《淮南子》中的先秦儒学思想

王效峰

（咸阳师范学院 文学与传播学院，陕西 咸阳 712000）

《淮南子》中的先秦儒学思想

王效峰

（咸阳师范学院 文学与传播学院，陕西 咸阳 712000）

《淮南子》对先秦儒学著述多有征引，同时其中的儒家思想表现形态也多样。《淮南子》对先秦儒学的诠释，有“新解”也有“错位”。这主要表现在，在对侧重“心”、“性”的孟学理解上，《淮南子》有趋向对“人性现实样态”的偏离；而在侧重“化性起伪”的荀学理解上，《淮南子》则表现出对“性恶”问题的回避和理性精神的缺乏。这既与儒学内部的多元发展有关，也与《淮南子》企图平调各家的撰述心态密不可分。

《淮南子》；儒学；孟子；荀子

高诱《淮南子·解叙》说，《淮南子》之撰，视域宏阔，“讲论道德，总统仁义”。又说，《淮南子》的作者之中，有大山、小山之徒，其文化身份属于儒生。儒生以守护六经、践仁履义为志业，“诸儒大山、小山之徒”参与淮南著述时，必然要引经据典，给《淮南子》输入儒家思想，从而使“旨近老子”的《淮南子》，呈现出“兼采儒、道”的风致。髙诱甚至说，《淮南子》中采于“儒”的部分，有供后世“先贤通儒述作之士”“援采以验经传”之用。

一、《淮南子》言说与儒学经典

《淮南子》对儒家经典，多有征引。有学者统计，《淮南子》“全书引《诗》约三十次，引《易》十余次，并数称《书》、《乐》、《春秋》等儒家经典”①牟钟鉴：《〈吕氏春秋＞与〈淮南子＞思想研究》，济南：齐鲁书社，1987年，第166页。。可能是由于统计时执行的标准宽严不同，本文核按之后发现，《淮南子》引《诗》实际上并没有那么多。此外也应看到，在先秦，《诗》、《书》等是诸子们共享的资源，只不过儒家特别看重这几部经典而已。征《书》引《诗》，也是先秦诸子著述的通例。单就《淮南子》频繁征引儒家特别重视的几部典籍，并不能证明征引者必然接受了儒学思想。

但是，《淮南子》中有多篇称颂尧、舜、禹、汤、文、武之道，赞美孔子的人格和事业，却不是诸子著述之常规，而是儒者才有的老生常谈。最可注意者，乃《泰族训》那一段和《礼记·经解》意近而辞异的文字：“五行异气而皆适调，六艺异科而皆同道。温惠柔良者，《诗》之风也；淳庞敦厚者，《书》之教也；清明条达者，《易》之义也；恭俭尊让者，《礼》之为也；宽裕简易者，《乐》之化也；刺几辩义者，《春秋》之靡也。故《易》之失鬼，《乐》之失淫，《诗》之失愚，《书》之失拘，《礼》之失忮，《春秋》之失訾。六者，圣人兼用而财制之。”②张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第2062-2063页。又说：“故《易》之失也卦，《书》之失也敷，乐之失也淫，《诗》之失也辟，礼之失也责，《春秋》之失也刺。”③张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第2060页。和《礼记·经解》意近而辞异，说明淮南此说，并非承自《礼记》，而是《泰族训》作者自己的阅读心得。

从淮南对《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》得失短长的褒贬中，可以看出，《淮南子》对儒家典籍有比较深入的理解，理解之深，无逊于《礼记·经解》的作者。同时还可以看出，《淮南子》对儒家思想有自己的去取。盖《淮南子》成书之际，儒学尚未取得支配性地位，因此，《淮南子》颇能以自由的态度对待之，说长论短，取长去短，也是常情。至于有学者称，“若用心考校，亦未始不可由《淮南子》以窥五经博士未立以前，宏通精要的西汉经学的本来面貌。可以这样说，形成《淮南子》思想的另一骨干的儒家思想、经学思想，乃未受五经博士制度拘束，未受阴阳五行掺杂的儒家思想、经学思想”①徐复观：《两汉思想史》（二），上海：华东师范大学出版社，2001年，第115页。，则有言过其实之嫌。和孔孟之“儒学”相比，在“五经博士制度拘束”之下传承的“经学”，多有变异，固是事实。然而，在五经博士未立之前，是否存在一个“宏通精要的西汉经学”？经学史上的事实是，“独尊儒术”前的汉初经学，是“独尊儒术”后“五经博士”之学的基干。②皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1958年，第69页。实事求是地说，“独尊儒术”前的经学，和五经博士之学尤其是“利禄”化了的五经博士之学相比，“要”或有之，“宏通精”却是未必。此姑且不论。但经由《淮南子》进窥汉代儒学未为官学之前的面貌，却是可以预期的。

