略论人类学民族志方法的创新

何星亮，郭宏珍

民族志研究方法是人类学与民族学的一种特殊的研究方法，也是人类学最重要的研究方法之一。建构具有中国特色的人类学和民族学，必须创新民族志调查和研究方法。科学的民族志调查和研究方法可以收到事半功倍的效果，不科学的调查和研究方法不仅要付出事倍功半的代价，而且不可能写出有价值的成果。本文主要就发展和创新民族志研究方法谈谈自己的粗浅看法。

一、民族志研究的发展阶段、特点和类型

民族志研究法或称社区研究法、村落研究法，有其发展的过程和较为明显的特点，近100年来形成了多种类型。

(一)民族志研究的发展阶段

民族志研究方法发展经历了两个阶段：一是早期的业余民族志阶段。例如18至19世纪一些传教士、商人和探险家写的民族风俗志；二是专业民族志阶段，是人类学、民族学研究者在田野调查的基础上撰写的民族志专著。例如，1922年出版的马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》和拉德克利夫-布朗的《安达曼岛人》两本民族志，均属专业民族志。业余民族志往往带有先入为主的观念或偏见；专业民族志一般都持较客观的立场，大多从主位的角度进行研究。

(二)民族志研究的特点

1.整体性。具体表现在两个方面：一是民族志一般采用全貌式的描述方式，对研究对象的社会组织、亲属制度、物质生活、文化习俗、宗教信仰、神话艺术等进行全方位的介绍和分析，并阐述其各部分与整体的关系；二是被研究的对象通常是以集体的形象出现，虽然有个体的性格和特点的介绍，但总的来说以描述群体的共同特点或族群性为主。

2.以小见大。民族志研究方法的目标是“以小见大”，从村落研究中窥见一个民族或一个国家的概貌。马林诺夫斯基认为：“通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。”[注][英]马林诺夫斯基：《江村经济》序，载费孝通《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第 16页。外国有些学者称这种民族志研究为“微观社会学”，它是指以村落或社区作为调查研究对象，了解其成员生产、生活和相互之间的关系，[注]费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第314页。费孝通试图通过全面调查村落和社区，“搜集中国各地农村的类型或模式，而达到接近对中国农村社会文化的全面认识”。[注]费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第319页。不过，近几十年来，这一观点受到普遍的质疑和批评。

(三)民族志研究的类型

1.科学型民族志。即根据民族志调查资料，归纳出具有普遍意义的理论、法则或概念。例如，马林诺夫斯基在《西太平洋的航海者》的最后一章中，探讨了功能理论，并提出其框架。拉德克利夫-布朗的《安达曼岛人》一书，虽然还没有完整地提出他的结构—功能主义思想，但从其分析中，可以看到结构—功能主义的雏形。

2.解释型民族志，或称人文型民族志。它与科学型民族志不同的是，忽视人类社会发展规律和原理的探讨，重视人文意义的解释。调查和研究民族志，主要目的是解释文化的象征意义，分析文化现象背后的意义，解释地方性知识。美国著名的人类学家格尔兹的《深层的游戏——关于巴厘斗鸡的记述》是解释民族志的代表作。

3.小说体民族志。即以小说体裁的形式描述一个村落或一个部落的文化。此类民族志通常是把田野调查得来的第一手调查资料，以小说体裁的形式重新加工组织，以现实中的人和事为背景，虚构出一个完整的故事，并通过塑造一些典型的人和事及充满戏剧性的情节来反映现实中的社会生活图景。小说体民族志120年前便已出现，有的学者认为瑞士考古学家班德利尔(Adolf F. Bandelier)1890年出版的小说《快乐制造者》(TheDelightMakers)，[注]参见Bandlier, A. F.，The Delight Maker: A Novel of Prehistoric Pueblo Indians，New York: Harcour Brace Jovanovich (Original Work Published 1890)，1971.便是小说体民族志。[注][美]巴巴拉·泰德洛克：《民族志与民族志描述》，载[美]诺曼·K.邓津，[美]伊冯娜·S.林肯主编《定性研究(第2卷)：策略与艺术》，风笑天等译，重庆：重庆大学出版社，2007年，第487～521页。林耀华的《金翼》一书，[注]《金翼——中国家庭制度的社会学研究》写于1944年，1947年用英文出版，1977年首次出版中译本，大陆中译本于1989年出版。参见林耀华《金翼——中国家庭制度的社会学研究》，庄孔韶等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2000年。则是中国小说体民族志的典型代表。

