马克思学说体系与孔子儒学体系结构的异同及其相融性分析

孙建青 王清涛

马克思学说体系与孔子儒学体系结构的异同及其相融性分析

孙建青 王清涛

从逻辑起点出发，经过逻辑中介演绎,到达这门学说的逻辑终点，是一门学说体系的基本结构。马克思学说体系与孔子儒学体系都是从人出发，分别从“现实的人”和“仁”出发，以“政治经济批判”和“伦理批判”，以及“革命的实践”和“道德实践”作为逻辑中介，各自成就了“全面发展的人”和“仁人”这一理想人格，从而走进了价值理想相近的逻辑终点“共产主义”和“大同世界”。马克思学说体系和孔子儒学体系基本元素、体系结构和价值取向的趋同性，决定了二者可融合的基本特性。这种相融性的对当代中国文化建设具有重要的启示价值。

马克思学说体系； 孔子儒学体系； 相融性

马克思主义是社会主义核心价值体系的指导思想，孔子的儒学体系是社会主义核心价值之民族精神的重要内容。关于马克思学说体系与孔子儒学体系结构的异同及其相融性的分析,对社会主义核心价值建设具有深刻启示意义。通过对马克思学说体系与孔子儒学体系逻辑起点、逻辑中介和逻辑终点的建构，我们可以把握其核心内容和本质特征。马克思学说体系和孔子的儒学体系分别从“现实的人”和“仁”出发，以“政治经济批判”和“伦理批判”，以及“革命的实践”和“道德实践”为逻辑中介，并最终达到人的全面提升的逻辑终点——“全面发展的人”和“仁人”，从而构筑了未来社会的内在本质，具有相近价值理想的“共产主义”和“大同世界”，不仅是这两个理论体系的逻辑终点，而且是这两个学说体系的社会批判与社会变革的实践归宿。马克思学说体系和孔子儒学体系基本元素、体系结构和价值取向具有一定的趋同性，这决定了二者可融合的基本特性，二者的可融性成为马克思主义与中国传统文化相结合的内在根据。

一、作为马克思学说体系逻辑起点的“现实的人”和作为孔子儒学体系逻辑起点的“仁”，是人的属性的不同侧面

马克思学说体系与孔子儒学体系的形成，都首先确定一个最基本的范畴作为逻辑起点。对人的生存境遇的关注是一切哲学的出发点，马克思、孔子也不例外，他们从对人类历史活动的动因分析中，找到了打入其哲学批判的楔子。马克思从人类活动的客观结构——一切社会关系的总和来描述和揭示人类历史活动的动因，马克思从“现实的人”出发，以“现实的人”作为马克思学说体系的逻辑起点。孔子则是从人的“仁”出发构筑“仁学”体系，“仁”是儒学体系的逻辑起点。

马克思从青年时期就开始了对“现实的人”的探索。早在写作博士论文《德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》时期，马克思就从对伊壁鸠鲁与德谟克利特的自然哲学的差别入手，分析个体冲

破束缚争取个性解放的能动性，但青年马克思只是从黑格尔哲学出发、从唯心主义出发解释人类社会，还没有从社会的角度来理解社会。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思并没有形成自己关于人的本质的理解，他只是搬用了费尔巴哈的类本质，是在对人的本质的无批判的预设——悬设有一个未异化的真正人的本质的前提下，揭露资本主义悖逆人性的实质，建立资本主义批判理论。在《黑格尔法哲学批判中》，马克思也是从抽象人的本质出发批判宗教，批判普鲁士社会。从《关于费尔巴哈的提纲》开始，马克思以人的社会关系来理解人的本质，指出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第501页。。在《德意志形态》中，马克思指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第519页。，“但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第524页。，而这些现实的个人要实现人的解放就必须改变现实的客观存在和社会制度，“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第527页。。马克思认为，整个资本主义社会关系只是人本质的否定形式。“现实的人”在寻求解放的冲动与现实的社会关系中的矛盾是马克思学说体系的逻辑根据。于是，“现实的人”成了马克思学说的逻辑起点。人的本质理论为马克思主义奠定了坚实的唯物主义基础，从而，马克思把自己的哲学同一切旧哲学划清了界限，同时也为整个马克思学说体系的唯物主义属性和其逻辑展开确立了逻辑起点。

