论佛教对皇侃《论语义疏》的影响

2014-04-05柏宇航

河北北方学院学报(社会科学版) 2014年6期

柏宇航

(陕西师范大学政治经济学院，陕西西安 710062)

《论语义疏》是由南朝梁经学家皇侃所作，是《论语》现存最早的义疏注本，也是六朝时儒家义疏唯一传世者。该书集魏晋诸儒之注，以疏解何晏《论语集解》。其特点是不仅对经、注作疏解，对于一些难点，还以讲经的方式进行辨析。就其搜集资料而言，“先通何《集》，若江《集》中诸人有可採者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何《集》无妨者，亦引取为说，以示广闻也”[1]5。由此可知，其较何晏《集解》更为丰富。就学术思想而言，皇《疏》是在何《集》基础上之疏解，又广引王弼、郭象等注，其受玄学影响自不待言，学界亦有定论。然此时正值佛教发展之鼎盛时期，其亦不可避免会受到佛教之影响，笔者拟从词汇、文体、思想等层面，对此作一初步探讨。

一、皇《疏》借用大量佛学词汇

对比皇《疏》与其他现存的《论语》注释著作，如邢昺的《论语注疏》、朱熹的《四书章句集注》、刘宝楠的《论语正义》等，人们会发现，只有皇《疏》用如此大量的佛学词语解经。无疑，这是皇《疏》在特定的历史文化环境下形成的特色，亦是其深受佛学影响的一大表现。笔者试举几例如下：

(一)方便

“方便”一词，本为佛教术语，“有二释：一对般若而释。二对真实而释……方者方法，便者便用，便用契于一切众生之机之方法也。又方为方正之理，便为巧妙之言辞。对种种之机，用方正之理与巧妙之言也，又方者众生之方域，便者教化之便法，应诸机之方域，而用适化之便法，谓之方便”[2]310。而皇侃在其《义疏》中用作“设法、设计”义，即对佛教“方便”义的化用，如：“子贡闻子禽之言，故方便答距之也。言智与不智由于一言耳，今汝出此言，是不智也。”[1]513此外，皇侃在其《自序》中将《论语》一书定性为“应机设教”。“夫圣人应世，事迹多端，随感而起，故为教不一……然此书之体，适会多途，皆夫子平生应机作教，事无常准……义既不定于一方，名故难求乎诸类，因题‘论语’两字，以为此书之名也。”[1]1-2而“应机设教”亦源于佛教的“方便”思想。

(二)印可

“印可”一词，本佛教术语，“证明弟子之所得，而称美许可也。《维摩经·弟子品》曰：‘若能如是宴作者，佛所印可。’ 《辅行七之三》曰：‘印谓印可，可谓称可。事理相称，故可称心’”[2]515。而皇《疏》中取其“承认，认可”之义。如：“然此一书，或是弟子之言，或有时俗之语，虽非悉孔子之语，而当时皆被孔子印可也。必被印可，乃得预録，故称此‘子曰’，通贯一书也。”[1]1

(三)无常

“无常”一词，与“常住”相对。“世间一切之法，生灭迁流，刹那不住，谓之无常。无常有二：一、刹那无常，谓刹那有生、住、异、灭之变化也。二、相续无常，谓一期相续之上有生、住、异、灭之变化之四相也。”[2]1089皇《疏》中则至少两次用到该词，且以“无常”为贵。“君子权变无常，若为事苟合道，得理之正，君子为之，不必存于小信，自经于沟渎也。”[1]414另：“孔子闻不能用己，故行去也。江熙云：‘麟不能为豺步，凤不能为隼击，夫子所陈，必也正道也。景公不能用，故托吾老。可合则往，于离则去，圣人无常者也。’”[1]477

(四)圆通

“圆通”一词，亦本佛教术语，“妙智所证之理曰圆通。性体周遍为圆，妙用无碍为通。又以觉慧周遍通解通入法性，谓为圆通。此前义就所证理体释之。后义就能证行门释之”[2]1169。皇侃将其世俗化用在《义疏》自序中：“义文两立，理事双该。圆通之教，如或应示。”故蔡公谓此书为圆通之喻，云：“物有大而不普、小而兼通者，譬如巨镜百寻，所照必偏；明珠一寸，鉴包六合。以蔡公斯喻，故言《论语》小而圆通，有如明珠。诸典大而偏用，譬若巨镜。诚哉是言也。”[1]3此外，上述自序中的“理事双该”一词，“巨镜”与“明珠”之喻，亦皆源自于佛教。

在皇《疏》之中，引用佛学词汇的地方还有很多，如“此篇明凡人之性易为染著”[1]81中的“染著”，“原壤，方外之圣人也”[1]388中的“方外”等，在此笔者不作赘述，因为以上所举之例，或已证明在用词方面，皇《疏》所受佛学之影响。