4.传记体民族志。即通过人物传记的形式表现村落生活和文化的著作，表现手法比较接近于小说体，不过其基本人物和情节符合真实性原则。传记体民族志的代表作有托马斯和兹纳涅茨基所著的《身处欧美的波兰农民》。[注][美]W.L. 托马斯,[波兰]F.兹纳涅茨基:《身处欧美的波兰农民》，张友云译，南京：译林出版社,2000年。该书可以算作是最早的生活史体裁的民族志，它通过一些居住在美国的波兰移民讲述自己的生活经历，来展示美国的移民文化及其社会组织。黄树民所著的《林村的故事：一九四九年后的中国农村变革》一书，[注]参见黄树民《林村的故事：一九四九年后的中国农村变革》，素 兰等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。是中国人所写的典型的传记体民族志。

二、发展和创新具有中国特色的民族志研究方法

西方人类学界在调查研究原始民族基础上形成的民族志研究方法，是否适合于研究文明社会，学术界有不同的看法。英国著名学者弗里德曼认为，对人类学最重要的贡献来自汉学人类学的经验反思，他认为，传统的民族志研究(或称“社区研究”、“村落研究”)模式和英国人类学在非洲的研究模式都不能解释文明社会的一般性问题。他试图用中国这个“文明社会”来反驳一般人类学的范式，也就是说，从“无文字社会”或“简单社会”中发展出来的一般人类学模式并不适用于中国。他认为，传统的“以小见大”民族志社区研究法研究古老的文明社会不适用，不能以村庄研究的数量而“堆积出”一个中国来。[注]刘朝晖：《村落社会研究与民族志方法》，《民族研究》2005年第3期。在弗里德曼看来，对于地域辽阔、各地文化差异极大的中国社会来说，一个村落或社区的分析研究不具有普遍性。人类学者如果不了解中国的文化和社会的独特性，无论进行多少次的社区田野调查，也无法归纳出具有普遍性的东西。研究中国社会和文化，首先应该向历史学家学习研究文明史的方法，其次是向社会学家学习研究大型社会和文化体系的方法，走出村落和社区，从空间跨度较大和时间深度较广的区域社会中分析社会运行的机制和法则。他反对以小村落或社区为单位，主张以宗族社会为调查单位分析中国乡村社会。他强调：“进行微型调查的人类学者，不要以局部概论全体，或是满足于历史的切片，不求来龙去脉。”[注]费孝通：《江村经济——中国农民的生活》，北京：商务印书馆，2001年，第289页。美国著名人类学家雷菲尔德认为，民族学和人类学的田野调查基本方法是在研究氏族部落社会中发展起来的。在“简单社会”中分析归纳出来的调查研究方法移植到“复杂社会”的调查研究中，不可能获得理想的结果。

英国著名人类学家埃德蒙·利奇也批评民族志研究法，认为民族志方法不适合于文明社会的研究，他在其名著《缅甸高地诸政治体系》的第一章开头就声明，该书“目的不是要作民族志的记述”。[注]参见[英]埃德蒙·利奇《缅甸高地诸政治体系——对克钦社会结构的一项研究》，杨春宇等译，北京：商务印书馆，2010年。该书所揭示的是经验性事实背后的观念体系和抽象化社会体系的模式。这一方法的前提，就是对他以前的民族志的批判。以往基于功能主义的民族志，是在一定的区域内，先验性地假设其具有统一的文化和社会体系，结果所描述的社会体系总是均衡的。他认为这是不正确的。