《淮南子》对儒家“五经”，广有引用。其中引用《诗》最多，为21次。汉初儒家经学，诗学先盛，因此多有引用也不奇怪。不过值得注意的是，《淮南子》中引用的《诗》中作品，多为《雅》、《颂》，《风》仅一见，为《缪称训》中引《邶风·简兮》。此种现象的出现，足以表明《淮南子》于《诗》特别看重《雅》、《颂》。于《诗》特别看重《雅》《颂》，应该与《淮南子》著书目的——“务于治”有关系。《颂》诗美成，出自史官之手；《雅》诗讥失，发自上层君子的“怨悱”，《雅》、《颂》旨在“陈王政之得失”。而“风”诗多出自匹夫匹妇之口，仅仅满足于“饥者歌其食，劳者歌其事”，不似叙述部族兴旺史的“颂”诗、“言天下之事”的“雅”诗，其间有自觉的政治意识，可供渔猎：“今夫《雅》、《颂》之声，皆发于词，本于情，故君臣以睦，父子以亲。”③张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第2104页。

《淮南子》对于《易》的引用也比较多。《淮南子》中直接引用《易》计有13处，其中《缪称训》引最多，计有6处。“易”本是周人蓍筮之道。然自孔子“晚年喜《易》，韦编三绝”，觉醒了的实践理性精神就不断淘洗其巫史之气，彰显其中蕴涵的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”之“天道，地道，人道”。至荀子时，以至于有“善《易》者不占”之说。《易》是当时君子们“穷道通意”的思维律。刘安喜《易》，身边有明《易》者九人，号称“九师”。“九师”之“《易》说”，两汉魏晋明《易》著述中时有征引，说明“九师”乃明《易》之方家。在《要略》中对《易》的评价也十分高，“今专言道，则无不在焉。然而能得本知末者，其唯圣人也。今学者无圣人之才，而不为详说，则终身颠顿乎混溟之中，而不知觉寤乎昭明之术矣。今《易》之《乾》、《坤》足以穷道通意也，八卦可以识吉凶、知祸福矣，然而伏牺为之六十四变，周室增以六爻，所以原测淑清之道，而攈逐万物之祖也。”④张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第2145-2146页。淮南著述时，引《易》以证理，不足为奇。值得一提的是，刘安时代流行的《易》学，重操作，坚持以“经”（六十四卦）解经，巫史之《易》的成分很浓烈。待“古文”费氏《易》出，坚持以“传”（“十翼”）解经，始重义理。《淮南子》注重《易》的“穷道通意”性，可谓得风气之先。

