中华文明起源“玉教说”及其动力学分析

赵周宽

中华文明探源研究至今已有超过百年的历史。随着世纪之交的夏商周断代工程和中华文明探源工程的系统性展开，这一研究已经成为牵动诸多学科、融汇多种方法的立体性课题。从20世纪70年代以来，随着考古发掘工作的全面展开，文明起源的连续性、渐进性过程越来越清晰地被勾勒了出来。但在关乎中华文明特质的文明起源动力问题上，系统的论述并不多见，而能够以起源动力问题切入中华文明之本质特征，并在中华文明的发生学和本质论之间建立深层关联的论述，更是暂告阙如。在新世纪探源研究的理论创新中，叶舒宪以“玉教说”提出神话学研究的思路。[注]叶舒宪主持的中国社会科学院重大项目A类“中华文明探源的神话学研究”(2009)，深度介入到中华文明起源这一“世纪之问”中。“玉”在神话模式中的积极作用，伴随于叶氏的文学人类学研究始终。玉器作为“物的叙事”，是叶氏早期文学研究“多重证据法”之一，随着其文学人类学研究从文学文本朝向文化文本的视野拓展，早期玉器也从作为文学人类学多重证据之一的“物证”转变为文明起源的物质性标志，这使得“玉”成为在文明起源的物质性标志方面堪与青铜器抗衡的新选项，从而使其文学人类学的逻辑推进与文明探源问题深层勾连起来。叶氏将玉器时代所对应的“大传统”作为青铜器时代所代表的“小传统”的本源，这首先在时间上确定了玉相对于青铜器的先在性。在《我的石头记》(《民族艺术》2012年第3期)、《中国玉器起源的神话学分析——以兴隆洼文化玉玦为例》(《民族艺术》2012年第3期)、《班瑞:尧舜时代的神话历史》(《民族艺术》2012年第1期)、《中华文明探源的神话学研究——叶舒宪教授访谈录》(《民族艺术》2012年第1期，接受廖明君访谈)等文中，叶氏明确将早期玉器研究置于文明探源语境中，在《我的石头记》中，叶氏还在文明起源意义上归纳出早期玉器中蕴含的五种神话基因，梳理出玉神话大传统的编年史体系。在此基础上，叶氏大胆提出玉文化先统一中国说(《民族艺术》2012年第4期)。“玉教说”的理论创新何在？这一思路具有何种优胜之处？其方法论的独创性何在？“玉教说”有没有可能建构为一种深度切中中华文明本质特征的崭新探源模式？本文尝试从动力学角度入手，沿着叶氏文学人类学的路径，阐发“玉教说”的内在逻辑，对以上问题作出探讨。

一、“玉教说”的观念前提：“神话”和“历史”的蜕变

“玉教说”的提出并非孤峰特起。为“玉教说”做出理论铺垫的，是叶氏对“神话”和“历史”概念的革新以及“神话历史”观念的熔铸。在20世纪80年代，叶氏在文学研究中对神话—原型批评方法的引介和操演，为“神话”观念的革新做好了铺垫。神话—原型批评可以说是确定了文学人类学后续发展的跨文化、跨学科的DNA。在对《老子》、《诗经》和《庄子》等经典的重释中，以“神话意象”为核心进行的“文学”和“哲学”双向勾连与互释工作，在《英雄与太阳》和《中国神话哲学》中被推向跨文化的更广阔视域中。《老子》、《诗经》、《庄子》的重释聚焦于中国元典，文本是具体的；而《英雄与太阳》和《中国神话哲学》则是借助“神话意象”主动开拓论域、“创造”论题。[注]参见叶舒宪《英雄与太阳》、《老子与神话》、《庄子的文化解析》、《诗经的文化阐释》第2版，西安：陕西人民出版社，2005年。

叶氏以对熊图腾的系统探索作为释放神话中历史性因素的突破口。上古神话中与熊图腾相关的多重证据(帝王名号、图像叙事、民俗、传说等)，显示了神话对历史的保存和揭示作用。[注]参见叶舒宪《熊图腾》，上海：上海文艺出版总社，2007年。这样，神话的历史面向清晰地呈现出来。对神话与哲学思想、历史性探索的深层关联的阐发，使得叶氏成功摆脱了对神话的狭窄定位，自觉地将神话视作现代学科分类中文史哲等人文学科的共祖和原型。神话破茧而出，其作为文明源头一体性叙述的地位被确定了下来。

