财神与邪神：近代江南五通神的双重身份

2014-04-06李宛荫

湖北社会科学 2014年2期

李宛荫

（上海师范大学人文与传播学院，上海 200234）

按《祖殿灵应集》记载，唐光启二年（886）的某天，红光烛天，五位神人从天而降，落于徽州婺源城北邑民王喻（或王瑜）园中。此五人威仪如王侯状，黄衣皂绦，踞胡床呼而言曰：“吾当庙食此方，福佑斯人。”言讫升天去。第二日，邑人便择风水宝地建立庙宇，即“五通庙”，并肖像于其中，虔诚的敬奉，此乃有关五通神起源的最早版本。[1](p65)此后，宋徽宗大观三年（1109）始赐庙额曰“灵顺”，嘉泰二年（1202）特封王爵，嘉定六年（1213）封八字王。因封爵中皆有一“显”字，故又称“五显神”。明初朱元璋为纪念元末抵御倭寇而战死的亡魂，设立五尺小庙，以四月八日、九月二十八日，派南京太常寺官祭。[2](p166)由此可见，在宋明时期，五通神曾一度得到官方的认可。然而在其传入“信巫鬼，重淫祀”的江南地区，却被日益赋予了奸淫妇女、轻狂怪诞的邪神特征。此后伴随着清康熙二十三年（1684）汤斌毁淫祠事件的发生，五通神的命运彻底的发生了改变。到近代，五通神通常被视为五路财神。

理查德·冯·格兰在《财富的法术：江南社会史上的五通神》一文指出，在近代，五通神通常被视为财神的化身，“就像五通的诱拐一直被当作对年轻女子有病和夭折的一种解释一样，五通还继续被当作财神崇拜。”[3](p172)“五通崇拜的痕迹在20世纪江南农村的财神崇拜中仍然存在……五通并没有消失，在许多情况下这个神只是被对其替代神的崇拜遮蔽了。当财神的概念失去其恶魔特征被重新改造成正常道德的保障时，五通从人们的视野中退却。”[3](p174)那么五通神的替代神是什么？被替代神遮蔽后是否还继续存在于江南社会中？它若存在又是以何种形式出现？它是否如理查德·冯·格兰所说，将最终退出人们的视野？

一、财神：近代五通神的化身

五通神通常具有“偏财神”的称号，这与其具有赐财与人的神格特征相一致。宋洪迈《夷坚丁志》卷19《江南木客》记载：五通“变幻妖惑，大抵与北方狐魅相似。或能使人乍富，故小人□□叶本作“好迎”。[4](p695)乾隆《元和县志》卷 10《风俗》曰：“吴俗信鬼好巫，诸祀典不载者，每崇奉之，而祀五通神尤甚……又有求利之徒，书券契向神乞贷纸钱，后家道日兴。”[5](p111)据此可知，五通神自产生之初便具备“使人乍富”的神通，在明清时期，随着资本主义萌芽的出现和商品经济的发展，五通神“借贷钱财”、“变致金银”的本领更让无数急于求财的民众痴狂至深。

到近代五通神延续了这一传统，往往以财神的形象出现。这在清顾禄所撰《清嘉录》卷1《正月》有关“接路头”习俗的记载中最为详尽：“五日，为路头神诞辰。金锣爆竹，牲醴毕陈，以争先为利市，必早起迎之，谓之‘接路头’。蔡云《吴歈》云：‘五日财源五日求，一年心愿一时酬。提防别处迎神早，隔夜匆匆抢路头。’”[6](p50)据此可知，接路头是民间五月初五祭祀财神的一种习俗，往往民众在初四夜晚便争先为利市，为的是能迎来一年的好运气。又，路头乃五祀中的行神，清人袁景澜《吴郡岁华纪丽》载：“五路者，为五祀中之行神，东南西北中耳。求财者祀之，取无往不利也。”[7](p23)因此路头神被称为五路财神。

那么五路财神为何是近代五通神的替代神？这主要是由于康熙二十三年（1684）汤斌毁淫祠事件所致。由于此次事件力度大，波及面广，因此汤斌曾一度将作为邪神的五通神与作为正神的五显神的祭祀活动一并禁绝。再者由于此时五通神与五显神在民众观念中早已混淆模糊，不加区分加以祭祀，因此民间为了能在官方的高压下继续崇祀五通/五显，便更其名曰“路头”，即所谓的“财神”，或“五路财神”。[6](p50-51)对此，钱杭认为，“在地方传统与儒家理念之间进行调和并非总是有效”，面对官方的压制，民众在一些情况下，“只能以更为积极的方式来抵制政府行为，在地方毁淫祠时通过私奉或者更易神灵来保存地方祠祀。”[8](p48)本文所述，乃是后者，在私奉与更易神灵以外，通过更易神灵名称的方式来保全地方祠祀。

