大的差异。在访谈中，对于“金齿国”的了解和认识呈现出这样的特点：青年人对“金齿国”的了解多于老年人，老年人大多是从青年人的谈论中对“金齿国”有所认识；在政府部门和学校工作的德昂族知识和文化精英，对“金齿国”的认识比德昂族村民要系统和详细。这种现象正反映出德昂族对“金齿国”的认识是来自学者而不是通过传承来获得的。

其次，学者对“金齿国”的表述影响了德昂族知识精英对“金齿国”问题的认识，对德昂族的历史表述产生了重大的影响。我们注意到，当有的学者提出这一说法后，德昂族的知识精英马上接受了这一说法。

再次，德昂族与“金齿国”的关系被明朗化、清晰化。在学者表述的基础上，德昂族的知识精英对“金齿”民族的族属、“金齿国”所指区域、建立民族、发展演变等都进行了更为明晰的表述。在不同场合，通过考古发现、各类历史遗迹，迁徙史诗的解读等各种形式，表明德昂族与“金齿国”之间的间接或直接的联系，并且以“金齿国”为基础，逐渐形成解读清代以前德昂族族际关系、宗教、风俗文化等方面历史的基本思路，如“金齿国”之说与“德昂的浇花节历史”不仅相互印证，而且为德昂族信仰南传上座部佛教的历史提供了有力支撑。[注]李晓斌，段红云等：《节日建构与民族身份表达——基于德昂族浇花节与傣族泼水节的比较研究》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2012年第4期。

对于“金齿国”的争论，在这里很难作出判断，但有一点是比较清晰的，“金齿”这个名称在不同发展阶段其外延和内涵是不同的。根据史料的记载，“金齿”在最初出现时是用来记载当时中国西南地区的某个民族，宋元之际则演变成为当地若干个民族的部落联盟的称号——“金齿国”。[注][波斯]拉史特：《史集汇编·金齿部》，转引自李根源辑《永昌府文征·记载·卷二·元》校注(四)，昆明：云南美术出版社，2001年，第3153页。随着元朝对这一地区统治的加强和巩固，至元二十三年(1286年)壬午“给金齿国使臣圆符”，元朝中央政府在这一地区设立金齿宣使司——元朝中央政府的地方行政机构，以管理这一地区的“八种土蛮”。发展到这一阶段以后，“金齿”所指代群体显然又有所扩大，具有了“金齿人”的意思——金齿宣抚司辖区内所包括的“八种土蛮”。也正因为如此，由“八种土蛮”演化发展而来的民族都可以形成带有指向性的本民族与“金齿国”关系的历史表述，找到属于自己的历史记忆。

对于学术界存在争论的“金齿国”历史，德昂族的知识精英选择了在学术界不占主导地位的一种观点，来作为明清以前历史记忆中非常有代表性的一部分，这样一种选择对于德昂族的历史记忆有着非常重要的作用。在他们历史的传承中，德昂族对于明清以前的历史主要通过神话与史诗来传承一个只有很模糊的时间概念的集体记忆，而“金齿国”的记忆使清代以前德昂族的历史找到了一个支点，使德昂族在清代以前的历史由一个模糊的“无时间感”的历史，[注][美]乔治·E. 马尔库斯，米开尔·M.J .费彻尔:《作为文化批评的人类学》,王铭铭等译,北京：生活·读书·新知三联书店，1998 年,第136～154页。转变成为一个较为清晰的历史维度。

应注意的是，在德昂族世代传承的历史中找不到可以直接对应和支持“金齿国”这段历史的内容。那么，德昂族历史传承如何为新的历史表述提供支持？当代德昂族又是出于什么样的历史意识要强调“金齿国”这种新的历史表述。

(二)德昂族的历史传承与“金齿国”历史的表述

首先，德昂族传承历史的“模糊性”为德昂族的神话史诗与历史的相互建构留下了空间。对史料的整理表明，直到清代乾隆三十二年(1767年)才有了分化演变成单独的德昂族的记载。