叶氏对“历史”的观念革新，既源于“神话意象”历史阐释功能的引发，也与中国现代历史学上的一段插曲有关，另外也受到新历史主义等西方后现代历史观的启发。顾颉刚所代表的“疑古派”以“层累说”将上古传说中所记载的历史全部视为荒唐之言，认为这些都是后世权力叙事的结果。疑古派对历史书写中“权力叙事”的警悟，具有合理性。但由于没有认识到神话叙事中真假互见的辩证法，疑古派彻底否定了神话的历史叙事功能。叶氏借助熊图腾所展示的历史与理性间的暗通款曲，撬开了神话叙事辩证法的秘门，而他对“神话”和“历史”间深层互指关系的发现和自觉运用，则是对神话叙述辩证法的揭示。这一揭示也可看做是中国历史学观念从信古到疑古，再从疑古到释古的一个认识三段论的完成。[注]在《从文学中探寻历史信息——〈山海经〉与失落的文化大传统》(《文艺理论研究》2012年第2期)一文中，叶舒宪以《山海经》神话故事中蕴含的历史性信息为例，阐明了神话与历史沟通的可能性。

如果说神话中的“文学性”和“哲学性”的内在关联，是通过“神话意象”而实现的；那么，对神话中的历史真实性的复现，则是借助于“神话历史”的观念而完成的。叶氏“神话历史”概念的提出，虽有西方神话学研究的理论支持，但就这一观念的实践操演来看，却可以说是紧贴中国材料的自我熔铸。由于神话所具有的型构中国文明的“原型”特征和一体多面性，叶氏更以“神话中国”概念对中华文明的自我表述特征做出概括。

借助于对神话多重阐释效能的激活和对历史与神话间深层关联的洞悉，叶氏“神话历史”观念得以成形。这一观念为叶氏深度介入中华文明探源工作提供了方法论依据。

二、中华文明探源研究神话学模式的基本特点

叶氏的“神化意象”观念，为文学的发生缘起做出跨文化、穿越历史的解释。这种解释方法，正是神话—原型批评的特色所在。神话与历史、哲学间的内在关联被揭示出来，神话学研究便被引向思想的源点和历史的源点。在思想源点的探索方面，叶氏以神话意象作为老庄哲学的固有表述方式，对道、卮言、天均等哲学概念的形而下原型的道器一体化分析，具有思想比较的视域和观念考古的旨趣。[注]详见叶舒宪《庄子的文化解析》之第2、3、4、5章，西安：陕西人民出版社，2004年。而对于中华文明源点的探索，正是延续100多年的中华文明探源研究的核心问题。叶氏的神话学研究能够深度介入到中华文明探源工作中去，得益于“神话历史”观对“神话”和“历史”两个概念的关联性刷新。

叶氏倡导的文明探源神话学模式具有鲜明特色和独特路径。在对其独特性进行分析之前，我们可以先看看这一模式与传统模式的铆合之处。

随着考古发现的增多，文明探源工作面临将中华大地上可证实的、尽可能多的文明形态在时间线上贯穿起来的任务。文明探源原本是要探测到文明的第一个确切时间点，但大量的考古发现却给出了一个可以在时间上先后排序、连贯起来的发展链条。文明起源的渐进性成为学者的共识。寻找确切的第一时间的工作，不再是文明探源的惟一追求。与这一工作并行不悖的课题，是要探索中华文明的漫长渐进形成史是以什么为推动力的？文明起源的动力问题，日渐成为一项重要的理论课题。学者们提出的“绿洲理论”(庞佩利R.Pempelly)、“两次革命说”(柴尔德)、资源不平等配置、人口压力理论(哈纳 M.J.Harner)、“宗教动力说”(厄尔T.Earle)等，[注]陈 淳：《资源、神权与文明的兴衰》，《东南文化》2000年第5期；陈 淳：《文明与早期国家探源：中外理论、方法与研究之比较》，上海：上海世纪出版集团，2007年。均成为探测文明形成动力的思路。而神话模式所提供的通神观念，则是寻找文明起源的观念性动力的积极尝试。“玉教说”所提供的玉神观动力模型，与其他的动力学具有两点相通之处：第一，引动文明发生的，是一种物质性(玉石矿)的动因，这一观点具有唯物史观的基本特性；第二，在物质资源的社会配置中，隐含着观念与精神的社会配置。