综上所述，民众心目中的五通神虽在宋明两代得到官方的认可，然而其淫邪的本性，往往成为国家正统势力打击的对象，从唐狄梁公开始到近代，均遭受过不同程度的打击。特别是康熙二十三年（1684）汤斌毁淫祠事件，更为此后五通神信仰的沉寂埋下了伏笔。但官方的打击并未能动摇民间信仰存续的根基，据民国七年（1918）的一则报刊资料记载：“上方山在苏城西南二十里许，为五通巢穴……每届八月十八日，江浙间之迷信鬼神者……不远千里，纷至沓来。”[9](p42)

曾任江苏吴县县长的王引才，在任上，曾有“将石湖上方山香烟鼎盛之五通神投之河中”[10](p4)之举，之后，一时间上方山五通神祠香火断绝。但五通神信仰并未因此而销声匿迹，在被正统道德规范的象征——五路财神替代后，仍普遍为民众所崇祀，并不断融入百姓的日常生活中。

二、邪神：近代五通神的第二重身份

到20世纪20、30年代，五通神在江南一些地区仍然存在着双重身份。一方面，它被视为财神的化身；另一方面，它还仍然以放荡不羁、邪恶怪诞的五通神形象出现，不仅在江南农村，而且在一些城市中也可以看到邪神五通的痕迹。如下文提到的上海漕泾区、江湾区。皮庆生在《宋代民众祠神信仰研究》一书中指出：“后来有一部分[五通信仰]与婺源五显混淆，但仍有一部分保留了其原有的特征，因而常被人视为淫祀。”[11](p225)皮氏此处提到的一部分与婺源五显混淆，从而纳入五显神信仰体系的神灵，即本文探讨的近代的五路财神/五显财神。另一部分保留了其原有特征的五通信仰，即是下文所要讨论的近代五通神的第二重身份——邪神五通。

同时，国民政府采取的一些行政举措，也从侧面反映出五通神仍然保留了其原始邪恶的面貌。如国民政府于1928年颁布了“神祠存废标准”，发起了摧毁淫祀偶像运动。标准颁行后，民国十七年（1928）冬月浦（今上海宝山区）便积极响应政府号召，将境内各庙神像不应存在者一律撤除。此后漕泾区和江湾区也纷纷效仿，将五通神列入淫祠类予以废除。

民国十九年（1930）五月二十八日，市党部以上海特别市执行委员会名义发文声明拆除漕泾区内五圣庙，而市府却以“交通不便……时值五月纪念日，多反动派蠢蠢欲动。”为由，提出短期内无法实施。于是，社会局令饬市政委员杨心正转饬该区地保先行查明境内五圣庙的数量。结果，调查显示，境内有五圣堂4处。而1931年2月捣毁沪西蒲淞、法华、漕泾三区的五圣庙共计400余所，[12]这两者数据的差异之大不得不让人惊叹。随后，十一月二十二日，党部以破除迷信为由，呈请立即拆除五圣庙，然而地方却迟迟未办理，以至于逾期。由此可知，不仅地保在调查中未认真负责，而且地方政府在拆除五圣庙一事上敷衍塞责，这也反映五圣庙在地方的影响力，甚至地方官员都有意维护而不愿拆除。

而对于江湾区的情况，据第六五八八号训令记载，民国十九年（1930）十一月六日江湾区市政委员吴序恩、严恩柞呈报关于调查境内五圣庙一案。据呈报所记，负责调查地方五圣庙分布的地保们称，境内除结十四图、殷七七图、推八图各有一所外，并无五圣淫祠。而仅有的三处，地方委员也是小心翼翼的“饬该三图地保分邀各该淫祠附近村落上之年长而较明事理者”加以劝导，才分别自行拆除。

综上所述，五通神在近代具有两面性：一方面，他以正统道德力量规范下的五路财神的形象登上历史舞台；另一方面，他邪神的本质又有所彰显，以至于党部借用上海特别市执行委员会的名义不断加以打击和改造。然而经过一番磨难后的五通神发生了怎样的变化？其信仰是否还依然存续至今？

