彝族孤人支系族群认同与“僰人后裔”身份建构

邱运胜

1979年基诺族被识别为单一民族后，中国境内的民族识别与民族身份确认工作便暂告一段落，至今未增加新的民族。在此期间，民族成分归并直到近年仍在进行，例如俐侎人划归彝族、克木人、莽人划归布朗族等等。然而，到目前为止，仍然有70多万人属于未识别民族。[注]戴小明，盛义龙：《未识别民族法律地位探微——以民族平等为研究视角》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2012年第5期。在已经确认的56个民族当中，大多数单一民族内部都包含了众多的支系族群。民族识别和民族身份确认后的各支系族群，其族群认同建构的真实图景无疑是值得关注的。云南省文山壮族苗族自治州丘北县的孤人(ku pho)族群，[注]云南丘北彝族孤人的称谓问题较为复杂，当地有诸如僰人、僰族、白族、锅泼等自称和他称，后文将对此作出厘清。本文参照1980年国务院颁布的《彝文规范方案》，以其母语彝语自称ku pho作为该族群称谓。为使用简易，取汉字“孤”替代ku pho意为人，组合成“孤人”称谓。文中不再附ku pho注音。20世纪60年代民族识别时被划归为彝族，当地人将之认作“白彝”支系，与周边自称尼苏、撒尼、阿细、阿乌的彝族其他支系存在着文化差异以及身份认同上的边界。尽管国家行政层面上的民族成分是彝族，但是，从族群研究的角度来看，孤人是一个自认为和被认为具有共同起源、共享族群认同意识的族群。在现实的族群环境中，彝族身份与孤人认同同时并存的情况是如何被孤人所理解和表述的？经历了近50年的彝族族属认定，孤人族群成员的认同意识又发生了怎样的变化？近年，地方文化精英将孤人族群另一称谓“僰人”与古代西南地区的僰人族群相勾连，意指孤人为其后裔，随之而来的旅游宣传、扶持政策等社会变迁因素对孤人族群认同建构将会产生怎样的影响？本文在田野调查的基础上，将从国家权力因素、孤人族群认同的自我表述、社会变迁因素三方面对孤人的族群性建构过程展开实证研究。

一、孤人族群简况及族称问题廓清

目前所知，孤人分布在云南文山壮族苗族自治州丘北县、文山市、红河哈尼族彝族自治州弥勒市、泸西县、曲靖市师宗县、罗平县等县市。据丘北县“僰人”发展扶持工作领导小组办公室2008年8月统计，丘北县共有6个乡、21个村民委员会、44个村寨有孤人居住，其中纯孤人村寨19个，杂居村寨25个，共有孤人1 557户6 894人，占全县总人口的1.5%。[注]参见吴 遂等《关于云南丘北县僰人生存状况的调研报告》(2008年11月20日)，丘北县政府扶贫办提供。丘北的孤人自邻近的泸西县跨南盘江向东迁徙而来，村寨多散布于交通不便的石灰岩山区和半山区，生态环境脆弱，水资源短缺，土地石漠化严重，有效耕地面积少。孤人主要粮食作物是玉米，部分村寨种有经济作物烤烟，有的农户也经营着黑山羊养殖的畜牧业。孤人语言属于汉藏语系藏缅语族彝语支。丧葬习俗行祖灵洞穴葬，有取灵、入祖、祭祖、洗灵等仪式过程。当逝者咽气后，由亲人沿其面部剪下一块铜片，于当年农历十月初十祭祖时，并入装有家族所有已故先人灵魂片的桃木罐“祖筒”中，再由族长将木罐藏匿于岩洞内。每年十月初十，孤人将“祖筒”从洞内请出，进行清洗、晾晒和祭拜，再重新择洞安放。婚礼时青年男女围成一个圈子，在月琴的伴奏下“跳乐”、对歌庆祝。孤人节日主要有春节、二月二祭山神、三月三祭竜，端午节、六月二十四火把节、中秋节等。孤人住房多为垒石而成的草房，现经政府扶贫援助已住上石木结构的砖瓦房。[注]彝族孤人族群现存的传统服饰具有自身鲜明的特征，是孤人族群认同的重要表征，为避免重复，后文将做更为详尽的介绍。与孤人相邻而居的族群主要包括彝族尼苏人、阿细人、汉族、苗族花苗支系、白族、壮族等。