在这两个共通点之上，“玉教说”异乎其他动力说的优长之处显而易见。“玉教说”不是将社会物质资源和精神资源分隔开来，而是精神物质融贯一体，共同构成文明起源的动力。这里已经不能在马克思主义物质精神二分结构中分析两者的关系了。在“玉教说”中，对物质资源的争夺与对精神象征资源的争夺是一体性的。“玉教说”融汇物质性与精神性的特点，源自神话思维的整一融合性。叶氏指出，在文明源头的历史极点上，人类必然经历了人神平等、圣俗未分的时代。可见，“玉教说”不仅将我们带到文明形成的历史性源头，而且还完整呈现了这一源点处的物质精神一体化风貌。

精神性因素的融入，不仅丰富了文明起源研究的内容，而且使得这一探源工作本身具有了精神考古的意义。借探源工作而试图达到的提振民族自信心和文明自豪感的理论诉求有了着落。[注]参见王 巍《追寻中华文明的源头——就“中华文明探源工程”答河北学刊主编提问》，《河北学刊》2008年第9期。

三、玉的“精神分析”

为了对“玉教说”中所蕴含的中华文明精神考古有深入的把握，我们需要首先对“玉教说”的理论结构做出分析。而这一分析的基础性工作则是：对玉教神话的核心——宝玉进行思想和观念的解析。这个解析是对叶氏“玉教说”的内在逻辑结构的梳理和归纳。

作为自然矿物的玉材玉料，其优于其他矿物质的特点，可以归纳为两点：一是形成条件的极端严苛性和由之而来的稀有性；二是在硬度、色泽、触感等物理性质方面的特异性。在中华文明小传统范围内来看，《诗》中“言念君子，温其如玉”的描述，“君子无故玉不去身”的观念，以“切磋琢磨”的攻玉技艺喻君子之修身，以及“玉德说”等，均与这些物理性质有关。按照叶氏的解释，“玉德说”等中国文化小传统中对于玉的尊崇，只是大传统玉神观的回响。玉在书写文化小传统中得到尊崇的具体原因，需要到远在5 000年以前的玉神话中去寻找。 玉神话正是中华民族神话观独特性之所在，而玉神话所展示出的神话思维景观，为中华文明探源工作提供了全息化立体性场景。

叶氏的玉的“精神分析”是以比较宗教学中对于神秘法宝的研究为切入视角的。在西方文明中作为“显圣物”的黄金和青金石，与中华文明中的玉，共同作为早期文明中神圣观念的象征而享有至高地位。在神话世界所构成的大传统语境中，最早的玉神观展现出来。叶氏分析了黄帝播种玉荣等6个玉石神话案例，这6个案例“从传说中的华夏共祖黄帝，一直贯穿到夏商周三代圣王谱系中”，[注]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第23页。其间2 000年的时间，正是大传统向小传统过渡的时期，叶氏的分析方法，是“依照大传统的知识解读汉字小传统的记录”。[注]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第13页。其中也免不了用小传统来印证和说明大传统的本源性作用。

叶氏提供的6个案例，无一不表现了玉在神人沟通方面的特异功效和神圣性。具体看来，《山海经》所载黄帝播种玉荣的故事，显示了天地鬼神享用玉石可增其神力，而人间君子佩玉则可祛邪避害、抵御不祥；《尚书》和《史记》中大禹凭一件玉器而王天下的故事，显示了玉在俗界享有的尊贵地位；夏启右手持玉环、身上佩玉璜升天的神话说明，玉璜玉佩皆为沟通天人的神圣媒介物；《逸周书》中所载商的末代帝王纣携美玉自焚的神话，则揭示了玉石可冶炼的神话观念；姜太公得玉璜和周公以玉礼器与祖先对话沟通，则揭示了玉所携带的神话信息；穆天子访黄帝之宫获玉枝玉叶的故事，揭示出或许黄帝之宫正是以玉祭神之宫。[注]叶氏对6个案例的解读可分别参见叶舒宪《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第14页，第16～17页，第19～22页。在对上述神话故事的解读中，叶氏以大小传统双向照亮的方式进行的玉神观重释，立体展现了玉石神话的多个面向。

在借助于比较宗教学家布罗塞斯和麦克斯·缪勒的观点进行解释时，叶氏不仅证实了“玉”和“神”的神话学关联，指出以玉为神的大传统玉神观对小传统中的“玉德”说的潜在支配性，更重要的是，他揭示了从神话故事中寻找玉神观动力即“神力”的思考路径。[注]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第25页。

