内在超越性：孟子心性论研究的新路径

白玉凯

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

作为一种主体性存在，人的行为受自我意识的支配，有明确的目的性。人对自身的的生命状态和当下的经验世界产生不满时，就会做出突破各种规定性限制的努力。从这种意义上说，人是一种超越性的存在，并在不断的超越过程中走向理想的境界，用马克斯·舍勒的话说，人从不满足周围的现实，始终渴望打破他的——此时——此地如此存在的境界，不断追求超越环绕他的现实——其中也包括他自己的当下现实。不论在西方哲学史上还是在中国哲学史上，这种超越性都被给予高度关注，所不同的是，对人所受的限制的认识差异，使超越的方式在东西方走上了两条截然不同的道路，并由此形成了外在超越和内在超越两种范式。对此，钱穆先生认为，“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神，中国文化的最高精神是内倾的道德精神”[1]。本文即从孟子的心性论思想入手，深入剖析孟子思想的内在超越特征及其形成背景，并对此作出简要评论。

一、孟子的心性论思想

孟子认为，“人皆有不忍人之心……无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)，“人皆有不忍人之心”，即所谓人性皆善。上面这段话意思是说，人都有“四心”，而这四心正是“仁义礼智”这四种美德的萌芽，无此四心者即“非人”。可见，四心不仅是四德之所以发明的依据和基础，更是人之为人内在的普遍根性。四德，和四心一样，既然已经先天地具足于每一个人的内在本性，那就说明人性是本善的。性善并不是说每个人生下来就是道德完善的人，而是说人一出生就在其本性层面具足了善的可能性。

“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。四心是人区别于禽兽的一个重要标准，所以重要的是保持并扩充此四端，不使放失。人皆有善端，而圣人不过是将此四端扩充到“人伦之至”的人而已，所以，人人皆可以为圣人，人人皆可以为尧舜。

在肯定仁义礼智等道德品质的先验性的同时，孟子还将四心内化为“性”，并进一步把“性”与“天”联系起来。他说，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)。这就是说，一个人只要按照自己的道德本心行事，就会认识到自己的本性是善的，或者说尽自己的道德本心去行事，在内心就不会有道德的焦虑和矛盾。而认识到自己的本性是善的，就是知天，相应地，好好珍惜、存养、敬奉自己本来就有的美好品德，就是事天。

那么，“知天”、“事天”的“天”是指什么呢？它和“心”、“性”又有什么关系呢？在儒学的传统中，主要由《中庸》和《周易》所开启的天与天命、性与心是贯通一致的。就其社会形势而言，时命对于孟子道德理想的实现有着无可抗拒的巨大作用，孟子所谓“修身以俟命”，就是说，现在能够做的就是一方面要承认外在现实对于自己的政治理想和道德理想的限制和约束，另一方面又要坚信实现理想的时机一定会到来。所以“知天”的“天”可以被理解为主体的内在天性，是显示主体内在本性的善的价值取向的先验性范畴，它只表示“天然如此”。既然如此，凡是内在于人，属于人的东西，能为人所把握的，就应当尽一切努力把握它，探寻它；凡是人的主观因素和实际能力无法干预的，则尽量去顺应它。

可见，孟子主张在主体自身的主观意识上下功夫，而不主张在人之外的客观方面下功夫，外向型的探索精神在孟子那里并不凸显。孟子进一步认为，既然仁义礼智等四德已经成为每个人内心的天然禀赋，那么，每个人的道德修养路径自然要指向内心，即“反求诸己”。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”(《孟子·离娄上》)。这就是说，某种道德行为，如敬爱别人、礼遇别人，如果得不到同样的礼遇作为回应，那么要反过来在自己身上寻找原因，一旦自己的内心和行为确实端正如仪了，那么天下人就都会跟着自己走。

正是由于心的重要作用，孟子十分重视心的修养。他认为人的恶的行为正是由于忘掉或丢失了“本心”，而寻回这丢失的本心的过程，就是“求其放心”。他说，“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣……则其违禽兽不远矣”(《孟子·告子上》)。可见，人心虽然固有向善的本性，但如若平时不加修养，也难免逐渐丧失而形同禽兽，因此，“学问之道无他，求其放心而已矣”(《孟子·告子章句上》)。