总的来说，完全照搬传统的民族志方法是不科学的，在研究原始民族基础上形成的民族志方法不适合中国各民族社会文化的研究。如何研究中国的社会文化，目前国内外有各种不同的观点，如后现代主义的民族志研究方法等。然而，中国社会和文化有自己的特色，中国人与西方人也有很大差异。因此，应在中国社会和文化及中国人的基础上创新民族志研究方法。笔者认为，建构具有中国特色的民族志或社区研究方法应该从如下几方面进行。

(一)主位研究与客位研究相结合

主客二元论即为主位研究和客位研究两种方法。20世纪60年代，美国语言学家和人类学家派克把人类学研究分为客位研究和主位研究两类。

主位研究(emic approach)，是指研究人员不凭自己的主观认识，站在被研究者的立场上对被研究者的文化进行的研究，它“以个别文化的研究为目的”，从当地人的视角去理解文化。主位研究把调查研究对象放在首位，把当地人对自己的社会和文化的认识及观点作为调查和研究的主要目标。它要求人类学者对被调查对象有较全面和深入的认识，了解当地群体的社会体系和文化体系，熟悉他们的民族性、价值观、伦理道德、生活习俗及其象征意义，尽量像本地人那样去思考和分析，研究该文化是如何适应环境的，社会是如何运行和长期保持稳定的。

客位研究，是从研究者自身的角度去研究和理解文化，以科学家的标准对被调查研究对象的心理和行为进行深入的分析，用历史和比较的观点去分析当地人的社会和文化材料。客位研究通常运用一种理论、概念和方法，以文化的比较研究为目的，并能够联系研究对象实际材料进行应用，从而对某种事物或现象提出自己的看法和解释。由于客位研究是研究者本人的看法和解释，因而对于同一事物或现象，不同的研究者可以有不同的看法和解释。例如，调查研究过美洲祖尼(Zuni)印第安人的美国著名人类学家本尼迪克特，到祖尼人中作过长时间的调查，并在其代表作《文化模式》第四章中，详细分析了祖尼人的民族性和文化特征。她认为，美国人类学家认为祖尼人宗教活动时只是机械地背诵祈祷文，缺乏情感的表现，不像白人那样做礼拜时又哭又叫。此外，祖尼人不好竞争，不愿当首领，不愿出头，因为祖尼人认为大出风头会引起他人用巫术来伤害。中国著名民族学家李安宅在1935年也曾调查过祖尼人，他住在祖尼人家中，调查、研究祖尼人3个月，但得出的结论却与美国学者的大不一样。在李安宅看来，不哭不叫不唱，并不见得没有感情，而处于一种感情的压抑，外在的表现不一定是内在情感的反映。此外，他也不同意本尼迪克特关于祖尼人不愿当首领和不愿出头的说法。他说，中国人也不愿出头，怕出头。不愿当首领主要是维持一种社会的和谐，在和谐社会中的人会很谦卑，这不能说明祖尼人没有“领袖欲”。祖尼人与白人都有“领袖欲”，不过，两者的表现方式有差异。[注]参见[美]基辛(R.Keesing)《人类学与当代世界》，张恭启等译，台北：巨流图书公司，1989年，第142页；乔 健《美国历史学派》，载周 星等编《社会文化人类学讲演集》(上)，天津：天津人民出版社，1997年，第151～153页。这说明不同文化背景的研究者考察同一对象，由于思维方式和理念不同，可能会得出完全相反的结论。

主位研究在当代人类学中越来越得到调查者的重视，人类学和民族学者在田野调查和民族志研究中，都十分关注主位术语和观念的应用。这种调查研究方法的优点是能够详尽地分析和介绍社会文化的各个环节，克服由于调查者的文化和观念差异造成的认识和理解上的偏差。