寻找玉神观中的神力之源，我们才算真正拉开了玉的精神分析的序幕。缪勒提示人们寻找先于物而存在的神力观念，那么玉中的“神力”究竟源于何方呢？“神力”异乎世俗之力，与牛顿力学、尼采权力意志、弗洛伊德力比多等都不同，神力既不遵循牛顿经典力学的作用力和反作用力平衡法则，也不遵循亚里士多德动力因的因果逻辑。神力的核心特征在于不死性和神秘性。对穆天子得到玉英玉叶之地的描写，大致揭示了玉神神力不死性的秘密。

周穆王是从哪里得到最宝贵的所谓玉荣玉叶的呢？《山海经》：

“舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王所谓县圃。”天子于是得玉策枝斯之英。[注]张 耘点校：《穆天子传》，长沙:岳麓书社，2006年，第211页。

这里的核心信息是，玉英玉荣玉树皆产于水中。水中出产的特点与和田玉籽料的出自河流的事实有着“形式相似性”。古人应该正是从这一事实出发，为玉英的来源设定神话语境。“水中出产”的关键点在于，同样产于水中的农作物可以养育生灵，并在“一岁一枯荣，春风吹又生”的自身生命绵绵永续中保障人类的永生。玉英与农作物在“生于水中”的共通性上，实现了弗雷泽所谓的“相似律”的效应，从而成为永恒生命的象征。这里的神话思维逻辑可以表示为：水中所生的农作物，具有随季节变化而更新却永不死亡的生命力；农作物的永生保证了人类群体的永生；农作物来自水中，其永生性也必然来自水中；那么水中出产的另外一种稀有矿物质玉，自然也具有不竭的生命力。玉自水中出的记录，还可见于《山海经》，其《西山经》记录騩山：“无草木，多玉，凄水出焉，西流注于海，其中多采石”；数历之山：“楚水出焉，而南流注于渭，其中多白珠”；龙首之山：“苕水出焉，东南流注于泾水，其中多美玉”。[注]陈 成译注：《图文本山海经》(上)，上海:上海古籍出版社，2008年，第41页、第43页、第45页。另外，禹得玉珪的地方，《后汉书》中点明他“游于东海”。关于水与生命的关联，比较宗教学的泰斗级学者伊利亚德在《神圣的存在》中以整章篇幅，[注][美]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在——比较宗教的范型》，晏可佳等译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第5章。在世界范围内360度全幅扫描了相关神话故事，证明了水与生命起源和生命永恒的关联性。在紧接着的一章中，则以同样的方法对神石的永生观念做出分析。值得注意的是，石头可使女人丰产、石头生石头以及石头和植物结为夫妻等故事，都直接与生命的起源和生命永续有关。[注][美]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在——比较宗教的范型》，晏可佳等译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第6章。伊利亚德分别分析了水的意象与神石意象的永生性象征意义，但是在中华文明的玉石神话中，这两个意象却通过“玉生于水”的原型叙事被连接起来。看来，要对玉神的神力之源作出解释，还需要在伊利亚德分述的两个意象之间搭建“相似律”的桥梁。

将神力之源归于水，这是在大传统内对中华文明观念动力源的探索。而以水为根源的思想观念，在中华文明的小传统内也得到充分体现。老子以水喻道(《道德经》8、43、61、66、78等章)、孔子的川上之叹(“逝者如斯”)、孟子以水喻仁、[注]《孟子·告子上》告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。” 孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”《孟子·告子下》：“禹之治水，水之道也。是故禹以四海为壑，今吾子以邻国为壑。水逆行，谓之洚水。洚水者，洪水也，仁人之所恶也。”参见杨伯峻《孟子注译》，北京：中华书局，1960年，第254页、第295页。荀子以水喻民[注]《荀子·君道》：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者槃也，民者水也，槃圆而水圆。”参见《荀子集解》卷8，载《诸子集成》，北京：中华书局，2006年，第154页。等，皆是显证。另外，郭店楚简中的《太一生水》篇，更是明确将水置于宇宙本体地位。[注]郭店楚简《太一生水》大(太)一生水。水反柍(映)大一，是以成天。天反柍(映)大一，是以成地。参见李 零《郭店楚简校读记》增订本，北京：中国人民大学出版社，第41页。在文字记录的小传统范围内论述水的思想本源性，中外学者多有论列。美国当代汉学家艾兰在中国思想史的探源工作中，确认了水与植物的思想本源地位，认为水与植物为许多中国原生哲学概念提供了本喻。[注][美]艾兰：《水之道与德之端——中国早期哲学思想的本喻》，张海晏译，北京：商务印书馆，2010年，第23页。