二、皇《疏》本身“义疏”之体例源于佛教

关于“义疏”的产生时代与原因，学界存在不同说法。郭在贻认为：“所谓义疏，也是一种传注形式，其名源于六朝佛家的解释佛典，以后泛指会通古书义理，加以阐释发挥的书。”[3]126马宗霍认为：“缘义疏之兴，初盖由于讲论，两汉之时，已有讲经之列，石渠阁之所平，白虎观之所议，是其事也。魏晋尚清谈，把麈树义，相习成俗。移谈玄以谈经，而讲经之风益盛。南北朝崇佛教，敷座说法，本彼宗风，从而效之，又有升座所经之例，初凭口耳之传，继有竹帛之著，而义疏成矣。”[4]85-86周大璞云：“义疏是兼释经注的一种训诂方式，它萌于汉末，而盛行于六朝。”[5]294梁启超对此亦有所论：“夫隋唐义疏之学，在经学界中有特别价值，此人所共知矣。而此种学问，实与佛典疏钞之学同时发生。吾故不敢径指此为翻译文学之产物，然最少必有彼此相互之影响，则可断言也。而此为著述进化一显著之阶段，则又可断言也。”[6]199以上各说虽表述有异，但基本上都承认了“义疏是一种兼释经注的训诂方式，从而把它与汉代以来只注经文的另一种形式——注——区别开来。另外，诸家都把义疏的产生与六朝这一特定的历史时期联系起来考虑，认为与佛教的流行关系密切”[7]9。

承认义疏这一体例与佛教的流行有密切关系只是第一步，那么，能不能进一步说，儒家的义疏就是源于佛教的义疏呢？对此，刘学智在其主编的《中国思想学说史·魏晋南北朝卷》中做出了分析。他提出，“梁启超、牟润孙、饶宗颐等学者均认为儒家之义疏源于佛教义疏”，与此同时，引王晓卫《论佛教对北朝儒学的影响》一文的材料作进一步论述。“牟润孙先生指出：‘讲经而著为义疏，以释氏为先。’此言足以发千古之所未覆。牟先生又指出，南北朝时期，经与疏本不在一本，经文与注为母本，义疏则为经注所生之子本，北魏大儒徐遵明临讲‘持经执疏’，正与僧徒译经时行翻行讲的形式相同。讲儒家经典而仿释氏撰为义疏，始于南朝。北朝则以刘献之为最早，《魏书·儒林》本传称其撰《毛诗章句疏》三卷，此与其未就之《涅磐经注》当取同一体例……”随后，又广引《魏书》之史料，说明北朝佛教传播之广，崇信佛法人数之多(其中包含大量儒学经师)，儒学经师受佛法影响之深，最终得出结论：“儒家义疏源于佛教义疏，也是有可能的。”[8]753-754此外，路广正先生亦云：“义疏者，疏通其义也。起于六朝时，与佛家讲经说法的疏本不无关系。六朝去古已远，古书不易读懂，连汉人之注也须加以解释方能明白，于是模仿佛教徒讲经时的方法，产生既注经又疏经注的‘义疏’……这一时期关于《论语》另有一部有影响的注疏是梁皇侃的《论语义疏》……行文中，他不仅解释词义，串讲句义，还阐发章旨，总括全篇大义，与何晏《论语集解》有相辅相成之功。”[9]377

经上文之分析，笔者认为，皇《疏》之体例确实来源于佛教，甚至可说，其文整体解释框架都显现着佛典文体之痕迹。梁启超在《翻译文学与佛典》一文中云：“尤有一事当注意者，则组织的解剖的文体之出现也。稍治佛典者，当知科判之学，为唐宋后佛学家所极重视，其著名之诸大经论，恒经数家或十数家之科判，分章分节分段，各极精密。”[6]199无疑，皇《疏》中“先解篇名，次释章义，并析篇章结构”的解释框架，正是对佛典“分章分节分段”的著作方式的借鉴。此外，皇侃还效仿佛经譬喻诸经的体例，引神话故事来训解《论语》。陈寅恪在《杨树达论语疏证序》中云：“惟皇侃《论语义疏》引《论释》以解‘公冶长章’，殊类天竺《譬喻经》之体。殆六朝儒学之士，渐染于佛教者至深，亦尝袭用其法，以诂孔氏之书耶？”[10]263《论语·公冶长》首章“子谓公冶长：‘可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。’以其子妻之”后，皇侃引《论释》中的一则材料以释公冶长无罪入狱之事：“公冶长从卫返鲁，行至二堺上，闻鸟相呼往清溪食死人肉。须臾见一老妪……然此语乃出杂书，未必可信，而亦古旧相传云冶长解鸟语，故聊记之也。”[1]98此与佛典中先讲故事为引，后通过比喻阐释佛典义理的方式，可谓如出一辙。

三、皇《疏》间接或直接用佛教义理解经

如果说皇《疏》只是引用佛教的词汇并借鉴佛典的文体来解经，虽说影响很大，然仍流于表层而略显肤浅。若皇《疏》已间接或直接用佛教的义理来解经，便可说，其受佛教之影响已“深入骨髓”了。此绝非危言耸听，尽管是对儒家经典作疏解，然在佛教鼎盛的梁武帝时期，佛教的传播之广，浸染程度之深，亦可谓令人咋舌。在皇《疏》之中，确有很多用佛教义理解经之痕迹。下面，笔者试举几例以明之。