孤人的族称问题，较为复杂，呈现自称、他称、母语称谓和汉语称谓频繁交替使用的情况，尤其是“僰人”的族称，为地方文化精英建构和臆想孤人族群迁徙历史埋下了伏笔。孤人，彝语自称为ku pho，在丘北相应地出现过汉字注音的称谓，即“锅泼”。然而，孤人在不同族群之间交往时和政府公文上最常用的称谓却是“僰人”。据丘北县档案馆范正光先生查阅20世纪50年代的档案资料显示，1950年9月23日至28日，丘北县召开第一届各族各界人民代表会议，当地政府公文中第一次正式出现“僰族”的称呼。至于当时政府有关部门为何要将孤人记录为“僰族”，其原因已难以循迹。同一时期，由当时的云南民族学院民族研究所于1960年编写的《云南民族识别综合调查报告》中也将丘北的孤人记为“僰人”，单列条目于彝族之下。[注]云南民族识别综合调查组：《云南民族识别综合调查报告1960》，内部资料，云南民族学院民族研究所，1979年，第11页。这是“僰人”称谓首次出现在文献当中。当时参与少数民族社会历史调查工作的学者翁家烈先生后来撰文《僰人考》，详细记录了丘北孤人的生产生活习俗。[注]翁家烈：《僰人考》，《贵州民族研究》1986年第2期。据1999年版《丘北县志》记载：“丘北县境彝族有自称‘尼苏泼’，他称‘黑彝’；自称‘锅泼’、‘僰人’，他称‘白彝’……黑、白彝主要分布在双龙营、官寨、八道哨、曰者、舍得、腻脚、冲头、树皮等乡359个村寨。”[注]云南省丘北县地方志编纂委员会：《丘北县志》，北京：中华书局，1999年，第118页。按地方志所言，“锅泼”和“僰人”均是孤人的自称，前者是彝语自称，后者是汉语自称。近年出现的孤人调查研究文献大多采用“僰人”族称来指代孤人。[注]邱运胜：《云南文山州丘北僰人研究回顾与展望》，《文山学院学报》2010年第2期。陈保亚先生等人撰写的《滇僰古道上的孤人(僰人)调查研究》一文则使用孤人(僰人)的表述形式来指称孤人。[注]陈保亚等：《滇僰古道上的僰人(孤人)调查研究》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期。本文用“孤人(ku pho)”来指代孤人，如此，较为贴近孤人族群母语称谓的使用情况。

二、国家权力对孤人彝族身份的建构

当下中国的族群状况与20世纪50年代至60年代的民族识别及民族身份确认工作密不可分。当时，全国各地各民族自愿上报的族称有400多个，其中仅云南一地就有260余个之多，经民族识别的调查与民族身份的确认，至1979年从众多的自报民族中最终确定了56个民族。数量上大幅减少的背后，是在遵照各民族支系文化特征、历史源流上的异同和“名从主人”的原则下大量归并工作的实施。[注]黄光学等：《中国的民族识别：56个民族的来历》，北京：民族出版社，2005年，第102页。费孝通先生曾指出，过去的民族识别过于注重有形的、可见的客观文化，而忽视了对于其中“共同心理素质”的把握。[注]费孝通：《关于我国的民族识别问题》，《中国社会科学》1980年第1期。以云南大理喜洲如今的白族人为例，1941年至1943年间，许烺光先生在喜洲调查时，当地人属于有强烈汉族认同的“民家人”。甚至“在某些方面，他们比中国其他地区的汉民族更加汉化”。因此，许先生才将之作为典型的中国汉人社区来加以研究。[注]许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属、人格与社会流动》，王 芃等译，台北：南天书局有限公司，2001年，第15～17页。中华人民共和国成立后，“民家人”被识别为中国55个少数民族之一的白族，从此开始了新的白族族群身份认同的建构。由此可见，国家权力主导的民族成分划分对当下中国的民族现状产生的影响，无疑是较为深远的。