水喻的寓意在本源性和永生性两个相关意义上得到相互印证：水是生命永远不变的源头；生命的世代永续来自水在天地之间循环往复的永不止息。加拿大文学批评家诺斯罗普·弗莱(Northrop Frye)在西方文学发展的循环理论中，把文学意象的循环与水的循环进行了类比，使得文学意象的本源性和水循环的绵延永续形成观念性并置。这样，推动文学发展的内在动力，也得益于水喻。水柔弱处下，却能化育万物，推大化流行巨轮于寂寥之际。[注]《老子》25章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”参见陈鼓应《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第169页。水与循环、复生的观念链接，就其现实源起来说，源于古人对于水在天地之间循环这一现象的朴素认识。[注]对水与“道”、水与“永恒循环”的意义关联，以及这一关联的现实背景的分析，可参见叶舒宪《老子与神话》第2版(西安：陕西人民出版社，2005年，第86～93页)，以及《庄子的文化解析》第2版(西安：陕西人民出版社，2005年，第522页)。其引弗莱《批评的解剖》中的水的分析为：“水的象征性循环：由雨水到泉水，由泉水到溪流与江河，再由江河到海水，海水蒸发又化为雨水。如此往复不已。”与弗莱水的“精神分析”形成呼应，中国人素来相信“黄河之水天上来”，而“天汉”、“天水”等观念则将水的意义与天的意义相连，更加彰显水的生命永恒象征意义。

玉的“精神分析”探到“水源”，玉神观作为文明起源观念源点的地位便被确定下来了。由于玉具有沟通天人的功效及使人永生的神秘特性，这种自然矿物在一体化的神话思维中一举氤氲升腾成为一种精神资源。所谓黄帝食玉膏、播种玉荣和夏启于璇台以玉大飨诸侯，甚至“天地鬼神，是食是飨”的“神圣叙述”，[注]参见叶舒宪《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第19页、第22页。正好是对玉的永生性神力的宣扬；而玉的医疗保健功能、君子无故玉不去身的说法以及“玉养人”之说，则是这种神圣叙述的“世俗版”重述。

玉石与永生性观念的另外一个链接线索，是青玉与天空色彩的一致性。叶氏以比较宗教学的方法，在苏美尔青金石、印度如意树、希伯来人的伊甸园宝玉、佛教金刚树与中华文明玉石之间进行比较研究，揭示出这些不同民族信奉的宝石与天空湛蓝色彩的一致性，或许是玉石神力观念之源。这些不同宝石的色彩未必皆是深青色，但深青色宝石因与天空色彩的一致而具有沟通天人的功效和永生性的象征意义这一点，却在不同民族的宝石崇拜中得到证实。在叶氏看来，华夏古礼用玉璧礼天，即看中玉璧之苍青色与天色相似。这一判断是叶氏用比较方法得出的。[注]参见叶舒宪《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第200页、第179页。其载曰：“从青金石在苏美尔神话中的隐喻用法看，这种玉色的深蓝色泽，原来被古苏美尔人联想为夜空的颜色，引申则为整个天空之本色。天界为神灵世界，天之本色也就由此获得超乎寻常的神圣价值。”叶氏意识到，青玉的色泽与青金石的深青色还是有明显差异。因而作为旁证和进一步的论述，叶氏继续以色彩最接近青金石的琉璃的尊贵地位来证明色彩类比的确切性。人造琉璃的名称得来，或许正是青金石的拉丁语专名的音译。而后世以琉璃为模仿对象造出的另外两种“琉璃”(即琉璃色釉料和玻璃)也在色彩上接近天然矿物青金石。

玉神观中的永生性观念，是神话思维对永恒生命之追求的“华夏版”表述。玉石与水的关联是对永恒生命源头的探索；而色彩类比，则将永恒生命的最高体现确定在上天，这从“玉皇大帝”、“琼楼玉宇”等神话想象中得到印证。实际上，在对英雄神话、太阳神话、熊图腾等神话想象的思想考古中，[注]“熊”和“能”的互通等,参见叶舒宪《熊图腾——中国祖先神话探源》，上海：上海文艺出版总社，2007年。叶氏所关注的观念中心，无一不是永恒生命的神话表述问题。