《论语·里仁》云：“子曰：‘德不孤，必有邻。”皇《疏》曰：“言人有德者，此人非孤然，而必有善邻里。故云：鲁无君子者，子贱斯焉取斯乎。又一云：邻，报也。言德行不孤失，必为人所报也。故殷仲堪曰：推诚相与，则殊类可亲；以善接物，物亦不皆忘，以善应之。是以德不孤焉，必有邻也。”[1]96如果说皇氏的疏文，前半段还纯是一派儒家气象，那么从“又一云”开始，后半段则完全是佛家因果报应之义理。《论语·子罕》云：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”皇《疏》释云：“凡人有滞，故动静委屈自任用其意。圣人无心，泛若不系舟，豁寂同道，故无意也。物求则趣应，无所抑必……无所抑必由无意，故能为化，无必也。圣虽已应物，物若不能得行，则圣亦不追固执之……亦由无意，故能无固也。圣人晦迹，功遂身退，恒不异，故无我也。亦由无意，故能无我也。”[1]208-209总之，“子绝四”即做到“无我”。这与佛教“一切法无我”的佛理是一致的。

又如《论语·先进》云：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼?’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”皇侃解释：“外教无三世之义，见乎此句也。周孔之教，唯说现在，不明过去未来，而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也，此是问过去也。孔子言：人事易，汝尚未能，则何敢问幽冥之中乎？此是问过去也……此又问当来之事也。言问今日以后死事复云何也。”[1]273“外教：指佛法以外之教。”[2]467此处皇侃所说“外教”应是与佛教相对的儒教，而“内教”则指的是佛教，因为一般来说，“佛家自指其教为内教，以他教为外教。”[2]343张文修在《皇侃〈论语义疏〉的玄学主旨与汉学佛学影响》中亦认为：“在这里，皇侃俨然是站在佛教的立场上，称儒家为外教，并指出儒家有不明之处。”[11]很显然，皇《疏》中的“三世”、“现在”、“过去”、“当来”，正是借用了佛家三世轮回的理论。

再如《论语·阳货》云：“佛肸召，欲往。子路曰：昔者，由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？子曰：然，有是言也，‘不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。’吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”皇《疏》云：“径为之说二譬，譬天下至坚之物磨之不薄；至白之物染之不黑。是我昔亦有此二言，汝今那唯忆不入而不忆亦入乎……然孔子所以有此二说不同者，或其不入是为贤人，贤人以下易染，故不许入也；若许入者是圣人，圣人不为世俗染累，如至坚至白之物也。子路不欲往，孔子欲往，故具告也……王弼云：‘孔子机发后应，事形乃视，择地以处身，资教以全度者也，故不入乱人之邦。圣人通远虑微，应变神化，浊乱不能污其洁，凶恶不能害其性，所以避难不藏身，绝物不以形也。’”[1]451-452张文修对此解读为，皇《疏》明显是受到了佛典《维摩诘经》的影响，其“圣人不为世俗所累，故能入不善之国，而贤人不能入”的思想，显然运用了“天女散花”中“菩萨不沾染天花，罗汉则染”这一佛学义理[11]。而孙述圻分析说：“佛教要求‘能脱种种贪等系缚’，做到‘纵任无碍，尘累不能拘’……这实际上是把佛教三法印之一的‘涅槃寂静’作为解惑释累的最高境界了。”[12]其实，无论是用染净理论去解释，还是用佛教的三法印理论去分析，佛教思想对皇《疏》的影响是不言而喻的。

正如黄侃在其《汉唐玄学论》中所云：“皇氏《论语义疏》所集，多晋末旧说，自来经生持佛理以解儒书者，殆莫先于是书也。其中所用名言，多由佛籍转化，至宋人‘虚灵不至’等言语，又《义疏》之云礽已。”[13]388笔者亦从词汇、体例、佛理3个层面深入分析了皇《疏》所受佛教之影响，其结论无须赘言。还有一个问题须明：既然受佛教影响如此之深，那么皇《疏》其儒学主旨是否会被动摇呢？答案是，不会动摇，因为衡量皇《疏》主旨是否发生了变化的重要标志，就在于其核心理念是否发生了质变。而皇《疏》中尽管掺杂了不少佛教的词汇和思想，然这都无关宏旨，于全文中所占比重亦是极小的，儒家的核心价值“仁义礼智信，温良恭俭让”并没有发生改变。因此，皇《疏》仍为儒家著作，其巨大之学术价值是不容忽视的。

参考文献：

[1] (梁)皇侃，论语义疏[M].高尚榘，校点.北京：中华书局，2013.

[2] 丁福保.佛学大辞典[M].北京：文物出版社，1984.

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[7] 徐望驾.《论语义疏》语言研究[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

[8] 张岂之.中国思想学说史·魏晋南北朝卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2008.

[9] 路广正.训诂学通论[M].天津：天津古籍出版社，1996.

[10] 陈寅恪.金明馆丛稿二编[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[11] 张文修.皇侃《论语义疏》的玄学主旨与汉学佛学影响[J].燕山大学学报(哲学社会科学版)，2003，(4)：1-8.