清代以前，神话史诗是德昂族历史叙事的主要方式。德昂族神话和史诗所反映的历史具有几个特点:第一，他们曾经是一个很强大的民族，宗教文化和稻作文化都深刻地影响了其他民族；第二，他们在今天所居之德宏地区曾经是历史上的主体民族——“金齿人”所居之地；第三，明代以后，因战败而不断地迁徙。正是这种在神话史诗和传说中，一再体现和反映的德昂族在西南边疆历史上的强大和辉煌，使学者提出的佤族、布朗族、德昂族是建立“金齿国”的主体民族的考证不仅仅只是“学者主观性的想象”，而且还得到了来自德昂族“传说神话所蕴含的合理的理性逻辑的支持”和“像科学的逻辑一样严格的一种集体的信码”[注]参见杨成胜《列维-斯特劳斯和他的结构人类学》，《世界民族》1997 年第1 期。的支持。另外，当“金齿国”这一提法提出后，德昂族的很多传说都与“金齿国”建立了联系，例如陇川德昂族女王宫与“金齿国”的表述。[注]德昂族女王宫指的是位于德宏傣族景颇族自治州陇川县东约5公里处史料上没有明文记载的一处德昂族遗址，传说这里曾经居住过一位德昂族的女王。虽然女王宫的历史难以考证，但对于德昂族的知识精英而言，陇川的德昂族女王是作为“金齿”部落联盟下的一个部落，[注]中央电视台：《走遍中国之寻访神秘的金齿国》(2008年6月)，参见http://space.tv.cctv.com/act/video.jsp?videoId=VIDE1212844811162113。因此,德昂族的学者力图呈现这样一个情况：虽然“金齿国”目前还没有发现遗址，但大量的没有载入史籍的德昂族的“传说”所留下的遗迹，实际上已经反映出历史上“金齿国”——这个强大部落联盟的存在。这种联系的建立使“金齿国”的表述显现出明显的层累式的特点：德昂族女王宫与“金齿国”在后来的流传中,逐渐建立了原来没有的联系,“两者的事迹相互支持,形成典型的层累特点”。[注]赵世瑜:《传说·历史·历史记忆》,《中国社会科学》2003年第2期。这两方面恰恰体现了“神话传说与历史在实践中的相互建构性”。[注]魏爱棠：《“神话”/“历史”的对立与整合》，《史学理论研究》2006年第1期。我们很难考证清楚陇川德昂族女王宫与“金齿国”之间关系的真实性，集体记忆本身就是一种选择性记忆。通过这种选择，德昂族建立女王宫与“金齿国”之间的联系，目的是要强调“金齿国”历史的确定性。从这个层面上看,作为集体记忆的德昂族神话、传说与他们的历史对建构民族认同具有同样重要的意义。他们的神话或传说为学者对德昂族历史的表述留下了空间——《德昂族简史》，这是中华人民共和国成立后产生的中国国内第一本德昂族历史，书中专门阐述了“金齿”与佤德语支民族先民的联系。

简言之，德昂族历史传承的内容与模式，是使德昂族的“神话与历史可以并置观照”[注]魏爱棠：《“神话”/“历史”的对立与整合》，《史学理论研究》2006年第1期。的重要支持。

其次，德昂族“金齿国”历史的表述，也提供了从“自上而下”和“自下而上”的整合的历史观[注]赵世瑜：《自上而下、自下而上与整合的历史观》，《光明日报》2001年7月31日。看待德昂族历史的可能。借助于这种整合的历史观，使“金齿”的历史表述有了合理的空间。

在正史中我们所获得的历史事实, 是经过历史认识主体重新建构的历史,是历史认识层面上的事实，[注]陈献光：《口述史二题:记忆与诠释》，《史学月刊》2003年第7期。是“自上而下”的德昂族历史。在这一视角中,所体现的是王朝国家“自上而下”确立与这一区域各民族的统属关系。德昂族通过神话史诗和传说的传承所提供的历史表述，则提供了以德昂族为主位来表述历史的视角,是“允许社会边缘记忆的历史表述,赋予历史中的无名群体较大的对于历史的阐述空间”。[注]陈献光：《口述史二题:记忆与诠释》，《史学月刊》2003年第7期。因此，这种整合的历史观，也是对“自上而下”的历史的延伸和补充。这正体现了历史研究的“关注点从客体到主体转移”,[注]赵世瑜:《传说·历史·历史记忆》,《中国社会科学》2003年第2期。或者说是客体与主体意识的结合。这一视角的补充有助于调适“历史的记录本身因人的主观性而造成的视野、视角和‘事实’的文化漂移”。[注]彭兆荣：《实践于历史与想像之间——客家群族性认同与宁化石壁公祭仪式》,“21 世纪人类生存与发展国际学术会议”论文,2000 年7月。德昂族“金齿国”历史的表述是其“自下而上”的历史表述的一种具体体现形式，这一视角体现的是德昂族“自下而上”的角度对“金齿国”历史的认识，这一视角所要强调的是本民族在这段历史中所发挥的作用。例如在关于“金齿民族”与“金齿国”的争论中，德昂族学者杨××提到，“之所以找不到(德昂族参与战争)的历史依据，认为与当时拥有话语权的主体民族有关”。比如“三征麓川”的时候，“很多将士、指挥官都是德昂族，他们的名字很多都是德昂族名字，但是很多东西外界不知道，因为历史是官方记录的历史，不能充分体现德昂族的功劳。当时记录这些历史使用的是傣文，德昂族又受傣族统治，所以哪怕是德昂族的将领、德昂族的英雄，他肯定也会说是傣族的。傣族书写的历史当然是以傣族的为主，不是傣族的也很少写进来。所以我们(德昂族)历史的记录跟当时的统治者有很大的关系。”[注]资料来源：笔者根据对德昂族学者访谈的资料整理而得。显然这种表述正反映了在“金齿国”历史的认识上,“自上而下”的历史视角的欠缺，以及与“自下而上”视角的不同。

