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王逸“依经立义”思想研究

2014-04-06张金梅

关键词:王逸章句班固

张金梅

(湖北民族学院文学与传媒学院,湖北恩施445000)

王逸(约公元89-158年),字叔师,南郡宜城(今湖北襄阳宜城)人,是中国楚辞学研究的重要专家。其《楚辞章句》作于东汉中后期,是继贾谊、刘安、司马迁、扬雄、班固等之后对《楚辞》及屈原进行全面系统评论的集大成之作。虽然对于汉代屈原及屈赋的评论在当前学界已不乏研究佳作,而王逸是以“文艺的眼光”还是“经学的观点”来评论《楚辞》尚存在分歧,但是王逸藉《楚辞章句》所体现出来的“依经立义”思想却是不容忽视的事实。为了更清楚地凸显这个问题,本文拟紧密结合汉代屈骚批评语境及《楚辞章句》本文,进一步把握其实质。

一、“依经立义”作为汉代话语言说方式

“依经立义”一词首见于刘勰《文心雕龙·辨骚》篇:“王逸以为诗人提耳,屈原婉顺,《离骚》之文,依经立义。”[1]46而王逸《楚辞章句序》则云:“夫《离骚》之文,依讬《五经》以立义焉。”[2]49由此可知,刘勰所谓“依经立义”是王逸所谓“依托五经以立义”的省略。换句话说,“依经立义”之首倡者应是王逸。那么,王逸为何要倡导“依经立义”呢?这和汉代经学昌明的文化场域密切相关。

首先,“依经立义”话语言说方式是汉代政治制度建设的必然产物。汉初,百废待兴,高祖至景帝,经学仅作为一派学术而存在,并未在现实政治中发挥重要作用。如《汉书·邹阳传》载:“邹鲁守经学,齐楚多辩知。韩魏时有奇节,吾将历问之。”[3]2353逮至武帝“罢黜百家,独尊儒术”,将中国文化圣人孔子所删、定、著的典籍——《诗》、《书》、《礼》、《春秋》、《易》确立为“恒久之至道”,“不刊之鸿教”,经学始成为官方学术,《五经》亦在社会政治方面获得正统地位。然而,需要说明的是,武帝确立经学和《五经》的官方学术地位并非完全依靠“法定”的行政手段,而是在“立《五经》博士,开弟子员”之余,辅以“设科设策,劝以官禄”的“劝诱”、“利导”等“怀柔”方式,终使“天下之学士靡然乡风”[3]3620,而经学与经术亦因之混而难分。那么,“天下学士”应如何明经呢?朱熹曾说:“圣人千言万语,只是说个当然之理。恐人不晓,又笔之于书。”[4]187又说:“读书以观圣贤之意,因圣贤之意,以观自然之理。”[4]162这就分别从创作和接受两个层面揭示了中国传统文化中“道沿圣以垂文,圣因文以明道”的“道一圣一文”密切关系:从创作方面看,“圣人”将其所理解明白的“道”通过“文”(经)表达出来;而从接受方面看,则是人们通过对圣人之“文”(经)的接受和阐释,从而明白了圣人之“道”。更为重要的是,在获得“道”的同时,人们还可以依据经典阐发出经典中没有的新的意义。诚如李清良先生所说:“在中国,历来的经典阐释者,一般都可以分为两类:一类是学者型,一类是思想家型。相对来说,学者更注重对经典‘文义’的准确解释,思想家则更倾向对作者‘深意’的探求,并在其中掺进自己的‘深意’。”[5]513这就是“依经立义”话语言说方式形成的学理逻辑,也是“经学”走向“经术”的必然之路。

其次,“依经立义”话语言说方式是汉代儒家经典阐释的整合演绎。有汉一代,“依经立义”话语言说方式的学者型和思想家型的分化重要表征为今文经学和古文经学的对立与纷争。在西汉中叶盛行的“今文经学”中,董仲舒为代表的《春秋》公羊学红极一时。他以“微言大义”作为意义生长点,结合“大一统”主流意识形态的政治需求,构建出一套完整的《春秋》学体系。而西汉末年兴起的“古文经学”则以崇奉周公来反对“今文经学”对孔子的神化。他们认为,孔子并不是“今文经学”所宣扬的“素王”,而只是一代“先师”;群经也不是“今文经学”所宣扬的孔子“托古改制”的产物,而是孔子“信而好古,述而不作”所运用的史料。面对同为当时主流意识形态的“经”,思想家型的今文家和学者型的古文家各自形成了截然不同的解释。他们或以义解经,或章句训诂,但都“立”出了不同的“新义”,并在汉代社会舞台此消彼涨、整合再生。