水源联想和色彩联想，为玉石的神圣性提供了神话思维逻辑。“天水”观念和女娲以“五色石”补天、[注]《淮南子·览冥篇》说： “往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。”参见《淮南子》卷6，载《诸子集成》，北京：中华书局，2006年，第95页。玉为“天地和合”之精华等神圣叙事，更是将水源意义和色彩意义连接为一个整体象征单元，强化了玉的神圣性。玉神观作为华夏文明发生的一体化动力，将文明源头的物质性和精神性因素融为一体。对玉石自然矿藏的追求和对“以玉祭神”特权的垄断，催生了早期华夏文明的幼苗。早期文明形态中的“玉器时代”，并非叶氏首倡，但“玉教说”却以对玉的神圣性的阐发而充实了“玉器时代”的精神追求和思想内涵。在“玉教说”中，玉作为融汇精神性与物质性的一体化资源，象神圣的金苹果一样，悬在不同势力集团的头顶，引动文明的萌生。

四、“玉教说”的动力学分析

凭借神话与历史既对立又互训的“神话历史”观，“玉教说”为中华文明探源研究提供了一个值得深思的文明发生动力机制理论。在沟通天人、融汇精神与物质、整体呈现文明源点全息性发生景观方面，“玉教说”具有其他动力机制学说无以比肩的理论优势。玉的精神分析只是对玉教说动力源头的“测定”。而在型构文明方面，玉神观如何发挥其神奇的功效？物质性引动力和精神性引动力如何起效？在“玉教说”所提供的文明源头，分别有哪些不同的“应力”相互作用？这一系列问题构成了玉教动力学分析的基本内容。

对“玉教说”的动力学分析，是对可使人长生不死的神秘能量之流向的分析。这一点构成了玉教动力学与贪欲等世俗性驱动力的区别。牵动文明源头人类神经的正是这种力量的不可测性和神秘感。“贪欲说”在人类文明源头过早区分了圣与俗，突出了世俗性贪欲的重要驱动力，却与文明源头的圣俗一体化精神氛围失之交臂。神力的显示，表现在为了玉石而进行的长距离的征战中；并表现在以玉祭神的萨满巫师恍惚的神态中；还表现在为了玉料的获取而进行的社会全方位动员中；也表现在作为古代尖端技术的令人叹为观止的攻玉工艺中。下面分几个方面，尝试对“玉教说”中的文明动力复杂系统作一分析。

(一)物质材料的争夺与意识形态掌控权的争夺

叶氏在比较宗教学的广阔视野中展现了不同文明在萌生期对于各种稀缺资源的争夺。但仅仅由于物质资源的稀缺性并不足以导致争夺，在物质性资源的争夺背后，隐藏着观念上的认同，即：争夺双方共同认可这些宝石所具有的无限神力，因而物质性的争夺是与精神性观念的传播相伴随的。随着玉神观跨文化认同的形成，对这种自然矿物质的跋险涉难的追寻和群落间争夺，便演变成为对社会控制力和意识形态掌控权的争夺。叶氏指出：

玉石神话所铸就的意识形态包括以玉为神、以玉为天体象征、以玉为生命永生的象征等概念要素，以玉祭祀神明和祖灵的巫教仪式行为；崇玉礼玉的传说故事；由玉石引申出的人格理想(玉德说)和教育学习范式(切磋琢磨)；以佩玉为尚的社会规则(君子必佩玉)；围绕玉石的终极价值而形成的语言习俗——以玉(或者玉器)为名为号(从玉女、颛顼，到琼瑶、唐圭璋等)；以玉为偏旁的大量汉字生产，以玉石神话为核心价值的各种成语、俗语等。以上方方面面通过文化传播和互动的作用，不仅建构成中原王权国家的生活现实，而且也成为中原以外诸多方国和族群的认同标的。[注]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第29页。

从玉神观对华夏社会生活的多方面影响来看，“玉教说”并不突出借由武力征伐而形成社会机体的过程(这一过程自然存在)，而更多是在对玉神观念的大范围接受和认同的基础上实现民族精神融合的过程。“玉教说”所勾勒出的华夏文明渐进式形成过程，既有政治共同体即早期国家的物理性整合，更具有意识形态等精神观念的螯合过程。玉神观念作为一种精神性的“螯合物”，具有更高的稳定性，从萨满巫术的以玉祭天到2008年北京奥运会的金镶玉徽宝奖牌，无不是玉神观的体现。