和引《诗》征《易》相比，《淮南子》中对于《书》、《礼》、《春秋》，引用不是太多。这可能与《书》述上古，“疏而不切”，“礼”重践行，有关礼的“记”、“传”等文字文本，尚在编辑中，而《春秋》经文惜墨如金，其义有待“三传”彰显这些情况有关，也可能是受荀子“法后王”、“杀《诗》《书》”观念的影响。《淮南子》引《书》4次，主要在《主术训》等篇中。引用《礼》的情况较为复杂。《时则训》与《礼记·月令》篇几乎相同，却未明标引自《月令》。不标《月令》，并非为了掠美，极有可能是淮南撰《时则训》时，《月令》尚未编辑成篇，《时则训》的撰述，另有资料来源。因而，曹道衡先生以为两者可能得于同一个来源。⑤曹道衡：《〈淮南子〉和“五经”》，《河北师院学报》1987年第3期，第127-133页。《淮南子》对于后来称之为三《礼》之《周礼》、《仪礼》，未见有引。这可能与《周礼》系河间献王依先秦故书编辑而成，传之未远，而《仪礼》在文景时尚无文字文本有关。至于《春秋》，《淮南子》说（孔子）“为鲁司寇，听狱必为断，作为《春秋》，不道鬼神，不敢专己”⑥张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1010页。。据此可知，《淮南子》认为《春秋》是一部客观而公正的著述。自孟子起，这就是儒门的共同看法。《淮南子》把孔子“听狱必以断”和孔子“作为《春秋》，不道鬼神，不敢专己”联系起来，只想说明讲求客观公正，乃是孔子的一贯立场，并无意在“听狱”与《春秋》之间，建立起某种关联。值得注意的是，与刘安并世的董仲舒及其门生，却倡导在三尺律条之外，按“《春秋》大义”断狱。①[汉]班固：《汉书·艺文志》，北京：中华书局，1962年，第1714页。董仲舒此举，直接影响了此后社会“清官”们的执法立场，《说林训》中虽明言“《春秋》曰：‘佞人来，佞人来。”但所引之文，不见于《春秋》经文，而见于《春秋公羊传》庄公十七年传文，唯引文时于“来”字下多一“矣”字。细核《淮南子》其它篇章所引所谓“《春秋》”之文，皆出《春秋公羊传》，这说明《淮南子》作者中，有专习“公羊”学的儒生。另据《刘安评传》的作者统计，《左传》三十卷之中，《淮南子》引用其中七卷共计12处。②王云度：《刘安评传》，南京：南京大学出版社，1997年，第142页。由此可见《淮南子》作者对《左传》的熟悉程度。由此还可推知，《左传》虽然未与西汉“五经博士”之列，但在“公羊”、“谷梁”问世以前，大多数人还是通过《左传》了解“春秋”和《春秋》的。

此外，《淮南子》中对儒门学者也多有引述，如对孔子弟子及其后学颜回、曾子、子思、孟子等人多次提及，达数十次之多。《修务训》的受荀子之学影响至为明显，在《主术训》、《兵略训》等篇目中也有直接来自于荀子的句子或段落。而对春秋之时行事、观念和儒学接近的晏子，《淮南子》也分析了其学产生的背景，“齐景公内好声色，外好狗马，猎射亡归，好色无辨，作为路寝之台，族铸大钟，撞之庭下，郊雉皆呴，一朝用三千钟赣，梁邱据、子家哙导于左右，故晏子之谏生焉”③张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第2151页。。同时，对于儒家所推崇、所向往的圣人，《淮南子》也多有提及，如周公提到约20次，尧、舜、禹、文王、武王等出现频率也是相当的高。

二、《淮南子》对先秦儒学思想的“新解”与“错位”

《淮南子》中所见到的儒学思想，和先秦儒学相比，有“新解”，也有“错位”。而“错位”，多是由于《淮南子》热衷于“平调儒、道”造成的。

《淮南子》成书于独尊儒术之前，儒学尚未被五经博士“格式”化。故而《淮南子》中见到的儒家思想，表现形态较为多样。这和孔子生前儒学气象阔大，以及孔子身后儒学向多元发展有关。

孔子生前，门庭甚盛，弟子三千，大贤七十二。孔子的及门弟子，于学各有所求；孔子对及门弟子的传授，也坚持因材施教。故而，孔氏门庭，一片生动活泼之气，决无后世儒学呆板拘束之象。“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”④[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第3116页。儒学的这种传播情况，毫无疑问会造成孔门弟子对孔子之学同一方面的不同理解，或对孔子之学不同侧面的重点阐发，从而形成儒家思想的多种样态。韩非子有“孔子身后，儒分为八”之说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。皆自谓真儒。”⑤[清]王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，北京：中华书局，1998年，第456页。韩非子曾从学与荀子，其说应有所承。“儒分为八”未必精确，但它明确道出了孔子身后儒家思想向多元发展的趋势。其实，儒学向多元发展的趋势，在《论语》中已经有所反映。例如，子游和子夏，在孔门并称“文学游夏”。子夏以“博学而笃志”自期，子游却批评子夏之学有执“末”失“本”之虞。在孔门弟子中，曾参和子张，都很重视“弘毅”人格的培养与发扬。曾参却担心子张“执弘笃志”之说，有“好高骛远”之弊。只不过孔子身后，儒学向多元发展的趋向迅速明朗化罢了。例如，孟子和荀子，同为孔子身后两大儒学宗师。荀子在《非十二子篇》中，却非议子思、孟子之学“案往造旧说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”⑥[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第94页。。以上例子表明，在向多元发展的儒学内部，不同学派之间，在某些思想方面，也存在彼此不相应的地方。孔子身后，儒分为八，显示出孔子开创的儒学的思想活力。越是原创性的思想，越有向四面八方拓展的可能。