那么，遵循什么样的修养路径才能确保此心的不放失呢？孟子认为，一方面要靠内心的磨炼，“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”(《孟子·尽心下》)。涵养心性最好的办法就是减少欲望，欲望少了，善性纵使有所丧失，也不会很多；相反，欲望多了，善性即使有所保留，也不会很多。同时，还要注重外在环境的磨炼，“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”(《孟子·告子下》)。

孟子的心性论是儒学心性论的主流，它对中国化的佛教也有深远影响。“中国人对于真常经所主张之‘一切众生悉有佛性’或‘一切众生皆可成佛的思想’，很容易了解，因为《孟子》一开始即强调‘人人皆可以为尧舜’，同时更指出‘人人皆有圣性”[2]。性善论认为仁义礼智是人本来具有的善性，而这种善性实际上是一种为善的可能性，其实也是指先天对善的认识能力，“正是在儒家性善论的影响下，慧能在主张人人都有佛性的同时，又以般若智慧性来说人的心性(佛性)，强调人心本觉，人人‘自有本觉性’”[3]。到了宋明时期，在三教融合框架内的“治心”与“治世”相得益彰，相互发明。宋代名僧契嵩曾经说：“儒、佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归于治。儒者，圣人之大有为者也。佛者，圣人之大无为者也。有为者以治世，无为者以治心”，“其心既治，谓之性情真正，性情真正则与夫礼仪所导而至之者，不亦会乎”(契嵩，《镡津文集·卷八·寂子解》)？孟子和宋明理学家都主张尽心知性知天，应当通过尽性、复性、教化等内在修养功夫完成人与自然的和谐统一，合天人而通内外，这被儒家视为很高的精神境界。这一切都越来越明显地体现并进一步发展了孟子心性论的内在超越特征。

二、孟子心性论形成的理论背景和社会背景

亚里士多德的《形而上学》开宗明义地指出，求知是人的本性。求知本身实际上就是人的一种内在探索活动。中国人对于心性的思想并非始于孟子，如郭店楚墓儒简中的《性自命出》篇，《大学》的“三纲八目”，《尚书》的“天视自我民视，天听自我民听”，孔子的“性相近，习相远”，等等。孟子的心性论也并不是无源之水、无本之木，单就其思想渊源而论，在孟子之前已有了心性论的思想萌芽，这足以表明孟子的心性论是其来有自的。中国传统思想文化的内在超越特征在孟子之前已有所表露，如孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，“为仁由己”，“克己复礼以为仁”，等等。中国传统思想的内在超越性主要体现在对心性论的探讨上，不论儒家的善恶论，还是道家的动静论，抑或佛家的清净论，都是建立在对于心性论的深刻理解上的，“儒教教之以穷理尽性，释教教之以明心见性，道教教之以修真炼性”(宗本，《归元直指集·卷上·毒峰善禅师三教一理述》)。只是，那时对中国文化影响深远的儒家思想尚未形成，对于心性的讨论并不深入，真正系统而详细的心性论研究，到了孟子才真正展开。

就其本质而言，心性论和西方的知识论一样，都是一种内在的理性实践。换句话说，无论在中国还是在西方，无论在远古还是在现代，理性实践都是一以贯之的共性原则。所以仅仅从思想史的角度出发，尚不足以说明中国传统思想的内在超越特征产生的背景，更深刻的原因还需追溯到中国独特的自然地理环境，以及由此造成的特殊的社会政治环境。