由玉神观所催生的意识形态黏合剂，跨越大传统和小传统、融汇精神性和物质性，成为中华文明形成的一体化动力。“玉教说”提供了华夏文明初始点的更加立体化的图景。

(二)区域文明间的争夺和文明单位内部社会阶层间的争夺

区域文明间的争夺，因物质性精神性的一体化，而成为文明形成期的“整体性战争”，在文明形成图景中成为一股导向复杂化的力量。[注]在中华文明探源工作中，学者们对社会复杂化的作用多有论述；与文明形成中的“复杂化”形成有趣对应的是，物理学家证明了世界是由整齐向杂乱、由单一向复杂发展的。这股复杂化的力量引起的，不是单一文明的萌芽，而是世界范围内不同文明幼苗的相互引发。与文明间的引发作用相类似，在单一文明内部，不同群体间玉神观念的共享，导致了社会内不同群体对于宝玉和玉神观的争夺。社会内部的争夺导致了阶级的形成和独占“以玉礼天”特权的最高统治阶层的形成。《国语·楚语下》载：

昭王问于观射夫曰“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。……及少昊之衰也，九离乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作亨，家为巫史，无有要质。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，……是谓绝地天通。”[注]邬国义：《国语注译》，上海：上海古籍出版社，1994年，第529页。

颛顼“绝地天通”的神话叙事，形象地描写了人神沟通的权力被最高统治者独占的过程。对独占之前的“民神杂糅”、“家为巫史”，人人皆可与神沟通的景象，张光直在更大的范围内以“亚美萨满崇拜”做出描述。而中华文明源头以玉礼神的现象，正可在这种跨文化语境中得到贯通性解释。萨满巫师长，就属于攫取宝玉、独占通天特权的竞争获胜阶层的代表。这一阶层以“赢者通吃”的方式，从社会机体这一富含内聚力的政治实体中，全方位占有了资源和多种能量。借助于国家这一政治实体，最高统治者将玉神观中不可测的能量玩于股掌之上。这一能量的神秘性，在小传统中也有所反映，比如“国之神器不可示人”的说法。这种神秘能量在前现代社会中于圣人(佛陀、穆圣、孔圣人、耶稣等)的“克里斯玛”(charisma)人格力量上表现出来；原住民信仰中的具有神力的“马纳”(Mana)[注]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，上海：复旦大学出版社，2012年，第222页。叶舒宪指出，李约瑟独具慧眼地将中国人的“德”与初民社会的“马纳”概念对接，他却忽视了儒家自己的一种知识链接，那就是德与玉的链接。将李约瑟的链接沿着叶氏的阐释路径可以做更进一步延伸，即德与玉与马纳，这三者形成了力的贯通与循环。神秘能量，在现代社会中，从马克斯·韦伯(Max Weber,1864～1920)所谓的领袖人格魅力中“侧漏”出来。

由玉神观所引起的社会分层和最高统治阶层的巩固化，使得社会机体由一个多重力量的复杂聚合体，发展成为一个既有相对稳定性，又有内在张力的自组织结构。社会阶层之间的多向内应力，在社会结构内部固化下来，但也隐含着随时喷发的可能，如同形成后的地球内部蕴含着无穷能量。

(三)横向力和纵向力

区域文明间的宝石之争与意识形态之争,形成平行文明单元之间对于神力的争夺。[注]苏秉琦提出的“区系类型”理论，为平行文明单元之间的力的争夺提供了思想框架(参见苏秉琦《关于考古学文化的区系类型问题》，《文物》1981年第5期)。张光直先生认为，夏商周三代都城之屡次迁徙，与追逐铜矿与锡矿这种主要政治资本密切相关。由这两种矿物熔铸而成的青铜器在三代政治斗争中居于中心地位。“对三代王室而言，青铜器不是在宫廷中的奢侈品、点缀品，而是政治权力斗争上的必要手段。没有青铜器，三代的朝廷就打不到天下；没有铜锡矿，三代的朝廷就没有青铜器。”(参见张光直《中国青铜时代》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013，第60页)。叶舒宪在新近的玉石研究中所重点关注的“丝绸之路”与“玉石之路”的关系问题，以及“玉石之路”黄河段的“路线图”研究，正是对玉石动力横向力的具体刻画工作。在国家这种等级化的政治共同体形成之前，同一地域内的不同族群之间以玉神观为精神同心，形成相对自足但又相互竞争的意识形态共同体。同一文明内部不同族群之间的竞争，也可以看做是平行单元之间对于神力的争夺。而纵向竞争所形成的纵向力，一方面表现为在国家形成过程中，不同族群对于最高统治权的竞争；而另一方面则更加本质地表现为通过攫取最高政治权而控制最高的通神本领，并在意识形态上占据最高地位。玉神观引动的平行单元之间的资源竞争和权力竞争，是对于神力的物质载体的争夺。在文明探源工作中，许多学者将研究的目光集中于物质性标志的思路，但随着研究的深入，越来越多的研究者认识到研究物质背后的精神性因素的重要性。玉神观视野下的文明探源工作，则将精神动因和物质动因一体呈现出来。