简言之，神话史诗与历史的相互建构是德昂族对“自上而下”历史视角进行补充和延伸的具体途径，这一途径使建构 “自上而下”和“自下而上”整合的德昂族历史观成为可能，也为德昂族的“金齿国”历史表述提供了支持。

三、神话史诗与历史相互建构反映的历史意识：“金齿国”历史的建构与德昂族的历史认同

以上我们论述了德昂族历史传承的内容、形式为“金齿国”的历史表述所创造的条件——提供了神话史诗与历史相互建构的可能性、提供了“金齿国”历史表述的合理空间。那么德昂族通过这种相互建构所要表达的历史意识以及传统的历史传承在这中间的意义是什么？正如英国学者托什所认为:口述史研究的主要意义并不在于它是什么真实的历史或作为社会团体政治意图的表达手段, 而在于证明人们的历史意识是怎样形成的。[注]陈献光：《口述史二题:记忆与诠释》，《史学月刊》2003年第7期。

首先，在德昂族的传说史诗与历史相互建构的过程中，对这些神话史诗的关注反映了关注点从客体到主体的转移。那么德昂族这种具有主体性的历史表述后面的历史意识是什么？德昂族提出“金齿国”这种历史表述背后反映了怎样的“社会情境”及“历史心性”？[注]有关概念参见王明珂《历史事实、历史记忆与历史心性》，《历史研究》2001年第5期。笔者认为可以从两方面来解释:德昂族的族源可以追溯到秦汉时期的苞满与闽濮，但分化演变为德昂族则是在清代。史籍出现德昂族的记载最早也是在清代，在此之前，史籍对德昂族的记载是包括今天德昂族、布朗族、佤族等三个民族先民在内的濮人。另外，对学术界“濮人”这一早期族群名称所涵盖的民族的争论也非常大。由此带来的影响是，德昂族“根基历史”联系很难形成,德昂族很难找到在清代以前的确切史实来支持他们的历史记忆，建立历史认同；此外，与西南地区其他民族大多由北而南迁徙进入西南地区不同,德昂族所属的孟高棉民族的迁徙是由南而北的迁徙,在他们著名的迁徙史诗与传说中都反映和体现其由“缅甸迁入的历史”。[注]参见赵家祥《德昂族历史文化研究》， 芒市：德宏民族出版社，2008年。正因为他们与云南其他大多数民族有着不同的源流,他们显然无法像其他西南地区的民族一样通过“英雄祖先”的历史来与华夏巨族联系在一起,同样也很难通过“弟兄祖先”[注]王明珂：《族群历史之文本与情境——兼论历史心性、文类与范式化情节》，《陕西师范大学学报》(哲学社会科学版)2005年第11期。的历史而与西南其他民族建立联系。要建立与西南民族共同的历史认同，只有显现他们与西南边疆各民族历史发展的关联性和在西南边疆历史发展中的重要性：通过对“金齿国”历史的重新解读，形成并放大中国德昂族系于华夏历史发展坐标上的地缘关系与政治联系。这种关联性通过传说与现实历史的相互建构完成,而其历史的传承显然提供了这样一个平台。虽然这种历史表述形式缺乏历史上明确的时间和空间的阐述,充满着时间、空间错置，但作为没有文字的德昂族而言，神话史诗的叙事形式是德昂族传承历史和社会记忆的渠道。因此，在这里，“金齿国”的史实考证并不是首位的，重要的是对“金齿国”的历史表述中所体现出的，德昂族所要表达的参与西南各民族共同创造西南地区历史的意识。