三、改造与延续：五通神的近代命运

“拆庙建学”“黜邪崇正”是明清以来官方处理淫祠的重要手段。然而，官方废除所谓的淫祠后，如何才能重塑民众心中的神灵形象？除改奉城隍外，官方主要采取修文庙、祀名贤等改奉其他神灵等方式。如改奉城隍，光绪《苏州府志》卷36《坛庙祠宇一》曰：国朝康熙二十七年（1688）巡抚汤斌[汤文正公]撤五圣祠改营都城隍庙，其“在泗州寺西，为巡抚衙门，香火旧在都宪坊，明时剏创建。”[13](p1035)如修文庙，道光《上元县志》卷末《摭佚》载：尹继善[尹望山]督两江时，以五显神迷惑民众，“檄邑令燬之，后祀文昌像，故今庙额曰文昌祠”。[14](p573)如祀名贤，万历三十二年（1604）知县刘时俊将江南醋坊桥东，奉婺源土神五显灵官的灵顺行祠改建三忠祠 (三忠祠祀吴伍员、唐张巡、宋岳飞)。”[15](p396)

近代“拆庙建学”、“黜邪崇正”仍然是政府处理五圣庙的有效措施。民国二十年（1931）三月二十日第7672号训令记载：漕泾区五圣庙已由工务局拆除殆尽。因此令工务局会同警厅及市政委员切实查估，妥为处分。此后，市政府及公安局先后以训政时期，“人民深惑迷信崇奉五圣，有碍风化”为由，令市政委员会同公安局六区三所迅速将区内五圣庙一律拆除。“兹查职区拆除五圣庙旧料……长此封存，殊为可惜。”因此，趁暑期来临之际，各校舍亟须维修，而市库经费不足，政府遂“将暂存梅陇之旧料修理梅陇小学，暂存漕河泾镇之旧料修理求知小学”，省时省力，从而极大地节省了政府的开支。与此同时，这一举措也有利于发展教育事业，促进社会的进步。

而一种信仰的存在不会轻易退出历史舞台，它以一种难以抗拒的力量深深扎根于民众心灵深处。五通神正是这样一种大众信仰，它在今日的苏州上方山依旧香火旺盛。

据笔者两次的田野调查可知，上方山五通神已更名为上方山大老爷，每年农历八月始，信奉者便按传统陆续前来祭拜，八月十五前来越来越多，直至八月十八达到鼎盛。参加祭拜的群众多为周边市镇的居民，他们每年都会自发参与祭祀五通神的庙会，通过自编自演的舞龙、扇子舞、诵唱等娱神活动来抒发对五通神的敬仰之情。另外，据调查，这些人群的构成大多以中老年人为主，而年轻人的参与也是受到长辈的影响，他们对所祭拜的神灵究竟为何神，有什么灵迹故事也是一知半解。此外还有一些远道而来的祭祀者，由于听闻五通神的各种神迹而前来祭拜。参加祭拜的人群，大多手拿肩挑香烛、元宝、冥镪等祭品，祭祀活动虽然显得简化、缺乏组织性，但民众的这种自发组织参加祭拜的热情，足以表明五通神在民众心目中的影响力。

综上所述，现代五通神信仰已根植于民众思想深处，融入大众的日常生活之中，因此并非如理查德·冯·格兰所预言的那样最终退出人们的视野。反而由于民众长期的崇祀，以及官方在一定范围内统治民众精神的需要，而不断延续发展。但我们仍然需要清醒地认识到，在民间信仰中，仍然保留了一些原始的消极成分，因此我们应该采取辩证的态度去对待民间信仰的存续和发展。

[1]绘图三教源流搜神大全（外二种）[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[2]光绪·无锡金匮县志·卷 12·祠祀[A].中国地方志集成·江苏府县志辑[C].

[3]理查德·冯·格兰.财富的法术：江南社会史上的五通神[A].韦思谛.中国大众宗教[C]陈仲丹，译.南京：江苏人民出版社，2006.

[4][宋]洪迈.夷坚丁志·卷 19·江南木客[M].何卓，点校.北京：中华书局，1981.

[5]乾隆·元和县志·卷 10·风俗[A].中国地方志集成·江苏府县志辑[C].

[6][清]顾禄撰，来新夏点校.清嘉录·卷 1·正月[A].清代史料笔记丛刊[C].中华书局，2008.

[7]袁景澜.吴郡岁华纪丽·卷 1·正月[A].江苏地方文献丛书[C].南京：江苏古籍出版社，1998.

[8]钱杭.传统中国的社会文化研究[M].上海：上海社会科学院出版社，2008.

[9]味腴.论说：辟五通之谬[J].兴华，1918，15（42）.

[10]王引才报沉五通神之痛快[N].真光月报，1929，28（4）.

[11]皮庆生.宋代民众祠神信仰研究[M].上海：上海古籍出版社，2008.

[12]沪西四百余所五圣庙拆毁[N].申报，1931-02-03.