在《论语》中有一百多个“仁”字，孔子通过“仁”的论述来解析人与人的关系、人的真实本质。孔子是从人出发来建构其儒学体系的，但作为儒学体系逻辑起点的人只是抽象的人的心性，这种抽象的心性被孔子作了单向度的理解，并以之来表征、概括和约束人的本性，继而以之取代人的本性，这个本性就是“仁”。马克思在其论著中也力图从人的社会关系中建构人的本质，他从人的本质和社会关系总和之间的矛盾出发，把这一既相互对立又相互统一的矛盾作为学说体系发展的内驱力，同时，这一矛盾在实践世界中也成为推动社会运动的根本动力。

二、马克思和孔子分别以积极入世的“革命的实践”和“道德实践”为中介展开其学说体系

马克思学说体系和孔子儒学体系的逻辑中介包含两个层次，在批判阶段，马克思通过政治经济批判展开其唯物史观，孔子则是在伦理批判中开显内圣之道；在实践层面，马克思在“革命的实践”中发现唯物史观的科学性及其根基，孔子则在积极入世的“道德实践”中推行圣人之治。

(一)马克思不妥协的“政治经济批判”和孔子崇尚周礼的“伦理批判”

马克思在对唯心主义、旧唯物主义等的次第逻辑批判中，揭开了笼罩在人的本质之上的重重迷雾，最终从现实的社会关系来解读人的本质，并赋予人的本质以现实的唯物主义元素。马克思的批判分为哲学批判和政治经济批判两个时期。马克思的哲学批判，以人本质批判、宗教批判以及意识形态批判等形式展开。在博士论文中，马克思批判必然性，强调人的本质是“自我意识”*《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年，第37页。，揭开了哲学批判的序端；从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》到《1844年经济学哲学手稿》，马克思通过对宗教本质的揭露、德国现状、制度的批判以及对异化劳动的批判，指出“人的本质”是“自由自觉的活动”*《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社，1979年，第96页。；从《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》到《德意志意识形态》，通过对唯心主义和旧唯物主义的批判，挖掘人的本质；他将人的本质置于“现实的人”基础之上。他通过揭示生产力和生产关系的辩证关系批判资本主义国家的阶级实质，确立了“现实的人”为其学说的逻辑起点。马克思的政治经济批判凝结在其鸿篇巨制《资本论》之中。马克思的哲学批判著作《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》、《共产党宣言》、《〈政治经济学批判〉导言》中，也不乏经济批判着力之笔。马克思致力于揭示资本主义生产方式：“现代资本主义生产方式是以两个社会阶级的存在为前提的，一方面是资本家，他们占有生产资料和生活资料；另一方面是无产者，他们被排除于这种占有之外而仅有一种商品即自己的劳动力可以出卖，因此他们不得不出卖这种劳动力以占有生活资料”*《马克思恩格斯文集》(第3卷)，北京：人民出版社，2009 年，第460页。。资本的逻辑批判必然指向资本主义行将消亡的历史性。马克思以政治经济批判为其社会批判的核心内容。在唯物史观基础上，马克思剖析工人阶级的历史境遇，“雇佣工人只有为资本家(因而也为同资本家一起分享剩余价值的人)白白地劳动一定的时间，才被允许为维持自己的生活而劳动，就是说，才被允许生存”*《马克思恩格斯文集》(第3卷)，第439页。，以此分析、批判资本主义的基本矛盾，指明无产阶级的革命道路，揭示人类历史的发展规律，揭示资本主义必然灭亡和社会主义必然胜利的历史必然性。