精神的特质在于运动。精神性的争夺，表现为对于超越者的不懈追求，因而纵向力所最终指向的，是对引发文明起源的最高精神力的追求。玉的通神功能，成为纵向力的鹄的和指针，将人类从“原始思维”的不可思议神力观中，引诱进文明的门槛。这样，文明发展不满的轮子，不仅限于桑巴特(Werner Sombart，1863～1941)在资本主义精神探源分析中所指出的那样，是世俗世界贪欲的表现。这种不满和向上的冲力，在文明的源头，就已经有了其根源。在世俗物欲的争夺中，还有对精神性资源的贪欲。

区域文明间的横向竞争力与对精神性超越追求竞争力的文明起源意义,在《西玉东输与华夏文明的形成》一文中和盘托出。“西玉东输的文化史意义不同于当代的西气东输，就在于和田玉给华夏传统带来的不只是物质，而且是精神动力，即国家主流的核心价值观念。”[注]叶舒宪：《西玉东输与华夏文明的形成》，《光明日报》2013年7月25日。叶氏指出，“华夏神话之根的主线是玉石神话及由此而形成的玉教信仰。从神话学视野看东亚地区的玉器起源，可以发现每一种主要的玉器形式(如玉玦、玉璜)的发生，背后都有一种相应的神话观念在驱动。考察出土玉器的年代及地域分布，可以大致勾勒出玉教神话信仰传播的路线图。”通过勾勒路线图而呈现文明动力流向，正是叶氏描述玉文化传播的两个主要方向性运动的理论指向。“从大传统的视野看，在距今8 000年到4 000年之间，玉文化传播的主要方向性运动可以简单归纳为两个：北玉南传和东玉西传。”[注]叶舒宪：《西玉东输与华夏文明的形成》，《光明日报》2013年7月25日。

“玉教说”中所蕴含的文明起源动力，是多元多向多极的。以上三个层次的动力解析，只是为了叙述方便而做的分述。对中华文明探源这一复杂工程，只有调动起“玉教说”中的多重应力，才能全息化呈现文明源头的整体景观。“玉教说”对文明起源复杂动力结构的呈现，散落在叶氏围绕宝玉进行的多角度、多方面的著述中。与“玉教说”的动力学分析相应，在文明探源工作的新近进展中，对动力性的强调，已成为学界关注的热点。“玉教说”的动力学分析路径，为文明探源工作的深化提供了方法论的支持。

五、余论： “玉教说”的动力“延长线”

在中华文明传播史，尤其是中华文明与西亚、欧洲文明的交流史中，德国地理学家费迪南·冯·李希霍芬提出的“丝绸之路”概念，[注]此概念最早见于其1877年出版的《中国——我的旅行成果》(China, Ergebnisse Eigener Reisen)一书中。成为学者们进行多民族文化交流研究的观念平台。“丝绸之路”作为一个“集束概念”，在艺术史、宗教思想史、交通史、经贸史、制度史、科技史、地理学、地缘政治学等等文明研究的不同论域中，都具有深层线索作用。各文明单元的广泛勾连，[注]关于“丝绸之路”的数量，主导性的观点是“陆上三道，海上三道”。使得围绕“丝绸之路”而进行的文明史研究和文化传播研究，自然具有了苏秉琦所谓的“区—系—类型”之间的多向“引动力”。[注]与北方“丝绸之路”之文化贯通功能相同的，在中国南方，则是“茶马古道”。与“丝绸之路”并不限于传输丝绸一样，“茶马古道”也并不限于茶马的流通。

“丝绸之路”是以公元前139年张骞从长安出使西域为起点的。如果对照叶舒宪的大小传统观念，可以说，“丝绸之路”研究所呈现的，是在文字小传统范围内的文化交流图景，是在各个文明单元已经走过萌芽期之后进行的既相互依赖又各自自足的文明交流，这与“玉石之路”所勾画的各个文明单元幼苗的相互引发图景形成了小、大传统间有趣的对照。因而，对“玉教说”所提供的文明起源动力模式进行效度评估，完全可以以“丝绸之路”的文明发展动力学的“小传统版本”作为“对照组”，在极富启发性的两相对比中，深化文明动力学的研究。如果依时间顺序将“玉石之路”置于文明动力学的源点，可以说，“丝绸之路”的动力模式，正处在这一动力学的“延长线”上。