再次,“依经立义”话语言说方式是汉代文化机制建设的利益诉求。从汉代经学注重对经典“本义”和孔子“深意”的发掘,我们可以看出,虽然古今文学派注经说经的方法不同,但其注经说经的目的却无异:第一,通过义解或训诂圣人言论来确立经典;第二,通过义解或训诂圣人言论来彰显经义。第三,无论是确立经典还是彰显经义,其最终目的都是为了树立圣人言论的权威性,诚如杨慧林所说“圣言至尊,圣言中的歧义不仅关涉到生存的理解,也关涉到生存的方式:圣言失去了确定性,信仰者也就失去了安身立命的依托。”[6]27在这里,圣人言论中的“歧义”和“确定性”与阐释者、信仰者对经典的确立和经义的彰显就充分体现出了汉代士人们的一种生存智慧——在面向现实之际,依托于对儒家经典的确认来争取批评权力,表现出当时文化机制中某一类人或社会集团浓厚的利益诉求。而这也正是汉代“依经立义”话语言说方式赖以形成和焕发生命力的根本原因。

一方面,“依经”是汉代士人们话语言说之所以能获得说服力的根本保证。由上可知,儒家经学在当时制度建设、经典阐释演绎和文化利益诉求的综合作用下,已逐渐成为汉代社会唯一合法的学术形态,故“依经”的话语运思必然成为汉代士人对社会文化发展施加积极影响的唯一选择。建武年间,少传父业潜心研究《春秋左氏传》的陈元在其《立左氏博士疏》中信誓旦旦地说:“臣元愚鄙,尝传师言。如得以褐衣召见,俯伏庭下,诵孔氏之正道,理丘明之宿冤;若辞不合经,事不稽古,退就重诛,虽死之日,生之年也。”[7]1232为了能让《左传》立为博士,陈元竟然以“合经”、“稽古”向光武帝起誓生死,这不仅凸显了“依经”是政治权威之下取得根本信任的一种话语言说方式,而且强化了上至天子,下至臣民对“依经”言说的神圣性和权威性的话语崇拜。

另一方面,“立义”是汉代士人们话语言说之所以能获得生命力的重要源泉。《左传·襄公二十四年》云:“大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”孔颖达疏曰:“立德谓创制垂法,博施济众”;“立功谓拯厄除难,功济于时”;“立言谓言得其要,理足可传”。[8]1979“三立不朽”中,“立德”旨在“济众”,“立功”重在“济时”,而“立言”则主在“传理”。传何理呢?传“立德”、“立功”之人开创的“济众”、“济时”之“理”。如何传理?“言得其要”——言“立德”、“立功”之人开创的“要务”,即“创制垂法”、“拯厄除难”的丰功伟绩及其重要意义。考量所谓“立德”、“立功”之人选,虽意见稍殊①据孔颖达疏:“立德”之人“服以伏羲、神农”;“杜以黄帝、尧、舜”;《礼运》“称禹、汤、文、武、成王、周公”;颖达本人则在《礼运》基础上加补了孔子。“立功”之人,“服、杜皆以禹、稷当之”;颖达本人则以《祭法》为证,认为“劝民、定国、御灾、捍患皆是立功者”。参《十三经注疏》,上海古籍出版社1997年版,第1979页。,但皆不出《五经》之崇尚。因此,“依经立义”之“立义”作为“立言”的方式之一,“得要”是其言说的手段,关键在“依经”;“传理”是其言说的旨归,目的是“立义”。既“依”且“立”,方能“寄身于翰墨,见意于篇籍,不假良史之辞,不讬飞驰之势,而声名自传于后”。[9]159若只“依”不“立”,则不会有推进,更难能有创新。

简言之,在汉代经学昌明的文化场域中,“依经立义”是一种特殊的运思方式、话语言说方式和意义建构方式。在依傍经典的话语叙述中,“依经立义”言说方式蕴含着一种追慕圣人并力求创新的豪情。而王逸作为屈原及《楚辞》的重要评论家,在汉代特定的经学场域中,融学者型和思想家型为一体,既对“经典文义”进行了“准确解释”,也对“作者深意”进行了“发掘探求”,甚至掺进了“自己的深意”,并最终建构其“依经立义”思想,体现出鲜明的宗经意识和创新精神。