孔子生活在春秋末年，诸侯争霸，战争纷起，社会处于新旧交替的大变革时期。为了实现社会的稳定，人民的安居乐业，他提出了“仁、义、礼、智、信”为核心内容的伦理道德思想。孔子正处于天下无道之期：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”*《论语·季氏》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第174页。孔子崇尚周礼，“郁郁乎文哉！吾从周”*《论语·八佾》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第28页。。周礼是孔子道德批判的武器，他认为要实现“礼治”，首先要求统治者能以德治国，施以仁政，以仁德教化百姓，提高老百姓的道德境界，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”*《论语·八佾》，杨伯峻：《论语译注》，第24页。。孔子希望君子要积极出仕，治国平天下，要“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”*《论语·学而》，杨伯峻：《论语译注》，第4页。。孔子的理想是推行孝悌之礼治国，他不但要求自己“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉”*《论语·子罕》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第92页。，还希望君子“所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也”*《大学》，(宋)朱熹：《四书章句集注》，第10页。。孔子用“仁”来规范道德的标准，提出了以君臣、父子为核心的五伦思想：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子’”*《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》，第128页。。孔子对君王的独断专行、不人道的人殉陪葬、不赡养孝悌的行为等进行抨击，从伦理批判出发，对当时没落的道德予以无情批判，但伦理批判并不是孔子批判的最终目的，孔子以伦理批判为名，行社会批判乃至政治批判之实，矛头直指摧残人性的社会制度，为他提出理想社会构想进行了理论铺垫。

(二)马克思借认批判资本主义的“革命的实践”和孔子倡导积极入世的“道德实践”

《德意志意识形态》一书阐明，唯物史观发端于人的物质生产活动，唯物史观中的人是“现实的人”，是指“从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第524页。现实的人。这些“现实的人”的解放，“实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第527页。。无产阶级要解决社会存在的矛盾，消灭社会分工，必须通过革命的实践实现自己的解放。实践是人本质的表现形式，实践分为必然性的实践和革命的实践两种形式。必然性的实践是人丧失其本质的过程。这种实践，“对于无产阶级来说，他们自身的生活条件，即劳动，以及当代社会的全部生存条件都已变成一种偶然的东西，单个无产者是无法加以控制的，……单个无产者的个性和强加于他的生活条件即劳动之间的矛盾，……他从早年就成为牺牲品”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第572页。，“他们同生产力并同他们自身的存在还保持着的唯一联系，即劳动，在他们那里已经失去了任何自主活动的假象，而且只能用摧残生命的方式来维持他们的生命。”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第580页。而革命的实践则是人的本质得以实现的过程，革命的实践必须消灭其生存方式，“无产者，为了实现自己的个性，就应当消灭他们迄今面临的生存条件，……即消灭劳动。”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第573页。必然性的实践塑造的只能是“现实的人”，而革命的实践的目的则是“全面发展的人”。“革命的实践向上贯通于人的本质，向下贯通于人的解放与人的全面发展，能够贯通马克思学说的逻辑起点与逻辑终点的实践只能是革命的实践。”*王清涛：《论马克思学说的逻辑起点、逻辑终点及其中介》，《前沿》2010年第5期。

孔子的道德实践可以归结为三个方面：一是“内圣外王”之道。他希望个人能加强道德修养，“内圣”就要“为仁由己”，“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”*《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》，第123页。。“外王”就要“修己”，“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”*《论语·宪问》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第159页。。“内圣”是“外王”的基础，只有修身养德，把自己塑造为君子、圣人，才能做到齐家、治国、平天下，国家自然能够维持治国安民的良好秩序；二是极力推广由内及外，由己及人的差等的爱。孔子认为，“仁者人也，亲亲为大”*《中庸》，(宋)朱熹：《四书章句集注》，第28页。。爱是发自内心的情感表达，人总是爱自己的亲人胜过其他人，人也只有学会推己及人、自内而外的爱，才能把爱推广到“泛爱众”。孔子认为每个人“性相近也，习相远也”*《论语·阳货》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第181页。，后天的环境和努力使得人与人之间存在了差别，因此从人性的角度出发，要“有教无类”*《论语·卫灵公》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第170页。，这都是孔子博爱思想的体现。三是用“仁义礼教”来约束社会道德。孔子强调“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”*《论语·为政》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第12页。，用道德来治理国家，用礼仪规范来约束百姓，实施仁政和德政，百姓才能真心归服。“仁”是孔子儒学体系的逻辑起点，是孔子伦理道德批判的最基本道德标准，也是孔子道德实践的原点。他将人的本性定义为“仁”，用“礼”来服务于“仁”，主张“克己复礼”，极力推行周朝的礼仪制度来缓和社会冲突，恢复安定的社会局面。“礼”是孔子道德实践的具体原则，他希望人们能将“礼”作为人与人相处的修身准则，用礼来约束自己的行为，做到以礼待人。孔子通过对道德的批判和约束以期达到对社会政治的批判和对社会秩序的维持的目的，是入世的道德实践观。