支系庞杂的彝族，其内部不同族群的认同形式则显得更为复杂。据《彝族文化大观》中《彝族自称与他称表》统计，云南彝族自称51个、他称171个，共计222个。[注]张建华：《彝族文化大观》，昆明: 云南民族出版社，1999年，第28～32页。对于“彝族”概念的形成，斯蒂芬·郝瑞(Stevan Harrell)认为，彝这个族类是根据不同的原则建构的，它纳入与排除了不同的群体，让其成员有可能参与到与自己本地完全不同的族群话语中。[注][美]斯蒂芬·郝瑞：《田野中的族群关系与民族认同——中国西南彝族社区考察研究》，巴莫阿依等译，南宁：广西人民出版社，2000年，第244页。然而，在彝族内部，就笔者所了解的情况，至少存在以下几种不同的认同模式。首先，作为彝族当中最大的一支，大小凉山地区的诺苏人对彝族身份不存在异义，但是，随着与外界交往的日益频繁，诺苏人对于与其他彝族支系的文化差异是有不同程度的认知的。其次，支系较为庞杂的云南大部分地区的彝族，大多数经过民族识别和民族身份确认，在国家行政意义的民族成分归属上，业已接受同属于彝族的身份认同。例如，红河地区的彝族尼苏人、撒尼人、阿细人、阿哲人等，他们未提出明确的要求识别为单一族群或对彝族身份感到质疑的诉求。事实上，在日常的族群交往中，人们之间的文化差异与族群边界却是清晰可见的，甚至按传统习惯，互相使用“撒尼族”、“阿细族”等称谓。再次，尚有一部分族群虽然已经被划归彝族，但是由于族群成员共享一套相对完整、独特的文化符号系统，实际上是作为一个独立的族群单元而存在的，譬如他留人、俐侎人、普标人等彝族支系。这些族群对彝族身份的认知程度和对所属支系族群的认同意识还有待进一步观察和研究。

从20世纪60年代民族识别至今，本文研究对象孤人作为彝族支系的制度性安排已经维持了数十年。对于孤人而言，在民族身份上最大的困扰，来自于与之互动的当地彝族其他支系之间较大的文化差异。按照孤人的习惯性看法，他们所认定的“彝族”，专指丘北地区彝族最大的一支尼苏人(自称nip su pho)，孤人甚至将彝族身份理解为被错误地并入了尼苏人当中，因而受到孤人的质疑。同时，尼苏人又自觉为“黑彝”，与他们所认为的“白彝”孤人不应混为一谈。虽然至今这种区分和争论在当地依然存在，但是随着时间的推移，民族识别和民族成分确认所带来的影响已让众多彝族支系重新定位了自身，并以新的方式来界定同属彝族的其他支系族群。在国家权力整合的“彝族”框架下，丘北的尼苏人、撒尼人、阿细人、孤人都是作为彝族支系的地位而存在的，这已经成为当地大多数彝族人的共识。在公共政治领域，孤人和其他彝族支系一样，是国家认定的56个民族中的彝族成员。依笔者所见，连续多年在昆明举办的彝族年庆典活动，都有身着孤人传统服饰的成员参加，与彝族各支系的人一道庆祝这个盛大的彝族节日。尽管在孤人的传统文化中，并无彝族年这一文化事象，但它如今成为“天下彝人”共同的节日，被包括孤人等众多支系在内的所有彝族人共享。对彝族身份的认同感，在新一代受教育程度较高的孤人成员中表现得更加明显。然而，当人们从公共事务回到地方性的族际环境时，支系族群的认同意识又是明确而具体的。因此，当下孤人的族群认同模式事实上呈现出从认同彝族到认同孤人的层次性，并根据情境的变化，适时地做出调整。

三、地方性情境中孤人族群认同的表述

尽管客观文化特征论对族群认同现象的解释力早已式微，但是正如芬顿(Steve Fenton)所言：“在可辨别的情况下如对语言来说，或在可视的情况下如对服饰和日常行为的各个方面来说，文化差异就尤其重要。这种差异往往被组织为一种荣誉系统，因此，族裔的荣誉和身份地位的荣誉就紧密相关了。”[注][英]斯蒂夫·芬顿：《族性》，劳焕强译，北京：中央民族大学出版社，2009年，第69页。孤人的族群文化具有其自身的特点，尤其在共享的集体记忆、语言和服饰上更为显现。莫里斯·哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)认为集体记忆遵循的法则是，“它不仅在保存过去，而是借助过去留下的物质遗迹、仪式、经文和传统，并借助晚近的心理方面和社会方面的资料，也就是说现在，重构了过去”。[注][法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕 然译，上海：上海人民出版社，2002年，第199～200页。一般认为，某个族群应当自认为和被认为拥有共同的起源、世系(descent)与祖先。凯斯(Charles F. Keyes)指出，虽然基因世系有时对建构社会世系产生作用，但是众多事实表明，基因世系和社会世系并无必然的联系。他认为族群性是源于对世系的文化解释。[注]Keyes, Charles F.，“The Dialectics of Ethnic Change”，in Charles F. Keyes ed.,Ethnic Change，Seattle:University of Washington Press,1981，p.5.孤人一直流传着一则关于祖先由来的洪水神话：