不过，主位研究也存在不少问题。

第一，当地人的解释有时往往是不科学的，甚至是迷信的。例如，我国西南地区在20世纪60年代之前流行“大脖子病”，当地人认为有鬼作祟，或“水不好”，而客位研究者当然会认为是当地食盐中缺碘造成的。再如，印度南部喀拉拉邦一个部落的牛群雄性死亡率总是高于雌性，当地人认为“公牛生来体弱”。而调查者发现是因为小公牛出生不久，即不许停留在母牛之旁吃奶所致。其原因是当地存在不许杀牛禁忌，而为了保证雌性存活率使牛群更好地繁殖，于是便不让小公牛多吃奶。

第二，当地人的有些解释是个人主观的解释。笔者于1983年在新疆阿勒泰地区调查乌梁海人时，有些老人说他们是成吉思汗的后裔。但我们根据历史文献资料所载来看，认为这种说法没有根据，他们是在清代从萨彦岭(现为俄罗斯图瓦自治共和国境内)迁来的，其祖先可以追溯到唐代的“都播”部。又如，部分维吾尔族知识分子完全否定维吾尔族先民是在公元840年由蒙古大原迁徙到西域等地，声称维吾尔族自古居住在新疆。但历史记载和考古资料都证明，古代新疆居民不是维吾尔族，主要是汉族和其他印欧民族。

第三，由于当地人自身的文化源流久远，许多文化的原初意义在长期的文化传承中发生了变异，现代人所理解的意义已完全不是最初的意义，而是后人解释的意义。例如，南方许多民族，如彝族、傣族、布依族、水族、苗族和壮族，以及国外一些民族，均有背新娘的习俗，通常是新娘由同辈家族的兄弟轮流背到新郎家，无论路途多远，途中新娘的脚不能着地。近代以来，大多数民族不存在背新娘的习俗，但也有与背新娘具有共同特点的行为，即新娘离开娘家时，双脚不能着地，或抬、或坐轿、或骑马等。例如，新疆维吾尔族用毛毯抬新娘送出家门，然后骑马或坐车到新郎家。在汉族一些地区则大多是坐轿，当新娘离开娘家时，两脚不能着地，必须由亲人抱上轿。在南京地区，新娘由其父或兄抱着上轿。在苏州，新娘由其娘舅抱着上轿。在浙江萧山一带，新娘由其兄弟抱着上轿。在安徽合肥一带，新娘由其兄弟或其他至亲背负上轿。在江西地区，新娘由其父亲、哥哥背负上轿。山西祁县乔家大院传统婚俗也类似，新娘由兄长从家屋内背出来放入轿中。

婚礼中的这些仪式有什么象征意义，为什么新娘出嫁时双脚不能着地，为什么新娘要由兄或弟轮流背着到新郎家？对此，各民族、各地区的解释均不相同。贵州水族认为，背新娘习俗象征姊妹间骨肉情深，目的是使新娘幸福吉祥不乱其芳步。广西凭祥壮族则认为，背新娘习俗显示娘家实力。新疆的维吾尔族认为，用毯子抬出新娘的目的是不要让新娘带走娘家的福气。山西祁县汉族认为，背新娘是希望新娘出嫁后生活吉祥如意，当地的俗话称：“哥哥背妹妹，好活一辈辈。”陕西关中地区汉族的传统观念则认为，出嫁的新娘两脚不能着地，由父或兄背上轿，其意是担心出嫁女儿带走娘家土，带走娘家种庄稼的好运气。此外，另有一些学者认为，背新娘的习俗是由母系家庭转向父系家庭过渡时期的一种强迫女子外嫁的遗俗。