钱穆先生曾经指出，“游牧、商业起于内不足，内不足则需向外寻求，因此而为流动的，进取的。农耕可以自给，无事外求，并必继续一地，反复不舍，因此而为静定的，保守的。草原与滨海地带，其所凭以为资生之地者不仅感其不足，抑且深苦其内部之有阻害，于是而遂有强烈之‘战胜与克服欲’。其所凭以为战胜与克服之资者，亦不能单恃其自身，于是而有深刻之‘工具感’。草原民族之最先工具为马，海滨民族之最先工具为船，非此即无以克服其外面之自然而获生存。故草原、海滨民族其对外自先即具敌意，即其对自然亦然。此种民族，其内心深处，无论其为世界观或人生观，皆有一种强烈之‘对立感’。其对自然则为‘天’‘人’对立，对人类则为‘敌’‘我’对立，因此而形成其哲学心理上之必然理论则为‘内’‘外’对立。于是而尚自由、争独立，此乃与其战胜克服之要求相呼应。故此种文化之特性常见为‘征伐的’、‘侵略的’。农业生活所依赖，曰气候、曰雨泽、曰土壤，此三者，皆非由人类自力安排，而若冥冥中已有为之布置妥帖而惟待人类之信任与忍耐以为顺应，乃无所用其战胜与克服。故农耕文化之最内感曰‘天人相应’、‘物我一体’，曰‘顺’曰‘和’，其自勉则曰‘安分而守己’。故此种文化之特性常见为‘和平的’[4]。如果说外在超越的思维方式是以主客体的对立为基础的，那么相反，主客体的同一则是内在超越的思维方式得以可能的前提条件。中国古代一直以稳定的农业经济为主，农业与自然天生就有一种密切的关系。自然界的季节、土壤、植物、动物与人们的生活息息相关，可以说，自然与人们的生活是同一的关系。因此在古代的中国人看来，天、地、自然、人，是同源同构同体的，是一个一元的世界。自然是内在于人的自然，人是内在于自然的人，主客体之间没有那种绝对的对立，因而也就没有西方那种人与自然的紧张对立的关系。在这种情况下，超越既无须借助任何外在的力量，也无须朝向外在的客观世界，而只需依赖人内在的努力，因为超越所要达到的目标内在于人们心中，而非悬置于自身之外的现象界。这种超越的境界不是外在于现象，而是内在于现象世界之中，从这个意义上讲，内在超越实现实际上就是人与天的全合一，达到自我提升的目的，从而开拓出一条内在超越之路。

三、孟子心性论的内在超越性特征

内在超越是相对于外在超越而言的。超越实际上是人在寻求价值意义时的一种路径，从本质上来说，它是一个价值来源的问题。西方哲学通常把本体和现象对立起来，一方面把现象看作实有的，另一方面，把本体看作现象背后或现象界之上的不可认知的绝对存在，无论是亚里士多德的“不动的发动者”、德谟克里特的“原子”,还是耶稣的“上帝”,都是独立不改的。超越其实就是摒弃具体与个别，以达到绝对的一般。这种一般没有具体内容, 也没有任何规定性,西方哲学称之为“理念”、“绝对”或“存在”。因为西方人是到世界之外去寻找价值的根源，如到上帝那里寻找真、善、美，因而这种超越方式被称为外在超越。

而内在超越则是到内心世界中去寻找真、善、美，去寻找道德的根源和价值。正如牟宗三先生所说，“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性。这时天道又是内在的(Immanent)。因此。我们可以康德喜善用的字眼，说天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的(Immanent与Transcendent是相反字)。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义”[5]。天道既超越于人性，又内在于人性，因而是“内在超越”。与基督教把一个外在的、异己的上帝作为道德的根据不同，孟子的道德原则是建立在人的自我约束的基础上的,所以，超越的另一个意思是，在他所存在的有限的时空内，从精神上完成对这种时空限制的超越。人的肉体不脱离尘世, 但他的精神可以和宇宙合而为一。这种超越靠心的彻悟与明了, 因而是内在的。