三、作为马克思学说体系逻辑终点之实现的“共产主义”和作为孔子儒学体系逻辑终点之实现的“大同世界”，是人类终极价值诉求的不同表达方式

孔子儒学体系的逻辑终点有着“内圣外王”的双重意蕴，其互为表里又一体不二，内圣是外王的根据，外王是内圣的存在方式。与孔子逻辑终点的“内圣外王”的理想人格相类似，马克思学说体系的逻辑终点，也有向内塑造自身、向外推动世界革命化的两个向度。在向内诉求上，孔子要仁者爱人，仁者有“不忍人之心”*《孟子·公孙丑章句上》，(宋)朱熹：《四书章句集注》，第239页。，这仁心即人的本性，人的本心，这也是孔子的理想人格，而马克思则是要实现人本质的复归，是还原人的真实本质而不是被异化了的人；在向外诉求上，孔子以“仁人”结成“大同世界”，而马克思则认为资本主义生产关系将会是社会生产过程的最后一种对抗形式并告终，在客观的历史进程中必然出现更高的社会发展阶段。在内在诉求维度上，“全面发展的人”是马克思学说体系的逻辑终点，“仁人”是儒家学说体系的逻辑终点；在向外拓展维度上，“共产主义”是马克思学说体系的逻辑终点，而“大同世界”则是儒家学说体系的逻辑终点。

(一)逻辑终点的内在向度：马克思学说体系的“全面发展的人”和孔子儒学体系的“仁人”

从内在角度来说，马克思学说体系指向“全面发展的人”。马克思从人的异化展开对资本主义的社会批判，而社会批判的结论当然是人的本质的复归，人对其本质的全面占有就是“全面发展的人”，这种“全面发展的人”同时也是“自由的人”。人的解放是马克思全部学说的最终目的，是马克思的理论旨归，是唯物史观的现实指向。人的解放的最终形式是人对人自身的本质的全面占有，这种人本质的全面复归即“全面发展的人”。“全面发展的人”离不开“自由”，只有具备“全面发展”和“自由”的双重属性，这样的个体才能作为人类理想社会的承担者。应该说，维护自由是近代哲学的使命，马克思以人的解放为其价值目标，从而实现了哲学从自由叙事到解放叙事的转向，但马克思并没有把“解放”跟“自由”割裂开来，而是把“解放”作为“自由”的条件，“自由”成了马克思学说的落脚点，只有“解放”才能“自由”，只有解放的人才能达成“自由人的联合体”。现实的人和全面发展的人分别作为马克思学说体系的逻辑起点和逻辑终点，二者的辩证统一决定了马克思学说体系的逻辑周延性。

“仁人”是孔子儒学体系的逻辑终点的实质内涵，是孔子儒学体系的内圣之道，是孔子儒学体系逻辑终点的内在要求。在孔子看来，作为一个人，就是要成就一个人，而所成就的人就是仁人，杀身也要成仁。在对理想人格的追求上，君子是孔子对理想人格的普遍要求，“圣人”则是孔子最高的理想人格境界。但作为圣人的理想人格与君子相比缺乏现实性，所以“尧舜其犹病诸”*《论语·雍也》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第65页。，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子，斯可矣”*《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，第73页。。“仁”到“仁人”，二者之间具有内在的辩证统一性。孔子从“仁”作为人性的理想要求出发，通过对人性的分析，从抽象到具体，打通了从人性到理想人格的道路，最后到达“仁人”。作为孔子儒学体系的逻辑终点的“仁人”同作为其逻辑起点之“仁”是相互照应的、统一的。应该说，作为逻辑起点之“仁”是抽象的，是人的属性的多个可能性的一种形式，承载着孔子对人的希冀；而“仁人”既是孔子理想人格的实现形式，又是现实中的具体之人，只是这个人是合乎孔子理想规范的人，或者从另一方面来说，是对抽象的“仁”赋予了客观的“肉身”，是抽象“仁”的外化、对象化，也就是说，“仁”还只是抽象的道德律令阶段，处于实践理性阶段，而“仁人”则是道德律令的主体，这个道德律令主体——“仁人”首先是孔子道德教化的结果，但更重要的则是，“仁人”是维系理想社会的实践主体，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”*《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》第129页。。