关于孔子身后儒分为八的必然性，李泽厚有更深入的分析：孔子的仁学思想由四个方面或因素构成，“构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是（一）血缘基础，（二）心理原则，（三）人道主义，(四)个体人格。其整体特征则是（五）实践理性”⑦李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学出版社，2008年，第18页。。孔门后学，“由于对上述结构的某因素的侧重，便可以形成一些新的观念体系或派生结构。但最终又被这个母结构所吸收，或作为母结构的补充而存在发展”⑧李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学出版社，2008年，第31页。。本文认为，孟子之学和荀子之学，当属于李泽厚所谓的“作为母结构的补充而存在发展”的“派生结构”。

《淮南子》对儒家思想的引述，给人印象最深者，莫过于《淮南子》对于儒家孟子之学和荀子之学的称引和阐发。前文已经言及，荀子之学在诸多方面与孟子之学不相应。《淮南子》广引儒家，集中阐述孟、荀，体现出《淮南子》有对儒家思想进行综合总结的企图。而从《缪称训》能够看到，《淮南子》对儒家的“综合总结”，以及对其它各家思想的融通，在思想方法上，是通过让包括儒门在内的各家思想各显其长的方式进行的。

按许慎《淮南子·缪称训》注，淮南名此“训”曰“缪称”，用意乃在：“缪异之论，称物假类，同之神明，以知所贵，故曰‘缪称’”。①张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1032页。按许慎的理解，《缪称训》的贯穿思想是：不同思想派别里的某些思想，看似互相“缪异”即互相对立；实际上，“缪异之论”，都是人用自己的心智（“同之神明”），把具体上升到一般（“称物假类”），陈述着某一方面的真理。“缪异”处即不同点，仅仅是“所贵”即思想关注点不同罢了。既然“缪异之论”，各有自己的思想关注点（“所贵”），那么，这些“缪异之论”就不妨并存，让它们相辅相成，从四面八方去共同构建整体之道。验之以《要略》对《缪称训》思想主题的披露：“缪称者，破碎道德之论，差次仁义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德。”验之以《缪称训》联缀一个个短章，每个短章都要言不烦地说明一层道理的结构方式，许慎的理解大体不差。《缪称训》确实有让尚“道”崇“德”、谈“仁”说“义”的各家思想各显其长之意。而谈仁说义，是孟子之学的长项。