二、王逸“依经立义”思想建构(一)

王逸的“依经立义”思想是在汉代关于屈原及其《离骚》的评论论争中建构而成的。前王逸时代,贾谊、刘安、司马迁、扬雄、班固等都先后对屈原及《离骚》进行了评价。对于屈原其人,贾谊率先表露出矛盾心态。一方面,他非常同情屈原的不幸遭遇,在往任长沙王太傅过湘水途中作《弔屈原赋》,悲切深沉地“敬弔先生”、“嗟苦先生”;另一方面,又对屈原爱国守志,至死不离祖国的处世态度和伟大情怀难以理解,他“贵圣人之神德兮,远浊世而自藏”,叹屈原“瞝九州而相君兮,何必怀此都”[10]2494。这种比况圣人的“征圣”标准和同情但欠理解的矛盾态度初步奠定了后世评论者对屈原其人的评论基调。对于屈原其文,淮南王刘安首开好评。其《离骚传》将《离骚》与《诗经》直接比况,所谓“《国风》好色而不淫,《小雅》怨诽而不乱,若《离骚》者可谓兼之矣。……蝉蜕于浊秽,以浮游尘埃之外,不获世之滋垢,皭然泥而不滓者也。推此志也,虽与日月争光可也。”[11]2963在汉人眼里,《诗经》是“五经”之首,而刘安指出《离骚》兼有《国风》“好色不淫”、《小雅》“怨悱不乱”的特点,就十分鲜明地突显了《离骚》媲美于《诗经》的重要价值。这种依《诗》释《骚》的“宗经”标准和“与日月争光”的推崇好评亦初步奠定了后世评论者对屈原其文的评论基调。贾、刘之后,汉代评论家们便不约而同地遵循着“征圣”和“宗经”的评论标准,同时“并举”或“兼重”屈原其人和其文。如司马迁在《史记·屈原贾生列传》中,直接引用了刘安评屈骚这段话,以突出屈原“志洁行廉”的高尚人格与“文约辞微”的怨悱之情,盛赞其“称文小而其指极大,举类迩而见义远”的文辞艺术及“与日月争光”的清高志节。同时,宣扬孔子“诗可以怨”的社会功能,强化“屈平之作《离骚》,盖自怨生矣”。但需要强调的是,司马迁在充分肯定屈原其人和其文的同时,又表现出一定的矛盾徘徊情绪,如《屈原贾生列传》结尾赞语曰:“余读《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》,悲其志。適长沙,观屈原所自沈渊,未尝不垂涕,想见其为人。及见贾生弔之,又怪屈原以彼其材,游诸侯,何国不容,而自令若是。读《服鸟赋》,同死生,轻去就,又爽然自失矣。”[10]2503与刘安和司马迁一致,扬雄和班固也以圣人、经典为参照来论屈原及其《离骚》,虽然他们也同情屈原的身世和遭际,惋惜屈原的才华和品格,如扬雄说:“悲其文,读之未尝不流涕也。”[3]3515并摭《离骚》而作《反离骚》,旁《离骚》、《惜诵》以下至《怀沙》而分别作《广骚》、《畔牢愁》以弔之。班固也说:“其文弘博丽雅,为辞赋宗。后世莫不斟酌其英华,则象其从容。……虽非明智之器,可谓妙才者也。”[12]2965但最终都得出了相对否定的结论。扬雄《反离骚》指出:“昔仲尼之去鲁兮,婓婓迟迟而周迈。终回复于旧都兮,何必湘渊与涛濑!”[3]3521在扬雄看来,屈原应像孔子那样虽去其本邦,但意在旧都,迟迟系恋,婓回反复而“周迈”天下,而不应以死报楚,自投江湘。对于屈原其文,扬雄几无微辞。班固则不同,他对屈原其人、其文都进行了非议。在《离骚序》中,班固率先以《周易·乾卦》之“潜龙勿用”、《诗经·大雅·烝民》之“既明且哲,以保其身”为准的,然后与《关雎》“哀周道而不伤”、蘧瑗“持可怀之智”、宁武“保如愚之性”之全命避害、不受世害相参照,指出屈原其人、其文的不足。在班固看来,屈原“愁神苦思,强非其人”是其“露才扬己”的必然结果。因为在危国群小之间竞、离谗贼,已彰其不“明哲”;而“责数怀王,怨恶椒、兰”更示其不“保身”,所以其“忿怼不容,沉江而死”不过是“贬洁狂狷景行之士”,不值得倡扬赞颂。而其文因“多称昆仑,冥婚宓妃,虚无之语,皆非法度之政、经义所载”,故“谓之兼《诗·风》、《雅》而与日月争光,过矣”[12]2965。换言之,扬雄之所以否定屈原其人,班固之所以同时非议屈原其人和其文,是因为他们都参照了儒家的经义标准,且持有相同的命运观。扬雄说:“君子得时则大行,不得时则龙蛇,遇不遇命也,何必湛身哉!”[3]3515班固说:“君子道穷,命矣。”[12]2965在扬、班两人眼里,“得时”与“不得时”、“遇”与“不遇”(即“道穷”)都是君子处世的必然命运。在“不得时”、“不遇”、“道穷”之时,君子应像儒家宣扬的那样明哲保身,以俟“得时”、“遇”之时。至于班固之所以对屈原其文进行非议,则主要是因为他认为《离骚》“虚无”为尚的浪漫主义创作手法与《诗经》之“法度”和“经义”大相径庭。