很久以前，天连水，水连天，地上只剩下了兄妹俩。……这兄妹俩生了一个娃儿，长得不像人。天司托梦让他们把这个娃儿砍碎之后，到处都放一点。第二天再来看，就都变成了人，分散在不同地方的人就成了今天不同民族的人了。我们孤人是所有人中的老大。当时人还不会说话，天司又托梦让兄妹俩砍来竹子烧，每烧到一节，竹子就炸开了，每炸开一节就是不同的话，每个民族的人就说不同话了。天司教我们孤人唱歌的时候，两人还年轻，声音很大，所以我们唱歌时声音大，等到教沙人(壮族支系)唱歌的时候，两人年纪大了，声音也小了，只有两个人能听见了，所以今天沙人唱歌的声音就小多了。[注]根据笔者2010年7月在丘北县双龙营镇矣竹塘村(匿名)采访的录音整理，引用时有所删节。

神话表述中不仅有孤人，也包括其他族群，洪水中幸存的兄妹俩被看作是所有族群的共祖，各族群均由“怪胎”砍碎后分散而来，但孤人是他们当中的老大。神话中惟独出现了另外一个族群沙人，而且认为沙人现在唱歌声音比孤人小，是因为祖先教沙人唱歌的时候已经年迈。有意思的是，神话传说中孤人对沙人歌唱的描述，正好与现实中孤人普遍认为沙人会“放邪”[注]沙人放邪所使用的癞药分为大癞和小癞。大癞由有剧毒的昆虫制成，人一旦误食或触碰，便会七窍出血，严重者危及性命；小癞则是用有毒的植物碾成粉末，藏于指甲缝中，偷放到食物或公共设施上，人如不慎触及，便会引发皮肤病症。的族群刻板印象形成相互比照。孤人长期以来与尼苏族群杂居而处，由此导致孤人语言与尼苏彝语相同、相通或相互理解的地方接近一半左右。陈保亚先生等人调查过丘北县白泥塘村孤人200个基本词汇，发现他们与禄劝彝语较为相似，初略比较显示，在高阶词中有87个同源，低阶词中有74个同源。从语言分阶分析的角度看，孤人的语言就是彝语的一个方言变体。[注]陈保亚等：《滇僰古道上的僰人(孤人)调查研究》，《云南民族大学学报》(哲学社会科学版)2009年第2期。据孤人村寨的老人讲，中华人民共和国建立以前，孤人几乎不与其他族群有交往和通婚，那时孤人的语言比较特殊，与其他族群难以沟通。中华人民共和国建立以后，特别是改革开放以来，孤人与外界的联系迅速加强，与其他族群的交流也渐渐增多。现在大部分孤人都通晓汉话，孤人母语中也大量借鉴了彝语尼苏方言的词汇。实际上，不同族群之间在语言上互相影响、借用，甚至是换用的情况是较为常见的现象。莫尔曼(Michael Moerman)在研究泰国泐人(Lue)时发现，由于长时间的交往，泐人与泰人在语言上已无明显区分，但泐人族群认同却始终保持。[注]Michael Moerman，“Who Are the Lue? Ethnic Identification in a Complex Civilization”，American Anthropologist,1965，vol.67,iss.5,pp.1215～1230.尽管从语言学上划分，彝族尼苏人与孤人的口语语言都属于汉藏语系藏缅语族彝语支南部方言，但这两个族群各自具有族群认同意识，并在族群互动中维持彼此的边界。

孤人男子传统的服饰是棕麻鞋，白色麻布裤，立领对襟，领口及衣角绣有花边的麻布褂。褂子背面和正面均有大面积绣品，服饰图案中有纵横十字轴和斜线轴，各种图案与中心对称，对称中心形似亭台，斜线轴上有树，纵轴上为花瓶，中心外第一环为鱼，第二环为盛开的石榴花，边为花瓣和蜂蜜采花。孤人女子头饰俗称“马笼套”，用麻布制成套头，从头顶至下颚有一条宽约6厘米，长约50厘米的帽箍，上面坠满白色带横齿的海贝及彩珠，色彩鲜艳。上衣前短而后长，衣袖、衣领、衣肩、衣尾皆有刺绣，前配一块与衣尾同长的围腰，腰系一条15～20厘米宽、长约1.2米的绣花腰带。孤人服饰刺绣的主要内容有：腰带、腰围、褂子、上衣及披肩。围腰分前围腰和后围腰，均有大面积绣品。前围腰色彩上以大暖调为基调，兼之少许中性调和冷色调，绣牡丹花、如意花、树花、底部坠几串马缨花。