李泽厚把儒家的“仁学”思想体系，表述为由四个“要素”及一个“整体特征”构成的复杂的网络结构。并说，孟子之学，在“承继孔子仁学的思想体系上有意识地把第二因素的心理原则作为整个理论结构的基础和起点，其他几个因素都直接由它推出”②李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学出版社，2008年，第18页。。因此，在孟子的思想体系中，“心”占有重要的地位。孟子书中的“心”，有着不同层面上的多重义涵。《孟子·告子》有云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”③杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第270页。在这里，“心”的义涵，就有两层。从人的形体结构上审视，“心”和耳、目一样，是人自然肌体的一个组成部分。区别仅在于，“耳目之官不思”，是人自然肌体中只是个能被动承受的低级器官。而“心之官则思”，“心”以其能够能动地接受，从而是人自然肌体中高于耳目的高级器官。在这一层面上，能“思”之“心”和“不思”之“耳目”，尽管有“高”、“底”之分，但“心”和“耳目”一样，都属于天赋自然。就人之所以成为“人”的本质原因上去思考，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。“得”者，让“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”朗显出来之谓也。在这一层面上，“心”和“耳目”又不同科。“心”具有从本质上确保人向“人”的方向不倦完善、而不向“禽兽”退化的道德意义。美国汉学家史华兹据此，将孟子之“心”分为“有为”之心和“无为”之心。“有为”之心指的是人的有意识的思考判断，从而做出指导行动的存在性抉择。无为之心指的是那种自发的、自生长的心，其高级形态是一种无为而无不为的理性境界。④[美]史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：凤凰传媒出版集团，2004年，第146页。史华兹此说，颇为新颖。但是，由于“有为∕无为”是道家思想中一个著名的“对子”，有其规定严谨的义涵。借过来说孟子之“心”，在接受上很容易横生枝蔓。⑤史华兹以“有为-无为”，分说孟子“自然肌体”之“心”和“我固有而非外烁于我”的“良知良能”之“心”，借取老子的概念之外，从其对“有为之心”、“无为之心”的规定看，似乎还受过弗洛伊德“意识-潜意识”的启发。依本文的理解，孟子“良知良能”之“心”，从“我固有而非外铄于我”上说，和弗洛伊德之“意识”不搭界；从“良知良能”之“心”乃人从自然中脱颖而出的本质力量上说，和弗洛伊德“潜意识”不搭界。故而，史华兹用“有为-无为”说孟子“心”，不仅横生枝蔓，而且易启误解。倒不如牟宗三从“心的本体义上把孟子心目中的心分为两层，经验层的心和超越层的心”⑥林同奇：《人文寻求录——当代中美著名学者思想辨析》，北京，新星出版社，2006年，第148页。，显得要言不烦，爽利通快。

孟子书中另一重要概念，是“性”。史华兹注意到，“性”在先秦诸子百家时期，已经成为当时各种学派的公共话语（Common Discourse）之一，但诸子大体是按照“性者生也”这个基本立场来理解其涵义的。⑦[美]史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：凤凰传媒出版集团，2004年，第280页。史华兹的说法，合乎事实。例如，和孟子并世而生的告子，就坚持从“性者生也”说人之“性”。孟子对人“性”的理解，与并世诸子有别。在与告子的争论中⑧杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第253-256页。，孟子提出，单从“生之谓性”上，还不能把“人”之性和“禽兽”之性，从本质上区分开来。故而，孟子坚持从人的内在的道德理性的角度来讨论人之“性”。在中国人性论史上，这是一次十分重要的视域转换。牟宗三先生因此认为孟子的功绩“在于扭转‘生之谓性’的老传统，把人性由感性层、实然层推进到超越层、应然层，使人性问题产生个创辟性的突变。”①林同奇：《人文寻求录——当代中美著名学者思想辨析》，北京：新星出版社，2006年，第141页。洵为不虚。在《孟子》书中，“性”和“心”关联紧密。但孟子之学的心性之说，其中心在于“心”而不是“性”，“心”的超越性的道德意向，使得人性能够摆脱感性自然上的生物意义。从人有“道德心”上说“人”性，突出了人存在的社会本体性，提升了人存在的价值。在这一点上，史华兹所言不错：“事实上，‘心’是使得人类和其他动物区分开来的那部分本性的终极‘处所’（locus）。如果正确地加以理解，‘性’只是人心（heart）朝向充分实现其道德能力的天赋趋向。的确，孟子在处理人的问题时，其问题意识（problematique）的中心实际上并不是本性（性）而是人心/心灵（心）。”②[美]史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：凤凰传媒出版集团，2004年，第280页。