(二)逻辑终点的社会实现：马克思学说体系的“共产主义”和孔子儒学体系的“大同世界”

在马克思学说体系中，“共产主义”是“现实的人”的革命的实践的逻辑结论，反过来说，“共产主义”则构成着“全面发展的人”的活动形式；与此相对应，在孔子儒学体系中，“大同世界”是“仁人”德行的逻辑结论，“大同世界”是“仁人”的活动形式。

马克思的共产主义不仅仅是理论的演绎、是人类历史发展规律的逻辑结论，从根本上来说更是当时无产阶级革命运动的必然趋势，是人类的解放实践的最终归宿。共产主义是人的自我实现的形式，在《德意志意识形态》中，马克思从无产者对生产力总和的占有上界定共产主义：“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者，才能够实现自己的充分的、不再受限制的自主活动，这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第581页。。在共产主义思想和制度设计中，自主劳动同物质生活的一致，构成自我生产和发展的条件，“只有在这个阶段上，自主活动才同物质生活一致起来，而这又是同各个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除相适应的。同样，劳动向自主活动的转化，同过去受制约的交往向个人本身的交往的转化，也是相互适应的”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第582页。。在《共产党宣言》里，马克思将共产主义表述为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”*《马克思恩格斯文集》(第1卷)，第50页。。在《资本论》中,马克思则指出共产主义社会是比资本主义社会“更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”*《马克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第236页。。

孔子憧憬文武盛世，提出“大同世界”的政治理想。孔子大同世界政治理想的基本特点是：大道畅行，天下为公，生产资源共有，人们没有等级差别，平等和谐相处，没有阴谋欺诈，没有盗窃祸乱，老幼各得其所，各有所养，各有所依。孔子在设计大同世界时候，没有撇下其伦理秩序安排，君君臣臣、父父子子是孔子理想的社会秩序，是他推行内圣外王之道的必然归宿。从孔子的大同世界与伦理秩序安排的共融性来推论，孔子所主张的君臣父子，其核心在秩序而不在等级，重“人伦物理”*《焚书·答邓石阳》，(明)李贽：《焚书.续焚书》，北京：中华书局，2011年，第7页。，而不在于把社会分割为对立的部分，所以孔子的君臣父子，重在正名，孔子最为担心的就是“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也”*《论语·子路》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第134页。。显然，孔子的“大同世界”只是他对传说中的原始社会的安乐景象的理想化图解，不是对现实世界批判的结论，而只是用假象的过去对未来的理想社会的描绘，尽管他栖栖遑遑奔波十四年，“克己复礼为仁”，希冀回到充满温情的礼乐社会，但最终还是无果而终，但他知其不可而为之的决绝傲气怎不令人叹惋。

四、马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性及其对当代中国文化建设的启示

尽管孔子和马克思所处的历史时代不同，但社会剧烈变化、旧有的社会秩序被打破，人们生活在动荡不安中，却是孔子和马克思所处的社会历史背景的共同特性。正是对生存于其中的腐朽没落的政治伦理的批判，孔子和马克思才找到了解决时代问题的出路。孔子的政治批判从伦理批判入手，于是政治实践就变成了一种道德实践，孔子的伦理批判当然也就成了政治批判。批判同样是马克思发现共产主义社会理想的入口，在批判中马克思理清了人类历史发展道路，指明了人类未来社会发展方向，规划了未来共产主义社会的基本内涵，并且从在对资本主义理论批判的分析中，找到了物质批判的现实路径。