对于孤人族群的文化因素在族群认同建构中所发挥的作用，可以从两方面来看待。首先，文化上的差异导致孤人在与其他族群互动时，可以依照文化特征的不同来对其他族群加以界定和区分，从而使族群文化成为其建构族群认同意识可资利用的要素；其次，族群间主观认同上的区隔又反过来作用于文化因素，使得有差异的文化不易因为族群交往而发生同质化。李区(Edmund Leach)曾阐述，缅甸高地的克钦人与掸人在客观的文化特征上并无太大差异，其族群区分更多地体现在克钦人的主观认同上，而克钦人社区内部文化习俗方面存在明显差异，但克钦人认同却始终得以保持。[注][英]李区：《上缅甸诸政治体制：克钦社会结构之研究》，张恭启等译，台北：唐山出版社，2003年，第17～18页。文化上的差异并不是维系族群认同的必然要素，有如中国汉人社会内部不同区域的群体在文化习俗上差异甚大，但却共享同一汉民族的认同意识。埃里克森(T.H.Eriksen)曾指出：“当文化的不同造成群体成员间相互关系的不同时，社会关系就带有族群因素。”[注][挪威]T.H.埃里克森：《族群性与民族主义：人类学透视》，王亚文译，兰州：敦煌文艺出版社，2002年，第13页。对于多族群呈分散杂居的族际社会而言，族群关系不仅影响着各族群成员的行为方式，而且对人们的族群认同也起到积极作用，换言之，族群认同的建构就存在于族群互动之中。

目前，孤人总体上仍实行族群内婚制，族际通婚的情况较少发生。虽然孤人与外界其他族群的接触日益增多，但杂居于同一村寨，日常生产、生活中密切交往的族群主要是汉族和苗族。在笔者重点调查的两个杂居村寨中，零星出现的族际通婚一般发生在孤人和汉族人之间，且孤人家的女儿嫁给汉族人家做儿媳的情况远多于他们从汉族当中娶回的女子。孤人更加倾向于在族群内部实现婚姻交换。丘北的孤人甚至舍近求远，与周边的泸西、弥勒等县市的孤人族群建立婚姻关系。得益于婚姻联系，丘北孤人能清楚地描述出相邻县市孤人分布的准确信息。按孤人的说法，即是“跟我们一样的人”。以族群内婚为主的婚姻制度对于缔结牢固的族群成员之间的联系，强化孤人认同意识发挥着不可替代的作用。在杂居村寨的日常实践中，族群之间经济生产上的互帮互助较为显见。一群人在一起从事某项劳动时，看不出任何人们来自不同族群的迹象，几乎没有人愿意时刻强调自己的族群身份。当人们离开村寨，外出到更复杂的族际环境，族群区分立刻得以显现。尤其是当人们参加按十二生肖来循环的赶集活动时，不同着装的女性轻而易举地就能被人识别和辨认出来自哪一族群。集市上，族群间物质上的各取所需，互为补充的关系也较显著。比如，山区族群孤人由于无法种植水稻，需要大米时，只有拿自家种植的玉米去找生活在平坝的汉族、壮族等族群进行交换。通常是先将玉米出售，获得现金以后再去购买稻米。

以族群内婚制为主的婚姻制度是孤人维持族群认同的关键因素，孤人尚未产生大规模的跨族群婚姻。相对封闭的婚姻圈，使得分布于各地的孤人群体的联系得以巩固。生产互助、集市交易中的建立的经济联系，让不同族群的人们在频繁的族群互动中既保持各自的族群认同意识，维护彼此间的边界，又以生产生活物质的流通为纽带，将当地的各个族群紧密地联系在了一起。正是经济生活的实际需要，让人们知晓彼此的相互依赖和不可分离。诸多族群正是通过交往、区分和互动，在人们共同构建的族群网络中进行族群认同的建构，并维持不同族群之间的边界。