再来看《淮南子·缪称训》之中的心性之说，以及《淮南子》的关注点：

1、心治则百节皆安，心扰则百节皆乱。

2、容貌之所不至者，感忽至焉，感乎心，明乎智，发而成形，精之至也。

3、慈父之爱子，非为报也，不可内解于心

4、心之精者，可以神化，而不可以导人；目之精者，可以消泽，而不可以昭誋。

5、世有行之者矣，非出死以要名也，恩心之藏于中，而不能违其难也。

6、君子之惨但，非正为伪形也，谕乎人心，非从外入，自中出者也。

7、僖负羁以壶餐表其间，赵宣孟以束脯免其躯。礼不隆而德有余，仁心之感恩接而佰怛生。

8、原心反性，则贵矣；适情知足，则富矣；明死生之分，则寿矣。

以上八条都摘自《缪称训》。引文1中，“心”与“百节”对文。引文4中，“心之精”与“目之精”对文。引文2、引文6之“心”，为能“感”之心。引文3、引文5之“心”，是有情之心。引文1至引文6中的“心”的含义，明显侧重于本能感官之心，其自然、经验之意甚为明显。而引文8里所“原”之“心”，是以“静”为“德”之心，己兼有道德心之含义。引文7之“心”，径称“仁心”，则完全侧重于道德理性之心，具有超越层面上的意义。由此可见，在《缪称训》中，虽然同样也具有类似于孟子对于“心”的意义的二重性的区分。但是从《缪称训》的整篇文本来看，《淮南子》对于“心”的关注与言说，更多是侧重“实然层”之经验心，而为孟子所看重、在孟子心性论中居于核心位置的“超越层”的道德心，在《缪称训》有关“心”的言说中，则退居到次要位置。《缪称训》中对于“性”的思考与言说，同样是更多地关注“性”之实然层。如：“性者，所受于天也。”“德者，性之所扶也。”“圣人之养民，非求用也，性不能已。”“圣人在上，化育如神。太上曰：‘我其性与！’”

《缪称训》中有关“心”、“性”的思考与言说，给人留下这样一种印象：同孟子极具有道德情怀、极强调人格力量的心性理论相比，《淮南子》在对心性的理解上，明显侧重于“经验心”，更关注“心性的现实样态”。这难免让心仪孟子心性之学的现代学者深感失望：《淮南子》对“心”、“性”的理解，似乎又倒退到了孟子之前的“生之谓性”。例如，劳思光把《淮南子》关注心性的现实样态，斥为《淮南子》“既不解自觉心之义，对‘性’之本义亦不能解”③劳思光：《新编中国哲学史》（二），桂林：广西师范大学出版社，2005年，第17页。。不过，这种以孟子心性论为“范式”，去挑剔《淮南子》有关“心性”的言说，似有以现代眼光苛求古人之嫌。

本文认为，《淮南子》有关“心性”的言说，更关注“心性的现实样态”，并不像当今心仪孟子心性之学的时贤所想象的那样，意味着是对孟子心性说的无意中忽视，或是对孟子心性说的有意识否决，而是另有深意。细检两汉思想，不单是《淮南子》有此表现，两汉人如董仲舒、刘向、扬雄、王充、荀悦等有关人性的思考，莫不关注心性的现实样态。密切关注人性的现实样态，似乎是两汉人有别于先秦尤其是孟子的问题意识。以本文的观点，在心性问题上，关注“人性的现实样态”，与关注“圆满人性的内在依据”以及“人性圆满实现的理想境界”，并不矛盾。关注“人性的现实样态”，是向“人性圆满实现之境”攀升的阶梯。在这里，只在问题的论域上有分别，说不得觉悟程度上有高低、思想境界上有浅深。

《淮南子》乃至董仲舒、刘向、扬雄、王充、荀悦等在心性问题上，倾心关注心性的现实样态，和荀子之学的影响，有一定的关联。

荀子在汉初乃至两汉的思想界，影响巨大。例如，五经博士之学实乃荀学的一脉之传，已是两汉思想史研究中的共识。荀子和孟子虽然同为儒门后学中的两大宗师，但在展开儒学思想和推进儒学发展上，却有各自的关注点。孔子所开创的儒学，以完善社会、完善人为职志。大体上说，孟子更关注人的状况的完善，倾向于通过完善人，去完善社会；荀子更关注社会状况的完善，倾向于在完善社会中完善人。落实到“心性”问题上，孟子的人性论，致力于昭示人之“人”性的圆善境界，故而偏重于对人之所以成为“人”的内在依据（人“固有”而“非外铄”的“四端”）的发掘。相比之下，荀子的人性论，更关注人之“人”性的现实样态，故而偏重于疏理促使人成为“人”的外在规范在人性完善进程中的作用。孟、荀人性论之间呈现出的此等差异，应该是根源于孟、荀思考“人性”时选取的“样本”有别。借用孔子的语言来描述这一层差别，可以说孟子思考“人性”时选取的“样本”，是“先进于礼乐”的“君子”。而荀子思考“人性”时所选取的“样本”，已经扩大到了“后进于礼乐”的“野人”。这一“扩大”，应该是社会发展的结果。自“三家分晋”起，在“陪臣执国命”的压力之下，各诸侯国纷纷变法图存，“世禄世卿”式的“封建”体制，被打破了。①事实上，春秋末期的敏感人士，例如齐之晏婴、晋之叔向，已经预感到“世禄世卿”式的“封建”体制，正面临土崩瓦解的“末世”命运。参《左传》昭公三年传叔向与晏婴关于晋、齐两国之现状及未来命运的对谈。《〈春秋左传正义＞十三经注疏》（标点本），北京：北京大学出版社，1999年，第1181-1184页。随着“封建”体制的瓦解，昔日“人”-“民”之间社会身分上不可逾越的壁垒②有关在春秋及春秋以前，“人”和“民”是两个不可通约的政治概念的论证，可参见赵纪彬：《释人民》，《论语新探》，北京：人民出版社，1974年，第1-26页。，失去了制度保障，人在一定程度上已被“均质化”了：“封建”制里的“人”——“君子”和“黎民”——“小人”，在“封建”体制解体的体制中，一律被“均质化”为“民”。对“人性”的思考，不能不顺应这一变化——密切关注人性的现实样态，去完成“教化齐民”之任。