迨至王逸,则一反贾谊、司马迁的矛盾和扬雄、班固的非议,他对屈原的人品和文品都给予了极高的评价。对于屈原其人,王逸极力反对扬、班二人“明哲保身”的命运观,充分肯定了屈原与命运抗争的无畏精神。他赞赏屈原“膺忠贞之质,体清洁之性,直若砥矢,言若丹青,进不隐其谋,退不顾其命”,是“绝世之行,俟彦之英”[2]48,并针对班固对屈原“露才扬己”的指责,依照儒家的思想立场反驳了两层意思。其一,“人臣之义,以忠正为高,以伏节为贤”[2]48,危言存国、杀身成仁是历代贤臣之义举。因此与伍子胥不恨浮江、比干不悔剖心,伯夷、叔齐饿死守节一样,屈原自沉汩罗也是高明清洁之举,虽死犹荣。其二,《诗经·大雅·抑》云:“呜呼小子,未知臧否。匪面命之,言提其耳。”这种“耳提面命”以示怨刺讽谏的语句,孔子删诗时尚且收录其于《大雅》。屈原之词与此相较,乃是优游婉顺之风。正因为如此,所以班固所谓“露才扬己,怨刺其上,强非其人”的观点是有失中肯之论。

充分肯定屈原其人之后,王逸接着评论其文。在王逸看来,《离骚》之文具有“依经立义”之特色。具体而言,表现有四:

首先,《离骚》之文与“五经”渊源有自。如“帝高阳之苗裔”、“纫秋兰以为佩”分别依托于《诗·大雅·生民》“厥初生民,时惟姜嫄”和《诗·郑风·有女同车》“将翱将翔,佩玉琼琚”;“昔揽洲之宿莽”和“驷玉虬而乘鷖”分别依托于《易·乾》“潜龙勿用”和《易·乾·彖辞》“时乘六龙以御天”;“就重华而陈词”依托于《尚书·皐陶谟》,因为帝舜时,禹、伯夷、皐陶都在舜前议论,皐陶陈述其谋;“登昆仑而涉流沙”与上举几例直接引用原文不同,是王逸对《离骚》中“邅吾道夫昆仑兮”及“忽吾行此流沙兮”二句的概括,其依托于《尚书·禹贡》“禹敷土,随山刊木,奠高山大川”。