上述各种观点都是主位的解释，且都不是原初的意义，而是后来当地人的解释。科学解释其原来的象征意义，必须通过客位研究。作为科学研究，既要尊重当地人的解释，也要从科学的角度进行分析。它要求以某一种理论或范式作为分析的工具，同时也要求以大量事实和证据来证明，寻求其最初的与历史相符的意义。关于这一点，可以借用法国著名人类学家范·盖内甫(Van Gennep)提出的仪式理论进行分析，以探讨我国不少民族和地区背新娘习俗和新娘出嫁时双脚不能着地的最初的象征意义。范·盖内甫在其所著《通过仪式》(1909年)一书中，通过研究部分民族习俗中人生礼仪的程序与内涵，发现人一生中的各种礼仪都包含三个主要的阶段或层面：分离(rites de separation)、过渡(rites de marge)和统合(rites de dagregation)。分离仪式象征从此与过去状态分离，即将进入人生的新阶段，如婴儿诞生、迁居和新首领即位等，都必须举行具有分离意义的仪礼。过渡仪式象征的是一种既不在过去状态也不在当前状态、处于过渡期中的未定状态之中。统合仪式或整合仪式象征经过分离与过渡仪礼之后，受礼者完全进入新的阶段，扮演新的社会角色，并为社会所吸收和接纳。根据这种理论分析，我们认为，新娘离开娘家时由亲人背出、抱出或抬出，以及去新郎家时坐轿、骑马或背着走等形式，其最早的意义并不是防止新娘带走娘家福气或带走娘家土等，也不是由母系向父系社会过渡时期的婚俗，而是象征新娘由过去阶段向人生新阶段“过渡”。因为，在人生礼仪中，婚礼是最大、最重要的仪式，是改变女性身份和社会角色及居住地的重要礼仪，因此，应该以与日常行为不同的方式来体现其重要性。笔者认为，背新娘这种与日常行为完全相反的行为，其象征意义主要有两点：一是强化婚礼的重要性，由新娘家到新郎家这一段距离是神圣的空间，是区分女性未婚和已婚的标志性空间，它象征少女生活的结束，从此走向成家立业和生儿育女的新生活；二是希望新娘婚后吉祥平安，如果婚礼期间双脚沾上不干净的东西或邪气，将会影响婚后的生活。[注]参见何星亮《中国传统文化的象征体系》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2003年第6期。所以，根据范·盖内甫这种理论分析，可以看到背新娘的最初的意义，对这种仪式也就有了更深刻的了解。这种解释也可以说是客位的解释。

第四，在应用研究中，被调查对象大多是站在本民族、本地区的立场提出自己的看法，有许多是片面的，有的人甚至只考虑地方利益或个人利益，反映一些不符合实际的现象，或夸大某些事实。在调查研究中，不能完全站在主位的立场上建言献策。

所以，笔者认为，民族志研究仅凭主位或客位研究都是不科学的，两者应该结合起来，既不能只站在研究者立场上考虑问题，也不能完全相信调查对象的解释。

(二)精英文化与民间文化相结合

传统人类学认为，人类学研究民间文化，历史学研究精英文化，两者是分离的。传统的民族志研究往往只调查了解乡村民间文化，不去了解经典和文献中的精英文化。精英文化是指古代士绅建构的知识体系和思想体系等，包括各种价值观、伦理道德等，如先秦时代的儒家、法家、道家、墨家等思想及其著作，均属精英文化。民间文化即大众文化，即平民百姓的日常生活和风俗习惯等。其实，精英文化与民间文化是不可分的，两者相互影响、相互渗透。精英文化来源于民间文化，是在民间文化的基础上提升和建构的。精英文化形成后，反过来又影响民间文化。例如，中国古代的“三纲”、“五常”、“四维八德”等观念，以及阴阳五行信仰和风水信仰等精英文化，都是古代知识精英在民间文化的基础上建构形成的。精英文化通过乡村的士绅传播到乡村，并且一代一代传下去。虽然精英文化与民间文化有较大差别，但两者是难以决然分开的。研究乡村文化，如果不了解精英文化中的各种理念、价值观和伦理道德，很难深入研究乡村文化或民俗文化。尤其是阴阳五行和风水信仰等理念，对民间的各种习俗影响极大。例如，春节和端午节的许多习俗都与阴阳五行信仰和古代中国的思维结构密不可分。笔者在《春节礼俗与古代中国人的思维结构》一文中，[注]何星亮：《春节礼俗与古代中国人的思维结构》，《思想战线》2013年第2期。说明春节生旺火、点长明灯、放鞭炮、放孔明灯、挂灯笼、舞龙灯和举行元宵灯会等民俗活动，以及过年食物饺子、年糕和元宵等与古代中国人阴阳和谐的二元思维结构密切相关，并认为古代中国精英建构的思维模式和核心理念体现在包括春节礼俗在内各种文化现象中，研究中国传统文化，必须熟悉古代中国人的思维结构模式和核心理念，才有可能较全面地认识中华文化和中国人。笔者的《从传统节日看古代中国人的和谐理念——以端午礼俗和传说为例》一文，也是把民间文化与精英文化相结合进行分析研究的论文。从传统中国的和谐理念出发，以阴阳对立转换的思维结构作为分析的工具，以端午节的礼俗和传说作为主要的分析内容，探讨传统节日内在的原因，分析古代中国人的和谐理念和思维模式，说明中国传统文化是追求“和谐”的文化。中国人不仅追求社会系统、个体系统的均衡和谐，同时也追求自然系统的均衡和谐。[注]何星亮：《从传统节日看古代中国人的和谐理念——以端午礼俗和传说为例》，《民族研究》2008年第3期。