马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性突出表现在以下三个方面：

第一，马克思与孔子共同的价值立场是马克思学说体系与孔子儒学体系相融性的根本前提。“道不同，不相为谋。”*《论语·卫灵公》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2005年，第170页。正因为孔子和马克思都是站在反思人类苦难、构筑理想社会、为灾难深重的民众谋取出路的立场上，才使得马克思学说体系与孔子儒学体系取得了共同的价值取向。对人的关怀是马克思学说体系的出发点和立足点，马克思学说体系的价值性、正当性也正是以此为基础。正是对人类生存境遇的深度审视，马克思才发现了无产阶级被异化的生存状态，继而发现了唯物史观，并在唯物史观基础上，找到了人类苦难的根源——来自自然的压迫和来自人对人的压迫。于是，马克思找到了人的解放的现实道路，并以唯物史观为理论工具对人类解放道路作了不懈探索，最终找到了人类解放道路的目标——共产主义。马克思站在无产阶级立场上，他的人类解放思想成为了现代性精神的基本内容，是整个二十世纪世界无产阶级斗争及民族解放运动的内在精神。与马克思一样，孔子儒学体系也是建构在人性关怀基础之上。呈现在孔子面前的是春秋之末乱象丛生的世道，对礼崩乐坏给民众带来的深重灾难孔子有切肤之痛。为此，孔子力图推行他的仁、礼体系，挽救衰微的周室，重建礼乐社会。在对春秋之末的社会批判上，孔子无疑站上了平民视角——因为孔子本身就是平民，在周游列国、推行其仁礼之治的道路上，孔子颠沛流离，衣不蔽体，食不果腹，四处行乞，八方碰壁。孔子的经历、他的所见所闻，无不加深了他对底层民众苦难的体会，强化了他解民于水火的决心，使得人性关怀成为孔子儒学体系的重要维度。

第二，马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性根源于他们对辩证法的坚持。无疑，马克思的全部学说是建立在辩证法的基础之上的，马克思学说体系以“现实的人”为逻辑起点而展开辩证运动，其逻辑展开过程体现为马克思学说的哲学批判和政治经济批判，体现为马克思学说的革命的实践运动，也最终逻辑地走向了人的自由和全面发展，从而达至共产主义这一人类的最终理想。这一学说自身的逻辑展开就是一个辩证运动过程，这一辩证运动过程同人类历史的辩证过程是相符合、相一致的，马克思学说体系是人类历史辩证过程的精神形式，人类历史是马克思学说逻辑体系的活的内容。辩证法的科学性是马克思学说体系科学性的必要条件。批判精神是马克思主义哲学的基本精神，正是马克思对批判精神的彻底坚持，才使马克思发现了资本主义历史性的秘密，最终发现了“两个必然”和“两个绝不会”的历史铁律，为无产阶级革命事业的胜利确立了信仰基础。孔子虽然没有关于辩证法思想的理论表述，但孔子儒学体系中也总是闪耀着辩证法的理性之光，承载着素朴辩证法的思维方式。批判是辩证法的基本属性，事物正是在批判中向对立面运动，也在向对立面运动——自我被非我所否定，自我同非我对立统一的斗争中实现发展。孔子儒学体系正是坚持了批判这一辩证法的基本原则，力图批判当时道德沦丧、礼崩乐坏的社会现实，来实现社会历史的发展与进步的梦想。也正是在批判中，孔子的儒学体系得以展开，并逻辑地发展到了它的最终形态：“仁人”理想人格的造就和“大同世界”理想社会的构筑。孔子儒学体系虽然贯彻着批判精神，但是，批判只是孔子儒学体系的一个向度，是孔子儒学体系的生成理路，从根本上来说，孔子儒学体系是要维护既有的社会结构，孔子的批判只是致力于社会结构的合理化，而不是革命的变化。但是，批判无疑成为孔子儒学体系的基本原则，批判是孔子儒学体系的逻辑展开形式和生成理路。正是孔子这种对辩证法的无意中的坚持使之与马克思达成了方法论的一致性。