其次,《离骚》与《诗经》一样都体现了“上以讽谏”的艺术精神。为此,王逸直呼《离骚》为《离骚经》①对《离骚》是否称“经”一事,陈子展和王泗原先生都持肯定的态度,陈子展《楚辞直解》云:“《离骚》又称《离骚经》,最初见于王逸的《楚辞章句·离骚经叙》。”“《离骚经》的经字未必是作者自题,后人加题可能是在汉武帝前后。”“看来这个经字还不见得是王逸所杜撰,当是在淮南王刘安作《离骚传》的时候早就已经有了。”王泗原《楚辞校释》亦云:“王逸《楚辞章句》称‘离骚经’,‘经’对‘传’而言,经是今语的‘正义’,传是今语的‘解说’。”“淮南王安承武帝诏作《离骚传》,看来这‘经’字就是他作‘传’时加的。”,并解释说:“离,别也。骚,愁也。经,径也。言己放逐离别,中心愁思,犹依道径,以风谏君也。”[2]2这里王逸将“经”释为“径”,并不是为了说《离骚》是《诗经》类的“常典”。如刘熙的《释名》云:“经,径也,常典也。如径路无所不通,可常用也。”[13]309而是认为《离骚》有如同《诗经》类常典常用的“讽谏”功能。如《诗大序》论“风”曰:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒”。[14]63这种以隐约的文辞谏劝而不直言过失的“谲谏”精神广为汉儒们所遵从。在王逸看来,不仅仅《离骚》,屈原的其他创作也大都体现了“讽谏”精神。如《九歌序》的“托之以讽谏”;《九辩序》的“而作《九歌》《九章》之颂,以讽谏怀王”;《大招序》的“因以讽谏,达己之志”等等皆是。

再次,《离骚》运用了与《诗经》相类似的表现手法。王逸《离骚经序》云“《离骚》之文,依《诗》取兴,引类譬谕,故善鸟香草,以配忠贞;恶禽臭物,以比谗佞;灵修美人,以媲于君;宓妃佚女,以譬贤臣;虬龙鸾凤,以讬君子;飘风云霓,以为小人。”[2]2-3“比兴”是汉代《诗经》学研究的热门课题。何谓“比兴”?郑众云:“比者,比方于物也。兴者,托事于物。”[15]796郑玄云:“比,见今之失,不敢斥言,取比类以言之。兴,见今之美,嫌于媚谀,取善事以喻劝之。”[15]796郑众比郑玄大约早六七十年,他对“比兴”的解释虽较简要,但“比”之比喻义却由此奠基,而“兴”之寄托义也由此萌发。相较而言,郑玄之“比,见今之失”和“兴,见今之美”的解释虽过于偏狭主观,且有不合《诗经》实际之处②《诗经》中“比”和“兴”与“赋”一样,也是“美”、“刺”兼用。如《魏风·硕鼠》之比用于讽刺,而《卫风·硕人》之比则用于赞美;《鄘风·干旄》之兴用于赞美,而《邶风·新台》之兴用于讽刺。孔疏亦明确指出:“比云‘见今之失,取比类以言之’,谓刺诗之比也;兴云‘见今之美,取善事以劝之’,谓美诗之兴也。其实美刺俱有比兴者也。”,但对后世的影响却相当深远。尤其是其不直言,采用比喻的婉曲方式以表现政教善恶的内容,在一定程度上被王逸捕捉来品评《离骚》却是切中肯綮的。如朱自清在《诗言志辨》中指出:“所谓‘依《诗》取兴’,当是依‘思无邪’之旨而取喻”,“‘引类譬喻’实际上形成了后世‘比’的意念。”[16]83充分认可了王逸的以《诗》评《骚》的价值。

最后,《离骚》具有与五经相类似的“微言大义”。在王逸看来,孔子“定经术,删诗书,正礼乐,制作春秋,以为后王法”[2]47,并将其中的“微言大义”亲承指授给三千弟子。孔子去世后,五经则“大义乖而微言绝”。战国至秦,“道德陵迟,谲诈萌生”,虽有杨朱、墨翟、邹衍、孟轲、荀卿、韩非之徒,“各以所知著造传记,或以述古,或以明世”,[2]48但都不如屈原之作《离骚》和《九歌》等篇的“行义”和“文采”。迨至孝武,淮南王刘安奉旨作《离骚经章句》③《汉书·淮南王安传》:“(武帝)使(安)为《离骚传》。”颜师古注:“传,谓解说之,若《毛诗传》。”《离骚经章句》即指此。此书今已佚,班固《离骚序》有略引。,使其“大义粲然”。后世雄俊仿作虽多,皆叹不能及。唯有刘向另辟蹊径,首次将《楚辞》辑录成书,分为十六卷。时至孝章,为响应“深弘道艺”之号召,班固、贾逵各作《离骚经章句》(一卷),力求“改易前疑”④如班固《离骚序》在评价刘安“兼与日月争光”之论“似过其真”后,接着指出:“又说五子以失家巷,谓五子胥也。及至羿、浇、少康、二姚、有娀佚女,皆各以所识有所增损,然犹未得其正也。故博采经书、传记、本文,以为之解。”,但遗留的问题仍然很多:其一,章句不全,“其余十五卷,缺而不说”;其二,解释乖谬,“以壮为状⑤班固、贾逵注文今已佚。《离骚》本文有“壮”字者不少,如“不抚壮而弃秽兮”、“及与饰之方壮兮”等。,义多乖异”;其三,“事不要括”,故未能真正揭示《楚辞》的微言大义。有鉴于此,王逸便“以所识所知,稽之旧章,合之经传,作十六卷章句①王本《楚辞》十七卷,前十六卷以刘向的辑录本为底本,第十七卷为王氏本人所作《九思》及班固《离骚序》《离骚赞序》二篇。”,以略见其“大指之趣”。[2]48换言之,不仅《离骚》是“依经立义”的,而且王逸的《楚辞章句》也是“依经立义”的。