荀子疏理出的促使人向“人”的方向完善的“外在规范”，就是荀子刻意突出的人出于“群”即结成一个共同体的需要，在“明分使群”实践理性中积淀出来的“礼”。如果说孟子之学是以“心”为核心概念的话，那么，荀子之学的核心概念，则是“礼”。荀子为学的目标，是“始乎为士，终乎为圣人”。为学的程序，则是“始于诵经，终于读礼”。如果说孟子完善人、完善社会的路径是“思”，具体说，就是在“内省”中朗显“道德心”，用此“道德心”去行己涉务，“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”，以实现社会的完善；荀子完善社会、完善人的路径则是“学”，具体说，就是用“礼”来“化性起伪”，以实现人的完善和社会的完善。荀子欲“化”之“性”，乃“生之谓性”:人禀之于天的本能。荀子欲“起”的“伪”，指“人为”，具体说，指人自觉地接受“礼”的规范，向“人”的方向完善的不倦努力。礼靠熏、习。因此，“学”便和“化性起伪”产生了密切的内在关联：“终日而思，不如须臾之学”。“学”能入“圣”。通过“学”，一则实现“修身”，融身于社会；再则明了“天人之分”，体认到人类的整体性存在，从而达到“天见其明，地见其光”的宇宙境界。李泽厚先生以为荀子强调人为，“天人之分”，冲淡克服了孟子的神秘主义倾向，使儒学的重人为、重社会的传统得到很大的充实，“从而把儒家积极乐观的人生理想提高到‘与天地参’的世界观的崇高地位”。“正是这一观念，为儒家由孔孟的道德论过渡到易庸的世界观再到汉儒的宇宙论，提供了一个不可或缺的中间环节。”③李泽厚：《中国古代思想史论》，天津：天津社会科学出版社，2008年，第98页。这种把孟学、荀学视为儒学发展流程中先后赓续之环节的观点，实比把荀学、孟学认作儒学发展流程中互相对立之因素的观点，要高明许多。

《淮南子》和荀子处身于相同的社会语境之中，接受荀子的影响，更多地关注人性的现实样态，在情理之中。《淮南子》受荀学影响最明显的痕迹，表现在《修务训》对“学”的突出强调上。老子提倡“绝学无忧”、《庄子·马蹄》更是激烈的反对“学”，《淮南子》在此前“讲论道德”的篇目中，也多有这种观点。但在《修务训》中，却一反前见，改换腔口，追随荀子，极力提倡修学。文中同样以马为例，提出“故其形之为马，马不可化，其可驾御，教之所为也。马，聋虫也，而可以通气志，犹待教而成，又况人乎？”“夫学，亦人之砥锡也。而谓学无益者，所以论之过。知者之所短，不若愚者之所修；贤者之所不足，不若众人之有余。”④张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1966页。“今无五圣之天奉，四俊之才难，欲弃学而循性，是谓犹释船而欲蹍水也。”“学不可已明矣。”而如“木直中绳，揉以为轮，其曲中规，隐括之力。唐碧坚忍之类，犹可刻镂，揉以成器用，又况心意乎！”①张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1982页。这样的话语，更是直接从《荀子·劝学篇》中衍化而来。但也应该注意到，在“化‘性’起‘伪’”主义者荀子那里，“性”不可循，“学”不可弃，保持着逻辑上的连贯性。在“讲论道德，总统仁义”的《淮南子》里，模仿荀子口吻，讲“欲弃学而循性，是为犹释船而欲蹍水也”，则明显是对此前诸篇中反复高唱的“循性”主张的反动。