四、社会变迁因素对孤人族群认同的强化

近年来，丘北当地从事孤人文化研究的学者在学界前人研究的基础上，通过调查和比对发现，丘北孤人的祖灵洞穴葬习俗与川南宜宾地区的悬棺遗迹存在某些相似性，并初步得出了“丘北有僰人”的调查结论，孤人被认为是“悬棺墓主僰人后裔”，引来了新闻媒体、研究者、游客和旅游开发商的关注。地方文化精英的有关论著在孤人族群认同建构中发挥了作用。霍布斯鲍姆(Eric Hobsbawm)认为，那些表面看来或者声称是古老的“传统”，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。当需求方或供应方发生了相当大的且迅速的变化时，即产生传统的发明。[注][英]霍布斯鲍姆等：《传统的发明》，顾 杭等译，南京：译林出版社，2004年，第1～5页。当前，孤人获得了关于本族群的新知识，也生产出了重新建构过的历史记忆，同时，因为受到了各级行政部门的重视，族群认同感和自豪感得以增强。

丘北县文化馆的管鹏先生发表过一系列介绍丘北孤人的文章，其中的代表作有《从洞穴葬探析丘北僰人的族源》、[注]管 鹏：《从洞穴葬探析丘北僰人的族源》，《云南大众文化》2003年冬季刊。《神秘的僰人洞穴葬》[注]管 鹏：《神秘的僰人洞穴葬》，《今日民族》2004年第8期。等作品，主要观点是洞穴葬习俗和战争逃难的集体记忆表明，孤人可能与明万历元年(公元1573年)明朝军队对四川宜宾都掌蛮[注]都掌蛮是历史上长期活动于川南地区的古代族群，使用铜鼓，行悬棺葬。明代都掌蛮之名始于唐代的都掌县，以地名为族称。自唐始，史籍志书同时也把都掌蛮称“僰”或“僚”。参见屈 川《都掌蛮：一个消亡民族的历史与文化》，成都：四川人民出版社，2004年。的剿杀行动有关。类似的观点还有朱法飞等。[注]朱法飞等：《揭识千古僰人之谜》，《云南档案》2004年第1期。他们认为，洞穴葬灵魂片的氧化程度证明其历史年限已达500年左右，这一说法也正好应证了明朝军队对宜宾都掌蛮的军事行动，学者们将此作为丘北孤人是古代“僰人”后裔的证据。正如安东尼·史密斯(Anthony D. Smith)所言，“有抱负群体的知识分子和领导者们寻求发现他们自己的‘信史’(‘真正’的历史)，并将这样的历史与自己族群过去真正黄金时代相联系”。[注][英]安东尼·史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶 江译，上海：上海世纪出版集团，2006年，第87页。对于丘北孤人是明代川南都掌蛮后裔的假设，我们无法找出相反的证据来辩驳，并且也不在本文的讨论范围之内，但是此说无疑为丘北孤人重构了一段族群迁徙的历史，影响了孤人对于族群共同体的“想象”。[注][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海：上海世纪出版集团，2005年，第6页。

随着丘北“僰人后裔”孤人的受关注度越来越高，旅游开发商也将目光投向了孤人族群文化。2009年4月，云南普者黑旅游开发有限责任公司组建了一个名为“中国·普者黑僰人文化演艺中心”的演艺机构。当年8月，时值普者黑旅游旺季，投资二百多万元打造的中国普者黑大型山水田园实景演出《僰乐普者黑》在景区正式上演。全剧共分为七幕，从古代僰人的信仰仪式开始，到悬棺葬俗、明末征伐、战败逃亡，最后“僰人”(孤人)得以在丘北安居乐业、繁衍生息。族群文化的商品化使少数族群文化沦为主流人群探奇、观赏的对象，孤人族群文化被置于“打造旅游吸引物”的经济社会情境之中。《僰乐普者黑》带给观赏者的丘北孤人的族群印象，正是被精心编撰和修饰刻画过的全新形象。由于普通游客并无太多机会能够深入孤人村寨作细致了解，因此，旅游宣传所形塑的丘北孤人便可能真正成为旅游者心目中的“古代僰人后裔”。从这个意义上说，旅游开发商、旅游者在孤人族群文化的建构上形成了一种“合谋”。