三、王逸“依经立义”思想建构(二)

如果说《离骚》的“依经立义”特色,主要表现为“依”,那么《楚辞章句》的“依经立义”思想则主要体现为“立”。

众所周知,汉儒注解经书,创造了多种体式。据张荣明《中国的国教:从上古到东汉》一书粗略统计,两汉儒生注经的名目有“传”、“内传”、“外传”、“故”、“解故”、“解诂”、“说”、“说义”、“记”、“章句”、“注”、“笺”、“释”、“解”、“解说”、“条例”、“训旨”、“同异”、“训诂”、“微”、“通论”、“异义”等。从这些名目不难看出,当时的士人搜肠刮肚,费尽心机以求独出心裁,标新立异。不过,诚如马宗霍先生所说:“立名虽繁,而通行之体则不外乎传、注、章句三者。”[17]56而注经体例发展到王逸,已堕入“碎义逃难,便辞巧说,破坏形体”[3]1723的不堪地步。但因一方面《楚辞》屡屡涉及天神地抵、山川地理及各种珍奇异物,不通衍文训诂则文意不明;另一方面,既要合之经传,兼采众说,又要传达屈原其人的人格魅力和其文的艺术匠心,则兼备“传”、“注”之长的“章句”之体更能胜任。有鉴于此,所以王逸在众多注经体例中精心选择了“章句”一体。需要说明的是,《楚辞章句》虽采用了经学章句的一般体式,但它剔除了章句之学的繁琐之弊,并在阐释形式和文义阐发上都有所发明和创新,体现出鲜明的“依经立义”特色。

从阐释形式上看,《楚辞章句》主要包括叙(序)录体式、训释讲疏、韵语句疏三种。其一,叙(序)录体式。这种阐释体式源于《诗序》。与《诗经》具有大、小序一样,王逸《楚辞章句》也有“大序”和“小序”之分。“大序”在《离骚经》之后,以“叙曰”引起,今《楚辞章句叙》即是。“小序”则指每篇作品前的一段文字,用以介绍作者、考索创作时间,简释题意和阐述作者创作意图等。然而,正是在这些作品前的“小序”中,王逸作为楚辞研究名家的开创之功显露无遗。诚如王齐洲先生所说:“这些序言不仅准确清晰地介绍了屈原的生平事迹,而且具体翔实地交代了屈原作品的写作背景,有些背景材料还是前人未曾言及,对理解屈原作品极有帮助。这些材料当然不是随意罗列,而是作者研究后的慎重选择,有很高的史料价值。尽管后来也有人对王逸的某些说法表示怀疑,但王逸厘定的屈原生平和创作的基本线索和背景材料一直是人们理解屈原作品的基础。王逸通过《楚辞章句》,实际上规范了人们阅读和欣赏楚辞的思维方向。即是说,人们所接受的楚辞,是王逸给定的楚辞;人们评论楚辞,是以王逸的评论为前提的。”[18]