因此，“金齿国”历史的表述实际上是德昂族建立历史记忆与建构认同的一个支点，是德昂族运用“上”和“下”两种视角复原没有文字记载，但却是客观历史存在的尝试。从表面上看，“自上而下”或者“自下而上”看历史,暗含了一个“上”与“下”的二元对立关系。但实际上，这种对立既“产生了差异又产生了统一”，这种统一就是“上”与“下”两种不同的表述，都体现了他们“同(王朝)国家的历史有着直接的或间接的联系”。[注]赵世瑜：《自上而下、自下而上与整合的历史观》，《光明日报》2001年7月31日。换言之，德昂族在他们所选择的这种历史表述中所要体现的，是本民族最大限度地参与王朝国家的历史的这种历史意识。

另外，在德昂族传承的历史表述中，虽然没有“金齿国”的历史表述，但这并不意味着这段历史就一定与德昂族没有关系，这与对包括传说、史料或历史文本的解读方法和视角密切相关。正如罗康智研究员所指出的，在解读史料时，不能仅仅把史料文本作为田野调查文本使用，更重要的还在于对当时历史发生的特定时空域的复原。[注]罗康智：《时空域转换对文本史料的解读价值——以思州土司分治始末为例》，《云南师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第3期。只有这样，才能正确理解德昂族的历史与现在。因为对于像德昂族这样一个经历过由盛而衰的历史发展过程的民族，在此历史过程中，随着由区域主体性民族变为区域非主体性民族的变化，对“金齿国”的记忆也有可能成为结构性失忆的内容，以换取周边环境的改善。明代云南的蒙古族就经历了类似的变化。[注]李晓斌：《明清时期云南蒙古族与回族文化变迁比较研究》，《内蒙古社会科学》2003年第6期。

其次，这种相互建构使德昂族历史发展的本相与历史表述的表征更进一步地适应了。

正如王明珂所提到的，“社会现实本相产生表征(the representation of reality), 而表征又强化社会现实本相(the reality of representation)”。具体对中国历史而言，作为表征的一种历史表述的范本——“《史记》文本, 及其形式(正史文类)影响所及产生的其他正史文本, 也有助于华夏认同与华夏国家此一现实本相的存在与延续”，[注]王明珂:《反思性研究与当代中国民族认同》,《南京大学学报》(哲学·人文科学·社会科学)2008年第1期。或者说其历史文本的记载是与现实历史发展进程中的华夏认同、华夏帝国认同这样延续两千余年的现实本相相互支持的。这种表征本相对应关系也适用于德昂族的分析。作为德昂族的本相，德昂族有着悠久的历史，从先秦两汉的濮、到唐宋之扑子蛮和元代之蒲蛮，再到明清之崩龙，德昂先民一直参与了中国历史上王朝国家的历史发展过程，也建构形成了德昂族强烈的华夏认同，[注]李晓斌，段红云等：《缅甸崩龙族历史发展特点及其历史建构》，《思想战线》2012年第5期。但这种历史现实的本相却缺乏相应的表征来对应——在明代以前正史文本记载的不足，这背后折射出的是缺乏能明确反映王朝国家与德昂族相互关系的历史表述。由于“自上而下”的历史角度，在这些历史事件中往往只出现主体民族的记载，而较少非主体民族的记载。这样就一定程度上造成明清以前的德昂族历史在正史文本中的相对缺乏，而只有传说和史诗。这种缺乏明确时间和空间的阐述,充满着时间、空间错置的模糊性很强的史诗和传说，使德昂族历史发展所应具有的本相与表征的对应关系很难形成。通过德昂族的传说、神话与“金齿国”历史的相互建构可以较好地解决表征与本相不对应的问题。

通过相互建构，使德昂族的历史表征得到进一步充实；通过相互建构，“金齿国”的历史成为德昂族明清以前历史的一部分，写进了《德昂族简史》中。“金齿国”的表述使清以前德昂族的历史找到了一个历史支点，使德昂族在清以前的历史由一个模糊的“无时间感”的历史，[注][美]乔治·E.马尔库斯，米开尔·M.J.费彻尔:《作为文化批评的人类学》,王铭铭等译,北京：生活·读书·新知三联书店，1998年,第136～154页。具有了较为清晰的历史维度，“金齿国”的历史表述，成为德昂族对王朝国家的历史认同本相所对应的具体表征之一。清晰的历史维度和增强的时间感都起到一个作用，增强本相与表征之间的对应。

总之，德昂族的神话史诗与“金齿国”历史的相互建构，可以看做是德昂族重建德昂族历史本相与表征的具体努力，而德昂族这种历史发展的本相与历史表述的表征的适应具有很强的现实取向性特点。这一特点，进一步呈现了德昂族在其历史发展过程中与西南其他民族共同参与西南历史发展的历史认同。