内在超越是一种个人化特征十分明显的个体行为，因而在内在超越过程中，外在的组织化、形式化的组织和教条都不是重要的，甚至连象征性的仪式也不被看重，关键是个人内心的自觉。这种修持的努力方向不是向外扩展的，而是指向个体内部。孟子强调通过人性的内在完善和超越达到人的本质的统一, 达到知、 情、 意、 行的统一，他主张一个人完善自己的方式和路径是“尽性”，把道德作为人的本质，这样，人的完善也就被归结为德行的完善。尽性就是成就至善的本性，并将这一本性外化为积极的道德行为，以促进社会的完善。儒家所讲的尽性实际上包含了两方面的内容，一方面是对至善的认同和内化，另一方面则是对这种至善的道德的外化和推广。它包含了实践上的内容，而并不纯粹是知识上的学习。完善的德行是对天道的认同和内化，并最终达到天人合一的境界。“从本体论上说，一个人的自我在它自己的现实性范围体现着最高的超脱；自我的充分实现无须任何外在的帮助。从最终意义上看，自我的实现就等于人与天完全合一的实现……自我实现所包含的不过是对内在精神性的追求。”[6]超越与现实不是截然对立的, 而是一而不异、二而不二的，现实是超越的基础，超越是对现实的超越，正如方东美先生所指出的，“中国人的理论拒绝两分的方法，否认二元论的真理，据其视角，人和宇宙乃被视为一体建构，其中所有相关的事实构成了建造由低到高不同层次‘上层建筑’的牢固基础。……从已知的实际，我们可以拾级而上以至于实现最高理想，并同时借由智慧的天赋从对最高理想的沉思出发而能够对其加以逐步澄清，进而说明有关宇宙创生和人类成就的伟大奥秘”[7]。如果用“道”指超越世界, 以“日用常行”代表现实世界, 那么“道”既高于又在于“日用常行”中, 所谓“不离日用常行内，直造先天未化前”。所以儒家不要求人舍弃现实世界，而强调个体在现实世界中通过自觉反省内心之善以完成对现实世界的超越，从而确立自己在现实世界中的意义和价值。

对于孟子的性善论，徐复观曾经这样评价：“孟子性善之说，是人对自身惊天动地的伟大发现，有了此一位大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以透过一个人的性，一个人的心，看出人类的命运，掌握人类的命运。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的圆满的自足的安顿，更不用像夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去安顿。”[8]孟子对于个体经验的看重在两千年后的西方心理学中也得到了呼应，人本主义心理学的理论家和发起者、被心理学史学家誉为“人本主义心理学之父”的卡尔·罗杰斯认为，“每个个体以他自己的方式利用经验并从中发现自己的意义的权利，乃是生活所具有的最高价值的潜能之一”[9]。需要指出的是，儒家亦有入世的精神和实践，如“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”(《论语·子路》)，“斥于齐，逐于宋，困于陈蔡之间”(《史记·孔子世家》)，“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安”(《孟子·公孙丑下》)。荀子虽然有制之天命而用之的实用思想，貌似与内在超越的路径不相一致，然而他还说“君子敬其在己者，而不慕其在天者”(《荀子·天论》)，外在超越的倾向在荀子那里也不是主要的。不论是内在超越还是外在超越，在某种文化体系中都不是绝对的、纯粹的，而往往是你中有我、我中有你，所谓的内在和外在之说，只是就其主流而言。

四、孟子心性论研究的意义和价值

以孟子心性论为代表的中国传统思想的内在超越性特征为中华民族提供了广阔而深远的心理纵深空间。固然，内在超越特征并非只是中国传统思想的专利，但中国传统思想之广大深厚，也绝不仅仅限于内在超越这一个特征；更细致地说，中国的儒释道三家思想中，很难说任何一家就是纯粹的内在超越或者纯粹的外在超越，这两种特征往往是纠缠混合着存在于其发展的某一个时期、某一个人物的思想中的。从中国思想历史来看，大致可以这样说，在超越的问题上，儒家更加倾向于对外在世界的超越，而道家则很明显将目光集中到了内在超越上。一般说来，儒家是作为一个积极入世的角色出现在中国思想史上的，但由孟子开启的心学一系，则从思想上吸收了道家和佛家的某些理论精神，这在后世儒学的发展高峰，即宋明理学中表现得尤为明显。