其二,训释讲疏。这种依字立训,逐句作解的阐释体式是汉儒释经的通行范式,《楚辞章句》亦不例外。但相较而言,王逸的训释讲疏又体现了自己的释义特点和用语惯例。翻检今本《楚辞章句》,“此皆解于……”、“已解于……”、“犹(言)……”等相关术语在其注释中尤为常见。汤炳正先生曾谓王逸注:“凡见于前者即略于后,乃王逸《楚辞章句》的惯例。”[19]110虽不完全属实,但大体公允。而对楚地方言术语的训释则更是王逸的独创和贡献。王逸故乡宜城与屈原故里秭归在两汉同属南郡,两人同土共国,故王逸对《楚辞》中的方言名物深为熟悉。如《离骚》云:“扈江离与辟芷兮。”《章句》曰:“扈,被也。楚人名被为扈。”[2]4又《招魂》云:“厉而不爽些。”《章句》曰:“爽,败也,楚人名羹败曰爽。”[2]208诸如此类,凡二十一条。这些训释不仅解除了非楚方言区读者阅读《楚辞》的语言障碍,而且开拓了《楚辞》音韵训沽和名物考证研究新领域。

其三,韵语句疏。在《楚辞章句》中,除叙(序)录体式、训释讲疏等散语注释外,还有一种韵语注释。《四库提要》最早注意到这一点:“《抽思》以下诸篇,注中往往隔句用韵,如‘哀愤结縎,虑烦冤也’;哀悲太息,损肺肝也;心中结屈,如连环也’之类,不一而足。盖仿《周易象传》之体,亦足以考证汉人之韵。”[20]1974对此,今人蒋天枢先生曾作过具体说明:“王逸依据《楚辞》原书而为《章句》,其十六卷中各篇,大都遵照汉人释经旧法,先训解文字,次诠发大义,证以实事,并列举众说。惟《九辩》、《抽思》、《思美人》、《惜往日》、《远游》、《卜居》、《渔父》、《招隐士》、《九怀》各篇中,全篇或大部分,先后以错落之韵语为文,韵语间时又杂以较详之解释,此则汉人传注中所罕见。”[21]216以韵语作注在汉儒中虽少见,但渊源有自,即《四库》所谓“盖仿《周易象传》之体”。[20]1974而《楚辞章句》则是王逸别出心裁的有意创造,“它最初是脱离于原文独立成篇的,属于纸书替代简帛文书之前的经传分离的注释体例。……这类相对独立的释读文字具有助读、欣赏、评点多种功能,是一种伴读式欣赏;它是对原作的再创造,本身也具有文学价值审美意义,还是一种特殊的文学批评方法,体现了早期文学批评的基本特色。”[22]

从文义阐发上看,《楚辞章句》一方面依《诗》释《骚》,突出肯定了《离骚》、《九歌》、《九章》、《大招》等“上以讽谏”的合理性;另一方面,又结合屈原“发愤以抒情”的主张,将孔子“诗可以怨”由功能论转化为动机论,并发挥司马迁的“盖自怨生”和“发愤著书”说,在《章句》中不遗余力地对屈原的忧心愁苦和愤懑压抑进行了细致描述与深入剖析,深刻揭示了屈原在“上以讽谏”难得实效的前提下不得不“下以自慰”[2]48的必然性,从而发掘出《离骚》在依承《诗经》“讽谏”传统之际又开创个人情感渲泄渠道的艺术魅力,是“逸与屈原同土共国,悼伤之情与凡有异”[2]314的有力佐证。

一方面,王逸细致入微地描摹了屈原“信而见疑,忠而被谤”的“忧心”与“烦乱”和“冀君觉悟”,“终不见省”的无奈与“叹息”,积极认同了屈原内心不平愤懑情感产生的合理性。如《离骚经序》的“忧心烦乱,不知所诉”;《九章序》的“思君念国,忧心罔极”;《天问序》的“忧心愁悴,彷徨山泽”、“嗟号昊旻,仰天叹息”;《九歌序》的“怀忧苦毒,愁思沸郁”;《渔父序》的“忧愁叹吟”;《卜居序》的“心迷意惑,不知所为”;《远游序》的“意中愤然”、“章皇山泽,无所告诉”等。