经济社会发展水平仍然较为滞后的孤人族群也引起了政府有关部门的重视，当地通过各种举措，对孤人进行有针对性的帮扶。当时的孤人扶持《规划》总投资达22 245万元，计划从2008年9月到2010底，用3年的时间完成全县44个孤人村寨发展扶持基础建设工作，用5年时间通过后续扶持，使全部孤人村寨达到其他民族中等发展水平。[注]朱绍云：《僰人融于现代社会》，《云南日报》2009年5月25日。2010年7月，丘北县人事局在该县云南省司法检系统各级党政机关考试录用公务员岗位中，特设报名岗位为丘北县舍得乡人民政府限招彝族孤人支系的公务员岗位。为了整合和调动起孤人原有的智力资源，文山州政府还将孤人族群具有一定文化基础的群众集中到一起进行为期3年的专门培训，学员毕业后可获得国家承认的中专文凭。在现行社会环境下，丘北孤人中有一定文化基础的族群成员进入政府公职系统，无疑是孤人族群精英得以成长的重要途径，这批人群的存在不仅可以提升孤人群体的社会地位，也可以利用他们所拥有的社会资源让更多人来关注孤人的发展。获得政治资源的孤人族群精英的产生，一定程度上强化了孤人成员的族群认同意识。笔者调查的部分孤人杂居村寨，由于有孤人分布，也被列为扶贫对象，其他族群与孤人一道获得了一定数目的扶持款项。不少孤人村民在谈及此事时，无不自豪地认为同寨其他族群村民是在跟着孤人“沾光”。针对类似现象，马戎指出：“族群边界的‘清晰化’和个体‘族群身份’的固定化，使得族群边界成为一个社会问题。而当族群身份与某些优惠政策或歧视政策相关联时，族群边界就进一步成为政治话题。”[注]马 戎：《民族社会学导论》，北京：北京大学出版社，2005年，第256页。生存与发展的权利是公民权利的基本内容，对这一权利的保障和维护不宜以族群为单位来就政治、经济资源进行制度性安排，这样才可能避免因工具性目的导致的族群关系变化带来的社会风险。

通过将丘北孤人的族群认同建构置于社会变迁的情境下进行观察和分析，我们发现，作为一个边缘族群的孤人的传统文化创造已经被地方精英进行编撰、演绎乃至新的发明，从而使孤人族群被裹挟在种种神秘、奇特的臆想之中走向主流社会。地方精英对孤人族群所进行的各种表述，使孤人族群不仅遭遇被他人表述的尴尬处境，而且也让他们重新习得了族群的“历史”与“文化”。同时，成为旅游资源的孤人族群文化被开发商有意“打造”，最终以全新的族群迁徙记忆，形成了如今的孤人文化符号，并向在经济交换关系中处于优势地位的旅游者进行展演。针对孤人的扶贫开发致使孤人原有的社会文化体系发生变迁，作为对剧烈社会变迁因素的回应，孤人族群业已对其个人或群体的利益进行筹划和考量，族群认同意识得到强化，表现出族群认同理性选择的一面。

五、结 语

纵观孤人族群认同建构模式的产生过程，20世纪60年代的民族识别和民族成分确认使孤人以“彝族”的身份参与到公共政治领域，随着新中国少数民族政策的落实，国家权力对孤人认同模式的建构作用是真实存在的。但是，在地方性的族群社会中，“彝族”成为仅仅停留于身份证上的标识。人们仍然以“孤人”自居，共享孤人集体记忆、语言、服饰文化，其他民族以及彝族其他支系也都以“僰族”的称谓来界定孤人。近年来，地方精英有意将孤人与古代西南地区的僰人相联系的做法和地方政府一些针对孤人的优惠扶持政策一定程度上强化了孤人对本族群的认同意识，减弱了孤人对彝族的身份认同。从这3个层面来看，当下孤人的族群认同模式是层次性与情境性同时并存的状态。然而，经过50年来国家权力对其“民族成分”的建构和对少数民族表述话语的影响，孤人当中的族群精英已经有了明确的彝族认同意识，而且几乎可以预见的是，在现行民族政策未调整的情况下，孤人仍将继续朝着“彝族支系”的方向去进行族群认同的建构与身份表述。类似于孤人的个案，譬如，同属于彝族的其他众多的支系、一些人口规模庞大、支系复杂、内部文化和认同差异较大的民族内部的支系族群以及近年国家从未识别民族中新归并到已确认的民族中的族群等等，大体上都不同程度地经历过多重身份认同的整合过程。本文以为，族群认同模式的建构是与政治、经济资源的竞争、分享相伴随的。认同不可能一成不变，相反，族群认同是持续调适、建构的社会过程。