尽管《修务训》受荀子思想的影响甚是明显，尤其是它对于“为学”的强调，简直可以被认为是荀子思想在西汉前期的一个山寨版本。但是，它同时也表现出不同于荀子的一些内容。例如，荀子强调“人为”，鼓励人发挥“人”的能动性。但是，荀子的自信乐观之中，渗透着积极而冷静的理性精神。荀子在高唱“制天命而用之”的同时，又突出强调审“时”度“势”，“修德”俟“命”，“不必强求”。②[清]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第490页。以下《修务训》鼓励“有为”，强调只要做到“私志不入公道，嗜欲不入正术”，便可为所欲为，“功可强成”，则呈现出一种近乎狂热的“心想事成”式的浪漫气质。字里行间，虽然不无对于认知世界、慨然救世、以天下苍生为己任的功业和精神的向往，文字也颇具气势。但是，“功可强成”，狂热盲目，多是图一时口舌痛快，思致远远不如荀子绵密。之所以会如此，既与刘安及参与著述的淮南宾客著述时思致不清、思维不周有关，同时还与刘安及其宾客的求博炫富，志在兼得的著述心态有关。扬雄《法言》对《淮南子》中的儒学思想有判断：“人病以多知为杂”。“必也儒乎？乍出乍入，《淮南》也。”③汪荣宝：《法言义疏》，北京：中华书局，1987年，第163，507页。“必也儒乎？”是句“反讽”意味甚浓的表述。“必也儒乎”之“必”，不是表肯定之辞，而是如现代汉语中的“可能”、“也许”之类的表假设之辞。

另一个惹人注目的变化是，《修务训》虽然顺承荀子，明确主张性不可“循”，有待于“学”中完善：“欲弃学而循性，是谓犹释船而欲蹍水也。”④张双棣：《淮南子校释》，北京：北京大学出版社，1997年，第1966页。但却回避荀子标志性的思想——“性恶”。促成这一变化的原因，可能有两个：（1）荀子为突出“隆礼义”，在“原始材朴∕化性起伪”语境中说人性。荀子欲“化”之“性”，就是“生之谓性”。《淮南子》在“修务”语境中，关注人性的现实样态。人性的现实样态是，人一落草就降生在“人”的环境中，人从他降生那一刻起，甚至在母体中时，“生之谓性”就得到“人”的熏陶（例如“胎教”），故而人之性不再像“禽兽”那样纯“恶”，呈现出有“善”有“恶”的样态。（2）前文提到，《淮南子》有综合总结儒家思想之志。综合是通过“各显其长”的方式实现的。犹如“食肉不食马肝，不为不知味”一样，回避“性恶”，能更顺利地实现兼综荀、孟。

Confucianism before Qin Dynasty in Huai Nanzi

WANG Xiaofeng

Huai Nanziquoted many Confucianism works before the age of Qin Dynasty where Confucianism was mirrored in many forms.Huai Nanziinterpreted Confucianism with new ideas and misunderstanding.When interpreting the ideas of Menzi focusing on Xin and Xing,Huai Nanzi tended to deviate from the actual form of human nature while interpreting the ideas of Xunzi focusing on the power of education,Huai Nanzishowed its evasion of the belief that human was born evil and its lack of rational spirit.That is related to both the multi-development within Confucianism and the state of mind thatHuai Nanziheld when balancing different schools.

Huai Nanzi;Confucianism;Menzi;Xunzi

K23

A

1009-9530（2014）04-0091 -07

2014-05-26

咸阳师范学院科研项目（13XSYK001）

王效峰（1977-），男，咸阳师范学院文学与传播学院讲师，文学博士，研究方向为秦汉思想史与文论。