马克思学说体系与孔子的儒学体系都以人为逻辑起点，以“现实的人”作为逻辑起点的“人学”和以“仁”作为逻辑起点的“仁学”跨越时空，以善的、积极向上的入世之精神遥相呼应，分别构筑理想社会的共同主题，但二者在科学性上还是有着巨大差别的。马克思学说诞生于19世纪中叶，当时人类已经完成了第一次全球化，人类历史已经进入现代社会，马克思学说更是以现代自然科学为基础，批判地继承了人类历史上的积极、文明成果；但儒家学说创生的土壤却是古代社会，虽然当时中国文化出现了第一次大繁荣，这种繁荣甚至被称作中国文化的“轴心时代”*《卡尔·雅斯贝尔斯文集》，朱更生译，西宁：青海人民出版社，2003年，第132页。，但“当时世界文明还处在不同的孤岛之中，相互之间缺乏交流与沟通，农耕技术文明和文化继承都很有限，尤其是儒家学说缺乏现代科学体系建构的技术性手段，如科学体系建构和赖以存在的基本方法——辩证法，都是儒学所不具备的。这些因素使孔子的儒家学说的科学性大打折扣。”*王清涛：《试论孔子儒学体系的逻辑起点、逻辑中介与逻辑终点》，《管子学刊》2012年第3期。时代的差异与文化基础的不同决定了孔子儒学体系与马克思学说的科学性的差别，但儒家学说在科学性上的缺憾并不影响马克思学说与儒家文化的融合，不会成为马克思主义与中国传统文化相结合的梗阻，相反，孔子的儒学体系因为具有着跟马克思学说所共同的人文精神，强烈的社会批判使命和对理想社会构筑价值诉求，从而铸就了两大显学的内在一致性，成为马克思主义与中国文化相融性的内在根据。

文化建设是中国特色社会主义事业的重要内容，是中国特色社会主义建设总体布局的重要组成部分，中国特色社会主义新文化建设必须以马克思主义为指导，以中国文化为根基，要建设这样一种新文化必须推动马克思主义与中国文化的深度结合；建设中国特色社会主义新文化也是一个马克思主义中国化、时代化和大众化的过程，马克思主义“中国化不仅包括实践诠释，也包括文化解读”*郭建宁：《当代中国化马克思主义研究的几个前沿问题》，《理论视野》2011年第2期。，这种文化解读之要就是正确处理马克思主义与中国传统文化的结合问题。因此，马克思主义“只有同各个民族、国家和地区的具体实际结合，只有深深地熔铸在民族的生命力、创造力、凝聚力中，才能更好地发挥其指导作用。”*孙占元：《中国共产党理论创新史》，济南：山东人民出版社，2012年，第25页。因此，马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性对当代中国文化建设具有深刻的启示意义：

第一，马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性对于社会主义核心价值体系建设具有深刻启示意义。党的十六届六中全会提出建立社会主义核心价值体系建设的历史任务，要建构科学严整的社会主义核心价值体系，必须奠定马克思主义与中国传统文化相融性的基础。马克思主义是我们所要构建的社会主义核心价值体系的灵魂，中国文化是这个体系的土壤，离开了马克思主义的理论指导，社会主义核心价值体系建设将迷失方向，而离开了中国传统文化，社会主义核心体系建设将失去民族文化价值资源的支撑。社会主义核心价值体系建设的基本要求就是马克思主义与中国传统文化的融合，当然这种融合是以马克思主义为指导的。本文尝试论证了马克思学说体系与孔子儒学体系相融合的可能性，从而为确立马克思主义与中国传统文化融合的可能性奠定了坚实的基础，为在马克思主义与中国传统文化融合语境中的社会主义核心价值体系建设开辟了道路。社会主义核心价值体系的建构要坚持马克思主义基本理论与中国传统文化的优秀成分相融合、交汇，从而打造二十一世纪中国人民新型的核心价值体系。