另一方面,王逸又客观公允地肯定了屈原“舒展忧思,乐己悲愁”的“娱心”与“自救”和“以泄愤懑”、“援天引圣”的解脱与“自证”,强化突显了屈原个性化情感渲泄抒发的重要性。如《抽思》云:“狂顾南行,聊以娱心兮……道思作颂,聊以自救兮”。王逸注曰:“中道作颂,以舒怫郁之念,救伤怀之思也。”[2]140-141《怀沙》云:“舒忧娱哀兮,限之以大故。”王逸注曰:“言己自知不遇,聊作词赋,以舒展忧思,乐己悲愁,自度以死亡而已,终无它志也。”[2]145又如《离骚经序》的“援天引圣,以自证明”;《天问序》的“以泄愤懑,舒泻愁思”等。在王逸看来,屈原内心的忧哀与愤懑正是通过创作《离骚》来排解与宣泄的。这种借著书舒泄愤懑不平,以求个人心灵慰藉与解脱的方式,即“发愤抒情”正是屈原的创作动力,表现出与《毛诗序》“一国之事,系一人之本”迥然不同的社会观念和时代情趣。而且屈原也正是凭借这种特有的个性化情感打动人心,引起人们共鸣的。也正缘于此,王逸作为屈原同乡,还在揭示屈原“发愤著书”情感之源和伤愍屈原注解《楚辞》的同时,自作《九思》,分别从“逢尤”、“怨上”、“疾世”、“悯上”、“遭厄”、“悼乱”、“伤时”、“哀岁”、“守志”等九个方面代屈原抒发了忧愤之情,以“聊叙训谊”。

四、王逸“依经立义”思想的理论价值和现实意义

两汉是经学“昌明”和“极盛”时代,在经学的影响下,屈原及《离骚》评论自一开始就浸染着经学色彩。尽管评论家们由于各自的生存与文化经验不同,对屈原及其作品的态度有褒有贬,但有一点却是共同的,那就是几乎所有人都把儒学经义作为屈骚评判的出发点和最终归宿,所谓“及汉宣嗟叹,以为皆合经术”[1]46,无一例外地都以儒家经义作为判定是非的唯一标准,都把“依经立义”作为屈骚解读的首选方法。但相较而言,王逸的“依经立义”思想更有理论价值和现实意义。

从理论价值上看,王逸首次全面完善、建构了汉代楚辞学“依经立义”思想系统。诚如上文所述,在王逸之前,虽然贾谊、刘安、司马迁、扬雄、班固等都先后“依经”对屈原及《离骚》进行过或褒或贬的评价,但是他们都重“依”轻“立”,“立义”之创新义在他们那里并未真正建立起来,往往还在具体行文中表现为褒贬互见的矛盾与立场。直到王逸,一方面,继承前人“依经”释《骚》的传统思维模式,尊奉《离骚》为经,揭示了《楚辞》之文“依经立义”的基本内涵,不仅指明其与“五经”渊源有自,而且凸显其“依诗人之义,上以讽谏”、“依诗取兴,引类譬喻”,极力挖掘其中的微言大义,并以儒家思想的积极因素全力加以解说。另一方面,为《楚辞》作章句,既依字立训,又自创新体,并将“下以自慰”、“以自证明”视为屈原的创作动力,突出强化了屈原个性化情感的自由表达,昭示着东汉中后期文学渐趋自觉的新鲜气息。

从现实意义上看,王逸“依经立义”思想是东汉正直士大夫“婞直之风”的真实写照。王逸所处的东汉中后期,皇权式微,戚宦擅政,朝纲混乱。朝野盛行两种截然不同的风气,一种明哲保身,全身远害;一种直言敢谏,至死不屈。两者都是儒家思想的固有之义,前者偏于谨固中庸、循礼自律;后者偏于伏节死义,杀身成仁。而在王逸的时代,关注现实,直言敢谏的“忠良正直之臣”是朝廷的强烈愿望。如永初五年(公元111年),汉安帝曾因灾祸蜂起,弊端横生下诏曰:“朕以不明,统理失中,亦未获忠良以毗阙政。传曰:‘颠而不扶,危而不持,将焉用彼相矣。’公卿大夫将何以匡救,济斯艰巨,承天诫哉!盖为政之本,莫若得人,褒贤显善,圣制所先。‘济济多士,文王以宁。’思得忠良正直之臣,以辅不逮。”[7]217也正缘于此,在安帝元初四年被召至京城为校书郎并入东观校书的王逸便全面驳斥了历来对于屈原其人的消极批评,着力批判了扬雄、班固等提倡的明哲保身和全身远害观念,热情讴歌了屈原的忠正伏节和积极抗争精神。显然,王逸的“依经立义”思想不是僵死呆板的经学教条,而是直面现实,积极入世的思维方式。

[1] 范文澜.文心雕龙注[M].北京:人民文学出版社,1958.

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