(三)科学研究范式和人文学研究范式相结合

科学研究范式即探索人类自身及其社会发展变迁的规律、原理或法则的范式。在19世纪至20世纪上半叶，人类学界大多数学者都借鉴自然科学的范式和方法进行研究，追求科学规律，探讨普遍法则，进化学派、传播学派、结构—功能学派、结构主义学派等学派的研究范式均属于科学研究范式。

人文学范式即理解、解释的研究范式，它不是探讨规律、法则的范式，而是探索意义、象征的范式。主张人文学研究范式的学者认为，人文科学与自然科学存在根本的差异在于，前者研究的是有意识的人类社会和精神世界，分析的是有意识的人及其行为；后者研究的是物理世界，分析的是无意识的自然物。他们把自然科学研究与人文科学研究对立起来，强调人文科学的人文性和特殊性，主张只有用解释学的理解方法，才是研究人文的主要方法。

人类学界的科学研究范式向人文学研究范式的转换始于20世纪60年代中期。关注重点从社会—文化的功能与结构转移到文化的象征及其意义，是人类学研究的一大转折。象征人类学的形成，给人类学带来一种观念的更新，使人类学的研究取向发生了很大的变化，由原来以科学取向为主的研究方式转向以人文取向为主的方式。

把科学研究范式与人文学研究范式完全对立起来并不是理想的办法，社会现象与自然现象一样，也具有规律性。最好的办法是两者相结合，互为补充，互相借鉴。

(四)历时性研究范式、共时性研究范式和互动性研究范式相结合，形成新的研究范式

历时性研究范式主要是从时间的角度研究文化和社会变迁的范式，属于动态的历时性的研究。这一研究范式主要表现为产生于19世纪中叶至20世纪20年代的进化学派、传播学派和历史学派等。共时性研究范式主要是从空间的角度研究文化的功能、结构、象征和人格等，属于静态的、共时性的研究，它所强调的是对某一时期的社会和文化现象的理解。属于这一研究范式的主要有功能学派、文化与人格学派(或称心理人类学派)、结构主义学派和象征学派等。互动性研究范式即关于个体之间、不同群体之间和不同文化之间互动的研究范式。如文化交换、族群互动、人际互动等研究均属互动性研究范式。

中国大多数民族及其文化均源远流长，如果不从历时性的角度研究，就不可能了解当代文化的来龙去脉。各民族、各族群之间互动频繁，相互之间交往交流交融，少数民族大量融入汉族，部分汉族也融入少数民族，少数民族之间也相互融合。文化也一样，中原文化大量向周边地区传播和辐射，周边地区的民族文化也不断向中原传播。因此，仅采用一种研究范式难于深入研究中国各民族的文化，应该把三者熔为一炉，创立具有中国特色的研究范式。