第二，马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性为构建社会主义新型道德提供了可能。马克思主义在走进中国之初，很快被当时先进的知识分子和中国先进阶层所接受，并成为他们的价值观念和革命的指导思想，也正是在马克思主义科学理论的指导下，中国人民才取得了反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的胜利，中国人民在政治上获得了独立和解放，马克思主义成为新中国社会主义的意识形态。传统的中国人的道德原则是以儒家价值观念的“修齐治平”为坐标的价值系统，马克思主义作为政治意识形态转化为人民大众的道德自觉和道德意识需要一个漫长的过程。建国后，马克思主义的道德形态的生成并未伴随马克思主义中国化取得相应的成就，马克思主义的道德形态的实现是落后于马克思主义中国化的历史进程的。但马克思主义中国化作为一个艰巨的历史任务和漫长的历史过程，其根本地位的确立却有赖于它的道德形态的普遍化。马克思主义只有在道德层面上转变为民众的日常行为准则，转变为民众的道德意识和道德自觉，马克思主义中国化才能取得其最基础的根基，马克思主义中国化才能呈现为一种完成了的形态。马克思主义在中国要取得它的道德形态有两个路径，一是马克思主义作为一种独立的价值判断在其大众化过程中，内生性地从其自身开显出基本的道德原则，变成民众的安心立命之地；二是将马克思主义与中国优秀传统文化有机结合，用马克思主义的价值原则与中国优秀传统文化的道德原则相融合而构筑新型的社会主义道德基础。作为中国传统文化核心的儒家思想，尤其是其道德原则中的很多优秀成分在当下仍有其现实的根据和存在的合理性。当代中国国民道德体系建设，应当以马克思主义为根本指导原则，充分挖掘中国传统道德中尤其是儒家文化中的优秀成分与合理要素，并使二者相融合，从而建立马克思主义基本原则指导下的具有中国文化传统的优秀道德体系。

第三，马克思学说体系与孔子儒学体系的相融性对开辟二十一世纪中国文化的新形态具有重要意义。当前，“中西马对话”(中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学的对话)是中国文化建设中的热点。本文探索了孔子儒学体系和马克思学说体系融合的可能，也为以马克思主义为指导充分吸收中国传统文化合理元素的中国当代文化建设开辟了道路。马克思主义不仅在同中国传统文化日渐融合，而且马克思主义也成为世界文化的重要元素。尽管在上个世纪90年代，伴随着苏东剧变，马克思主义的科学性遭到质疑，以至于弗朗西斯·福山出版《历史的终结和最后之人》来指认马克思主义行将终结，但马克思主义的生命力并没有因福山而一语成谶，中国改革开放举世瞩目的成就无疑成为马克思主义生生不息的雄辩，马克思的精神在全球化的浪潮中已经成为世界性话语。马克思主义与世界各个国家的文化交流是一个历史性潮流，这个潮流不可阻止，不可逆转。德里达在其著作《马克思的幽灵》一书中发掘出了马克思的“幽灵”已经渗透到人类文化的各个侧面，马克思的精神是人类文明挥之不去的——有人将其比作福音，有人将其比作梦魇。总之，马克思的精神已经与各个国家的文化水乳交融——不是整合——而是融合在一起。并且，马克思主义基本精神也成为各个国家文化价值的构成要素之一。当下，诸如“资本”、“剥削”、“剩余价值”、“资产阶级”等富于马克思主义批判色彩的核心概念，已不独是社会主义国家的意识形态范畴，也不惟是西方左派哲学批判、文化批判、伦理批判的工具，而是日渐成为全世界的用语。二十一世纪的中国要想建设民族的、科学的、大众的社会主义文化，就要以马克思主义为指导，架构时代与传统相结合的新文化形态。

[责任编辑：李春明]

Similarities and Differences of the Architecture between System of Marxism and System of Confucianism and Its Compatibility Analysis

SUN jian-qing WANG qing-tao

(School of Marxism, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China Weifang municipal Party Committee Party school， Weifang 262406, P.R.China)

It is the basic structure of one theory: starting from the logical starting point of the view, going through logical deduction of the intermediate, and eventually arriving at its logical end. Marxism and Confucianism system are all starting from human, respectively making “real man” and “Ren” as its logic starting point, taking respectively the “political economic criticism” and “ethics criticism”, “revolution of practice” and “moral practice” as their intermediary, achieving the ideal personality of “all-round development of people” and “man of virtue”. So they arrive at the logic end with similar value——“Communism” and “world of universal harmony”. The compatibility of basic elements, architecture and value orientation of Marxism and Confucianism inevitably lead to the basic characteristics that they can be mashed together. Through the analysis, three pieces of advice are put forward on Chinese culture construction.

system of Marxism; system of Confucianism; compatibility

2013-10-17

2011年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“马克思主义文化理论发展研究”(项目批准号 11JZD003)的阶段性成果。

孙建青，山东大学马克思主义学院博士研究生(济南250100)，山东师范大学美术学院副教授(济南 250014) ；王清涛，潍坊市委党校教授(潍坊 262406)。