内在超越的思想特征对中国古代知识分子产生了深刻影响。德国社会学家韦伯曾经指出，中国传统知识分子缺少超越世俗的形而上旨趣，因此只能顺应现实，而无法发展出现代精神。儒家和道家都无法像西方新教那样塑造有内在力量的统一人格并与传统权威进行正面对抗，从而建立普遍主义的信任。中国传统社会是政教合一的，而不像西方传统社会那样政教分离，在这样的社会中，知识分子常常成为皇权附庸者、共谋者、执行者和宣传者，他们的价值也常常要通过皇权政治体系发挥出来，所谓“学成文武艺，货与帝王家”。但是，不能因此说中国传统知识分子缺少内在的人格力量，没有超越的旨趣。他们相信并追寻具有内在超越旨趣的“道”，他们对这个“道”的解释能力是他们占据重要地位的基础。冰冷坚硬的皇权体系使知识分子在效忠皇权的道路上很难一帆风顺，它为他们开拓了一定的以道济世空间，为他们提供了失意消沉时的精神家园，从而在特殊的历史背景下，形成了中国知识分子以心求道、以道济世的心理特质。必须指出的是，无论是内在超越还是外在超越，所针对的都是主体所处的现实世界，而这种现实世界并不是西方外在超越所指向的自然，而是更多指向主体所处的社会政治环境，换句话说，不论内在超越还是外在超越，都是基于对社会政治环境而不是自然环境的判断，这也是中国传统思想的一个显著特点。孟子对于德性的养成和成圣成贤的主张给予了主体极大的自信，成德之路不是向外求，而是向内用功，这种德性实践本身就有着道德意义，从这个角度来说，人是自由的。虽然这种向内存心养性的思路与康德的自律伦理学有着非常大的相似性，但我们不能由此而忽视其中的内在的差别。从总体上来说，康德伦理学是“无情”的，它追求的是理性的普遍性，因而只具有形式的合理性；而儒家则是建立在含情脉脉的血缘亲情之上的，并由此而获得了客观性基础，实现了形式的合理性与实质的合理性的统一。

那么，孟子心性论的内在超越特征在今天的价值何在呢？按照所谓的进步的观点来看，内在超越的文化特质在现代化进程中固然带来许多问题和弊端，但从积极方面说，维系中华文明数千年绵绵不绝者，也正是这种精神。虽然在现代化的早期阶段，内在超越的思维方式和价值观念并不能适应，但是当现代化有了一定程度的发展，特别是中国现在在各方面建设都取得了巨大成就之后，存在主义和生命哲学所揭示的人的各种精神和心理问题也愈加凸显，这时候内在超越的思维方式和价值观念就又展现出其独特的功效和魅力。内在超越把“人”看成是具有超越自我和世俗限制能力的主体，它要求人们在与人相处时遇到矛盾要首先返回自身寻找原因，而不是把责任和原因推卸给他人或者外物。人具有超凡入圣的内在本质，故人自己应是自己的主宰，人的一切思想行为全靠自己的自觉性，而达到理想的人生境界。可以说，在确定不移的限制内，它最大限度地发挥了人的主观能动性。这种重视人的内在价值的哲学对于今日社会一味追求金钱、权力、名位以及无止境的外欲无论如何是有其正面的积极意义的。在市场经济的思维模式下，越来越多的人更加倾向于通过金钱、权力、名位和物欲来证明和实现自己在世界上的价值和意义，但是这种成就自身价值的方式是通过对外在于己的东西的攫取来完成的，而对那些外在的、有限的资源的激烈争夺必然引起人与人之间的矛盾纷争。相反，对自身内在境界的提升，对自己是一个永无止境的过程，对他人则是一个竟长竟高的磨砺，因而如果我们倡导提升自身的内在价值应该反求诸己，对于克服目前世界的纷乱局面必有功焉。当然，这只是说，以内在超越为特征的哲学可能会有助于解决目前存在的社会问题，而不是暗示这是解决这些问题唯一的灵丹妙药。

参考文献：

[1]余英时.新儒学论著辑要[M].北京：中国广播电视出版杜，1992：7.

[2]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，2005：225.

[3]洪修平.中国儒佛道三教关系研究[M].北京：中国社会科学出版社，2011：174.

[4]钱穆.中国文化史导论.弁言[M].北京：商务印书馆，2009：2-3.

[5]牟宗三.中国哲学的特质[M].台北：学生书局，1974：26.

[6]杜维明.创造性转换的自我[M].南京：江苏人民出版杜，1995：58-59.

[7]方东美.中国哲学之精神及其发展[M].匡钊，译.郑州：中州古籍出版社，2009：15.

[8]徐复观.中国人性论史：先秦篇[M].上海：三联书店，2001：159.

[9]卡尔·罗杰斯.个人形成论[M].北京：人民大学出版社，2009：19.